一

如何著手一項特定的歷史研究？在試圖回答這個問題之前，人們必須澄清此項研究何以茲事體大的理由。事實上，促使人們研究某一特定歷史主題的理由，直接決定了研究步驟的一般特征。重新研究斯賓諾莎《神學-政治論》[1]的理由順理成章、顯而易見。《神學-政治論》的主要目的在于，駁斥歷代以來站在啟示的立場上所提出的訴求。斯賓諾莎的成功起碼體現在：該書成了“理性主義者”或“世俗主義者”攻擊啟示信仰的唯一經典文獻。只有當其所討論的問題仍然活生生地在場，研讀《神學-政治論》才能具有真正的重要性。直至不久以前，人們仍普遍相信這一問題已經過時，相信斯賓諾莎十九世紀的后繼者已然一勞永逸地解決了這一問題。即便稍瞥一眼當今的情形也足以看到，這一問題正重新逼近我們關注的核心。然而，我們難免會注意到，當代對最根本的問題——由哲學與啟示相互沖突的訴求所引發的問題——的討論明顯遜色于在往昔甚至是司空見慣的水準。有鑒于此，我們重新翻開《神學-政治論》。我們要盡可能地去傾聽斯賓諾莎。我們應盡一切努力，按其意圖恰如其分地理解其所言。如果做不到這一點，我們就很可能會用自己的愚拙代替他的智慧。

理解他人之言——無論其是否在世——可以意味著兩件不同的事情，我們權且稱之為解釋（interpretation）和闡明（explanation）。解釋試圖確定言說者之所言，以及言說者實際上如何理解其所言，無論他對此是否明言。闡明則試圖確定其未被言說者所意識到的含義。所以，一個現成的陳述是暗諷抑或夸張，屬于對陳述的解釋；一個現成的陳述基于一種錯誤，抑或某種愿望、興趣、偏愛或者某種歷史情形的無意識表達，就屬于對陳述的闡明。顯然，解釋不得不先于闡明。如果闡明不是基于某種恰當的解釋，它將成為這樣的闡明——不是被闡明陳述的闡明，而是歷史學家在腦海中虛構出來的東西。同樣顯然的是，憑借解釋，對一個陳述的清楚意思的理解，就一定會先于對作者所知卻沒有清晰說出東西的理解。就是說，人們不能夠認識，至少不能夠證明說，在人們已經理解某個陳述本身之前，這個陳述是謊言。

對另一個人的文字或思想的真正明白無誤的理解，必然基于對他的清晰陳述的一種恰如其分的解釋。但是，恰如其分在不同情況下有不同的意思。在一些情況下，恰切的解釋要求仔細權衡說話者所用的每一個字；對一個不夠講究的思想家或說話者的偶發之論進行如此仔細的考慮，也許會是一種最不恰當的做法。[2]為了知道對給定文本的理解要求何種程度上或者哪一種類的精確，人們必須首先懂得作者的寫作習慣。但是，既然這些習慣只有通過對作者著述的理解才真正被認識，看來人們一開始就不得不受自己對作者秉性的先入之見所引導。倘若確定作者寫作方式先于對他作品的解釋，那么這種做法就會簡單得多。一般來說，人們怎樣閱讀就怎樣寫作。通常，細心的作者也是細心的讀者，反之亦然。除非自己親自小心地閱讀，一個人不可能知道何為小心地閱讀。閱讀先于寫作；在寫作之前，我們已經閱讀；我們通過閱讀學習寫作。一個人通過認真閱讀好書——最用心地閱讀那些被最用心地寫出來的書——來學習認真寫作。因此，通過研究一個作者的閱讀習慣，我們也許預先就會知道他的寫作習慣。如果我們談及的作者明確地討論一般讀書的正確方式，或者說，明確地討論閱讀某本他已經做了大量研究的書的正確方式，那么這個任務就會簡單得多。斯賓諾莎在自己的《神學-政治論》里，用了整整一章篇幅，討論如何閱讀圣經的問題，因為他曾經非常仔細地閱讀和重讀了圣經。[3]為了確定如何閱讀斯賓諾莎，我們應該仔細看一下他閱讀圣經的那些規則。

斯賓諾莎認為，說明圣經的方法與解釋自然的方法是一致的。閱讀自然之書，等于從由“自然史”所提供的材料推出自然事物的定義。同樣，圣經的解釋在于推斷圣經作者的思想，或者說，從由“圣經史”提供的材料，推斷作為圣經主題的定義。自然知識必須唯一地從由自然本身提供的材料中派生出來，全然不是從對固定、美妙、完美或合理的東西的思考中派生出來。同樣，圣經知識必須唯一地從由圣經本身提供的材料中派生出來，全然不是從對合理的東西的思考中派生出來。因為，我們沒有權利假定，圣經作者的看法與人類理性的命令一致。換言之，理解圣經的教誨和判斷這種教誨是否合理，一定要嚴格區分開來。我們也不能把圣經作者的思想與傳統上對它的解釋等同起來，除非我們首先證明，那種解釋回溯到圣經作者的口傳敘述。此外，鑒于圣經作者各不相同，我們必須根據每位作者本身來理解他們。我們沒有權利在研究之前就假定說，這些作者彼此意見一致。理解圣經必須唯一地根據其自身；或者說，除非明確出自圣經本身，否則沒有任何東西可以作為圣經教誨被接受；關于圣經的所有知識必須唯一出自圣經本身。[4]

按斯賓諾莎的設想，“圣經歷史”由三個部分組成：1）圣經語言的透徹知識；2）對各卷經書的陳述按照各個重大主題進行匯集和編排；3）有關經書所有作者的生平的知識，以及有關他們的性格、思想取向和旨趣的知識，還有關于每一經書寫成的時代和機緣、它的主題、命運等等的知識。這些材料——或者更特別地說——通過語法、古文書寫、歷史等等澄清而理解的經文匯集和安排，是妥當解釋的基礎。因為，這種解釋通過從提及的材料中有根據的推理，推斷出圣經作者的思想。這里，人們不得不再次遵守自然科學的模式。人們必須首先確定圣經思想最普遍、最根本的要素，也就是說，所有圣經作者清楚無誤地向各個時代、對所有人展示的教誨；然后，人們必須轉向派生的或不那么普遍的論題，例如關于不那么一般化的主題的圣經教誨，尤其個別經卷的作者的教誨。[5]

斯賓諾莎對自己解釋學原則的表述（“全部圣經知識必須唯一出自圣經本身”），沒有精確地表達他實際上所要求的東西。首先，正如他堅持認為那樣，圣經的語言知識最初絕非出自圣經，而是源于某種傳統。[6]此外，正如對于作者的生平等等以及所寫經書命運的知識來說，或許并非不可能部分地出自圣經。但是，肯定沒有理由說，唯一從圣經得出這樣的知識，是不可或缺的責任。斯賓諾莎本人對一切可以澄清這類問題的可靠的外部信息表示歡迎。[7]此外，斯賓諾莎從未講過，圣經的各種重大主題必須根據由圣經本身提供的原則加以編排。有理由相信，他自己對圣經主題的排列本來沒有根據圣經本身，不過卻符合他所以為的自然順序。[8]畢竟，正如他所設想的那樣，解釋恰恰在于確定圣經所處理的主題的定義。但是必須承認，這些定義并非由圣經本身提供。事實上，它們作為定義超越圣經的范圍。因此，對圣經的解釋不在于絲毫不差地理解圣經作者，如同他們對自己的理解一樣，而在于比他們對自己的理解理解得更好。可以說，斯賓諾莎對自己的解釋學原則的表述無非是對如下觀點的夸張、從而不嚴格的表達：任何圣經段落的含義只是其字面意義，除非出于為了確定無誤地使用圣經語言的理由要求對段落做隱喻的理解；即便某位圣經作者的陳述與理性、虔敬、傳統、甚至其他作者的教誨不一致，也沒有理由放棄字面含義。他所挑戰的立場的力量證明斯賓諾莎的夸張實屬正當：他必須在無數對手發出的喧囂聲中傳達自己的聲音。

斯賓諾莎的解釋學原則是：圣經必須唯有依據其自身來理解。我們所堅持的原則是：必須如其作者或編者所理解的那樣來恰如其分地理解圣經。這兩種立場之間存在著某種一致。斯賓諾莎要求，對圣經教誨的解釋與對真理或對教誨的價值的判斷嚴格分開，這在一定程度上與我們對解釋和闡明之間的區分是一致的。但正如我們已經指出的那樣，兩種原則之間的不同是根本的。根據我們的原則，翻開一本書時首先會提這樣的問題：它的主題思想是什么？就是說，作者如何構思、理解其主題？他要處理自己主題的動機是什么？關于這個主題他提出什么問題？或者說，他唯一地或主要地關心主題的哪個方面？只有在這些和類似的問題找到自己的答案之后，我們甚至才會思考作者對自己著作所討論或涉及各種話題的編輯和安排。因為，只有回答了上述問題，我們才能判斷哪些特別的主題含義重大或者處于中心位置。如果我們遵守斯賓諾莎的規則，開始匯編圣經有關各種主題的陳述時，無論是哪些主題至關重要和意義重大，還是哪些編排與圣經思想一致，都不會得到圣經本身的支撐。進一步說，如果我們遵循斯賓諾莎，接著就要留意在圣經中處處清楚表達出來的最普遍或最根本的教誨。但是，一本書最根本的教誨有不斷重復的必要嗎？換句話說，一本書最普遍或最根本的教誨必然是其最明確的教誨嗎？[9]倘若果真如此，我們就不需要糾纏于我們所認定的斯賓諾莎圣經解釋學的缺陷。我們所能提出的對這種解釋學的所有拒斥都基于如下前提，即圣經在本質上是可以理解的；而斯賓諾莎恰恰否認這樣的前提。在他看來，圣經在本質上是不可理解的，因為圣經絕大部分關涉不可理解的事情；既然只有能夠弄清其意義的一少部分材料才真正有用，那么圣經就只是偶爾可以得到理解。事實上圣經是一本“猶如象形文字般的”書；正是圣經的不可理解性使人們有理由不得不用特殊的辦法對它進行解釋：這樣做的目的是開辟一個間接通道——即通過它的主題內容——使某本不可直接讀解的書得以讀解。這暗示我們，并非所有書籍，而只有象形文字書，要求用某種方法從根本上加以解釋，就如要求破解自然之書一樣。斯賓諾莎首先關心圣經處處清楚教誨的東西，因為只有這樣一種普遍存在的教誨，可以引導讀者理解也許在圣經中出現的所有象形文字段落。正是因為其本質的不可理解性，圣經必須唯有通過自身得以理解：圣經絕大部分內容是關于我們除非通過它本身而無論如何不可理解的東西。[10]出于同樣理由，試圖像他們理解自己那樣理解圣經的作者就是不可能的。理解圣經的所有嘗試，必然要努力比他們理解自己更好地理解圣經的作者。

也許不需要證明說，斯賓諾莎認為自己寫的書，特別是《神學-政治論》，是可以理解的，并非有如象形文字。他指出，象形文字的主題涉及人的好奇，與是否有用無關；而《神學-政治論》的主題卻非同尋常地是有用的。[11]為了找出他要求自己的書如何被別人閱讀，我們有必要從他的圣經解釋學回到他閱讀可理解書籍的規則上去。

他不認為可以有任何困難會嚴重妨礙理解那些關涉可理解的主題的書籍。因此，他不認為有必要詳究有助于理解這些書籍的各種辦法。為了理解一本這類的書，人們不需要完美的知識，充其量只需要關于原文語言的“一種非常普通的仿佛孩童般的知識”；事實上，閱讀譯文就完全夠了。人們既不必知道作者生平、他的興趣和性格、他為何寫書、書的命運，也不必知道各種不同的讀解等等。可理解的書籍是可以憑借自身得以闡明的。與斯賓諾莎看上去想說的相反，并非象形文字的書（因為這些書的主題非我們憑藉自己的經驗或洞識所能把握）而是可理解的書（因為讀者通過利用自己的經驗或洞識自然得以理解它們）能夠而且必須通過它們自身得以理解。因為，象形文字書的意義一定從并不必然由它本身所提供的材料（如作者生平、書的命運等等）間接地推斷出來，而可理解的書的意義能夠而且一定直接地通過考慮其主題內容、作者意圖——即考慮那些唯有憑藉書本身才被真正弄懂的東西——得以確定。[12]如果我們把這種信息——正如我們必須做的那樣——運用到斯賓諾莎自己寫的書，我們就會知道，按照他自己的看法，他著作的整個“歷史”，以及他著作的現代學生們所運用的整個歷史方法，是多余的；因此，我們也許補充一點，與其說是幫助對他著作的理解，倒不如說是一種妨礙。

我們對闡明補充幾句話。斯賓諾莎說，對于可明白書籍的理解來說，關于不同閱讀的知識是多余的。但是他也說，從來沒有一本書沒有被誤讀。他一定是思考過，那些已經悄然進入處理可理解內容的書或段落里的錯誤，不難被聰明的讀者“在閱讀時”明察并改正。[13]斯賓諾莎說，就理解可讀之書而言，關于某個作者的性格或精神狀態的知識是多余的。但是，當討論馬基雅維利（Machiavelli）《君主論》——斯賓諾莎不可能認為它是一本象形文字的書——的意圖時，他決定只是考慮作者的“智慧”或“審慎”，還有作者對政治自由的熱愛。[14]斯賓諾莎很可能回答說，自己所做的決定并非基于有關馬基雅維利生平性格先定的或至少外來的知識，而是基于所有讀過《君主論》和《論李維》（DiscoursesonLivy）的聰明讀者會注意到的東西。斯賓諾莎說，甚至晦澀的可理解的主題內容都是可理解的。但他無疑知道，作者處理可理解的幾乎所有的主題內容都與他們自己相矛盾。他很可能答復說，如果一個作者與自己相矛盾，讀者就有理由懸置自己對作者的思想的判斷，盡自己所能找出兩個矛盾斷言哪一個是真的。作者的語言運用是否允許對兩個矛盾斷言其中的一個做出隱喻解釋，對于可理解之書這顯然不在考慮之列，因為就對這些書籍的理解而言，甚至沒有必要知道它們原來用哪種語言寫出來的。[15]

我們對斯賓諾莎關于閱讀規則的研究，似乎已經走進一個死胡同。我們不能像他閱讀圣經那樣閱讀他的著作，因為他的著作肯定不是象形文字書。我們也不能像他閱讀《歐氏幾何》和別的可理解之書那樣閱讀他的著作，因為這些著作對我們來說，不像他所知道的那些非象形文字書對他那樣容易理解。如果一個具有斯賓諾莎智力的作者在談論最重要的圣經主題時如此確信，卻承認自己并不理解圣經，那么，我們就不得不承認，理解他絕非易事。他的閱讀規則對于那些既非象形文字的、又不像《歐氏幾何》的現代指南那樣通俗易懂的書籍的理解來說，幾乎沒有什么或者干脆說沒有任何作用。當然，人們也許可以說，通過制定兩種極端情況下的規則，斯賓諾莎使我們理解如何去閱讀適度難讀的書籍：這類書既非絕對可理解，亦非沒有“歷史”地絕對不可理解；“歷史”被用來理解一本書，如果這本書并非經由本身可以得到闡明的話。但是，如果人們不想完全隱瞞斯賓諾莎的聲言的實質，就會斷然補充說，對斯賓諾莎來說，“歷史”對于理解真正有用的書所作出的貢獻不值一提。

另一方面，斯賓諾莎的現代解釋者認為理解斯賓諾莎的著作極有價值、甚至必要；卻同時堅信，“歷史”在這些著作的理解中扮演一個最重要的角色。因此，解釋者同斯賓諾莎發生抵觸，這一點顯然舉足輕重：他們認為斯賓諾莎的著作不能通過斯賓諾莎自己解釋學原則得以理解。所以，問題不可避免地變成，是否有可能在拒絕這些原則的基礎上理解斯賓諾莎。人們的回答將取決于他賦予這一有爭議的問題以何等重要性。如果“歷史”的問題等同于哲學的本質的問題本身，那么現代的解釋者就由于根本不同的取向而與斯賓諾莎背道而馳。現代解釋者理所當然地認為，為了勝任其任務，哲學必須是“歷史的”；因此，哲學史屬于哲學的一個學科。所以，作為一個研究哲學的哲學史家，而不是單純的考古研究者，他從一開始就設定斯賓諾莎本人對此所表現和理解的整個立場是站不住腳的，因為斯賓諾莎的立場顯然不是“歷史的”。他因而缺乏強烈動機，努力像斯賓諾莎自己理解它那樣去理解斯賓諾莎的教誨，而是懷疑斯賓諾莎的教誨是唯一真實的教誨。若沒有那樣的動機，就沒有一個有理智的人會盡全力去理解斯賓諾莎；而沒有這樣的投入，斯賓諾莎的著作的完整含義將永遠不會敞開。

因而似乎可以說，一個人如果接受斯賓諾莎的解釋學原則，就不可能理解他；一個人如果拒絕這些原則，也不可能理解他。為了擺脫這個困境，我們必須首先理解，斯賓諾莎何以滿足于自己的令人不滿意的評論：必須通過何種方式去閱讀嚴肅的書籍。如下解釋并不充分：斯賓諾莎僅僅關切唯一的真理，亦即關于大全（thewhole）的真理，而對其他人對此的說法漠不關心。因為，他很清楚自己是多么受益于他人所寫的書中他視為真理的內容。真正的原因在于，他藐視如下觀點：只有通過閱讀艱澀難懂的書才能通達過去的思想。他同樣藐視的觀點是：一個人理解過去的書比理解當代的書需要更多的“歷史”。如果一個人相信，最有價值或最重要的書只是當代的書，他就不會體驗到對歷史解釋的需要。這種情況見之于斯賓諾莎。他用自己名字出版的唯一一本書是對笛卡兒哲學的研究。（除圣經外）唯有笛卡兒和波義耳（Boyle）的著作，即他同時代人的書，他曾經通過寫作來廣博地加以探討。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的權威性——更不用說他們的繼承者——對他來說沒有什么分量。他更為羨慕伊壁鳩魯、德謨克利特、盧克萊修（Lucretius）和他們的繼承者。[16]然而，幾乎沒有任何跡象表明他已經一絲不茍地研究過他們的著作，或者他們著作的殘篇；他不難通過他同時代人伽桑迪（Gassendi）的著作，弄懂他們的著作。具體在政治哲學方面，他斷然聲稱自己之前的所有政治哲學都是沒用的（《政治論》第一章第一頁）。他坦承自己極大受益于一些“杰出人物，因為他們寫過許多關于正確生活方式的不同尋常的事情，對人給予極富智慧的忠告”；[17]他所著眼的作者很可能是塞涅卡（Seneca）和西塞羅（Cicero）；但是，他提到的各種教誨就其實質而言對于所有人都不難理解。對于自己更艱深而根本的教誨，亦即“上帝是一切事物的內在原因”的論題，他推想自己不過說出了“所有古代哲人以不同方式”所講過的同樣的事情，講過同樣事情的還有“所有古代希伯來人，因為人們能夠從某些傳統加以推測，盡管這些傳統已經在許多方面被摻雜了其他東西”。這并不是人們談論確定的文獻來源的方式。除此之外，當他指出自己的上帝教誨徹底背離了他所知道的所有其他教誨時，他很可能要嚴肅得多。[18]當然，他閱讀了相當多的古書，特別是在他年輕的時候；但是，問題在于這些古書以及對它們的研究對成熟時期的斯賓諾莎有何種重要性。他的態度并不令人驚訝；如下觀點在那些對現代哲學或科學的興起負有責任的人中間相當普遍：堅信它們正在取得超過所有早期哲學或科學的進步，這種進步宣告了對所有早期努力的理所當然的遺忘。

但是，那個為后代人而不是為同時代人寫作的斯賓諾莎一定會知道，他自己的著作變成古書的那一天將會到來。但是，如果這些書包含真理，就是說，對大全的清晰而明確的說明，似乎沒有理由說它們為何不應該在所有時代都是直接可以理解的，假如它們流傳下來的話。斯賓諾莎沒有考慮如下根本可能性，而這種可能性對我們來說如此顯而易見：某個時代的大全取向可能讓位于一種截然不同的取向；而且，在這樣一種改變發生之后，除非借助歷史的解釋，否則人們無法填補后來時代的思想和更早時代之間的思想鴻溝。從斯賓諾莎的觀點看，人們會不得不反駁他所拒斥的東西，不是在他的學說出現之后會發生如此改變的可能性，而是其正當性。為了一種截然不同的路徑而放棄他的路徑，在斯賓諾莎看來實屬大錯：思想重新淪為被迷信所奴役的處境，這無非是人們一再經歷過的又一顯例。

斯賓諾莎的閱讀規則來自他對自己哲學最終性質的信念，這種哲學乃是關于大全的清晰明確、從而是真實的描述。如果我們一開始（alimine）就拒絕斯賓諾莎的信念，我們將永遠不能理解他，因為我們缺乏必要的動機努力去對他進行恰如其分的理解。另一方面，如果我們放開思想，如果我們認真對待其正確的可能性，我們就能理解他。除開事實上我們有必不可少的動機外，我們還能夠改正他閱讀規則的不足，不用害怕我們這樣做的時候會徹底偏離他的根本原則。因為，如果這些原則是合理可靠的，解釋學的問題就不可能是中心的問題。更確切地說，改正斯賓諾莎解釋學的需要直接基于這樣的假定：他的教誨是真正的教誨。從這個假定出發，那種真正的教誨只有借助古書才能被我們通達。古書的閱讀對于我們來說變得極端的重要，主要的理由是它對于斯賓諾莎來說完全是不重要的。同樣，我們迫切需要一種精深的解釋學，其理由與斯賓諾莎不需要任何解釋學的理由相同。只要我們把發明一種更精細的歷史方法作為對令人絕望情勢的絕望的救治，而非作為健康繁榮的“文化”的征兆，我們就依然與斯賓諾莎的思想方式完全一致。

我們的論證隱含這樣的想法：今天那種真理也許只有通過某種古書才可通達。我們還得要表明，這個想法是與斯賓諾莎的原則相容的。斯賓諾莎知道，哲學的自然障礙的力量在任何時代都沒什么不同，并且會由于特定的錯誤而增加。[19]自然的或偶然的威脅哲學的發作，也許會被代以蓄意的和無情的壓制。迷信乃是哲學的天然敵人，它可以用哲學武器使自身武裝起來，從而使自己轉變成偽哲學。偽哲學的種類形形色色、不一而足，因為所有后繼的偽哲學能夠努力改進前輩的已有成果，或者避免他們的某種失誤，所以，甚至對于最有遠見的人來說，也不可能預見將要出現何種偽哲學，會在未來控制人的思想。哲學有著人為的或者偶然的障礙；如今，并非哲學本身，而是通往哲學的必由之路必然會隨著這種障礙的變化而改變。人為的障礙也許在某一特定時代是如此強大，以至于在“自然的”導引開始之前，必得完成最為精心的“人為的”導引。可以設想，可能會出現某種特別的偽哲學，除非借助對古書最為悉心的閱讀，否則就無法擊敗偽哲學的力量。只要那種偽哲學占統治地位，人們就需要精心的歷史研究；這種研究本來純屬多余，在更幸運的時代里甚至是有害的。

在考慮當今時代的主導思想按斯賓諾莎的觀點是否可以被描述為此種偽哲學之前，我們嘗試用關于對哲學的自然障礙的經典描述來表達我們的意見。人們對上升到陽光之中是如此恐懼，以致渴望使那種上升對他們的任何后代來說全無可能；為此，他們在自己出生的洞穴下面挖一個深坑并且退縮進去。如果后代中某一位渴望上升到陽光之中，他就不得不首先嘗試達到自然洞穴的水平；鑒于一些人滯居在自然洞穴之中，他就必須發明這些人所不熟悉、不必要的最為機巧的新工具。倘若他執迷不悟地以為，通過發明新的工具他就會逾越那些穴居的祖輩，那么他就是個傻子，永遠不會見到陽光，還會失掉太陽記憶的最后痕跡。

在斯賓諾莎看來，哲學的自然障礙是人處于想象和激情之中的生活，因為它試圖通過制造使自己免于崩潰的東西來保護自己，斯賓諾莎稱之為迷信。對大全進行迷信性的抑或哲學性的闡明，乃是人就其本性（bynature）就會面臨的抉擇。盡管雙方判然對立，但迷信和哲學都同樣試圖對大全做出最終描述，雙方都認為這樣一種描述對于指導人類生活來說不可或缺。只要哲學對大全的描述只是受到迷信性描述的挑戰，而尚未受到偽哲學的挑戰，那么哲學就處于其自然處境中。如今，這種處境在我們的時代并不存在。兩個本然的對手為了掌領人類而在同一真理層次上進行世俗撕殺，其樸素性和直接性已經讓位于一種更“世故的”或更“實用的”態度。真正的觀念會對大全做出最終的描述，它必然在關于第一因或關于所有事物的第一因的知識中告終或啟程；這種觀念已經被越來越多的人所放棄，不僅被看做無法實現，而且被當成毫無意義或純屬荒謬。科學與歷史是這些人所服從的權威，兩者乃是孿生姊妹。正如他們所理解的那樣，科學不再是對大全做出真正最終描述的探究。相應地，他們習慣于在科學和哲學之間或者在科學家和哲人之間做出區別。[20]因此，他們緘默地、有時甚至是公開地承認一種非哲學的科學和一種非科學的哲學的可能性。在這兩種努力中，科學自然享有更高的聲望：人們習慣于把科學的穩固發展與哲學的失敗加以對照。在此基礎上，哲學依舊據有正當性，卻已淪為科學的婢女，成了所謂方法論。這出于如下的考慮。科學拒斥對大全做出最終的描述，在本質上把自己設想為進步的，人類后來的思想總是超過先前的思想，而且在將來仍然能夠進一步發展。但是，只要科學不再伴隨著至少要追求精確性——至少受到精確性的鼓舞、真正檢驗進步的事實、理解進步的條件、從而確保未來進步的可能性——的努力的話，那么，在科學精確性本身及其關于自身的進步特征的知識品質之間，就存在驚人的不一致。因此，科學一詞的當前含義必然離不開人類思想的歷史，要么原本以最粗糙的形式，要么今天以更精致的形式。正是人類思想史如今取代了從前由哲學占據的領域；換句話說，哲學本身變成了人類思想史。哲學的原初意涵包含著哲學與歷史之間的根本區別，這一區別如今讓位于哲學與歷史的融合。如果用現代科學精神來研究人類思想史，人們就會得出這樣的結論：所有人類思想都“受制于歷史處境”；或者說，使一個人思想擺脫自身“歷史處境”的努力不過是堂吉珂德式的不切實際。一旦這成了通過不斷增加的新的觀察所持續加強的確信，那么，對大全加以最終描述的、不受“歷史制約”的觀念看來就會站不住腳，其理由即便對于孩子來說也顯而易見。哲學的原初意涵乃是對大全進行真實的、最終的描述的探尋，如今已不存在通往這一原初意涵的直接路徑。一旦已經達到這種狀態，哲學的原初意涵就只有通過回憶從前何謂哲學才能通達，就實際目的來說這意味著通過閱讀古書。

只要對大全做出最終描述的可能性和必要性成為主導信念，一般意義上的歷史、尤其是人類思想史就不會構成哲學努力的組成部分，而無論哲人多么贊賞作為絕對附屬功能的對先前思想的傳達。但是，在那種信念的力量喪失殆盡之后，或者說，與先前所有哲學思想的基本前提完全決裂之后，關切先前思想不同階段就成了哲學的組成部分。如果以理智和嚴謹為引導來研究先前的思想，就會使先前的思想方式再生。倘若史家堅信，對人類思想的真正理解在于借助特定時代來理解每一教誨，或者將每種教誨理解為特定時代的表達，那么他所研究的主題就必然會不斷促使他明白，自己原先的信念搞錯了。不僅如此，他還會逐漸意識到，只要人們以那種信念為取向，就無法理解過去的思想。歷史主義的這種自我摧毀絕非無法預見到的后果。對過去思想的關切方興未艾，其嚴峻與日俱增，蓋因十八世紀后期、十九世紀初期對現代路徑、現代自然科學以及與科學伴生的道德及政治學說的批判。歷史的理解、先前思想方式的重生，其原初意涵是對現代思想特有缺陷的校正。這一沖動從一開始就沾染了這樣一種信念：現代思想（不同于現代的生活和感受）高于過去的思想。因而，最初要修正現代思想的意圖輕易地顛轉成對如下教條的固執：現代思想高于所有先前思想。歷史的理解通過變成歷史主義而失去了自己的解放性力量，歷史主義無異于現代思想固步自封的自我批判形式。

我們已然看到，按斯賓諾莎的原則人們當如何判斷現今的支配性思想，或者說，如何嚴格遵循他的原則拓寬他對如下障礙的看法：哲學的障礙以及理解他自己著作的障礙。因此，在閱讀他的著作的時候，人們需要擁有偏離他自己的閱讀規則的權利。同時，人們意識到，不能簡單通過由諸多現代史家實際遵循的閱讀規則來取代斯賓諾莎的規則。確實，今天所謂對斯賓諾莎思想的歷史理解，亦即通過他的時代來理解他的思想，可以被描述為斯賓諾莎本人說法的更精致的形式，就是說，他會稱之為自己著作的“歷史”。但同樣真確的是，他把對“歷史”的需要限制在閱讀象形文字書上。我們沒有權利輕易忽視他的觀點：他自己的著作應該而且必須通過著作本身加以理解。不過，我們只須補充如下限制條件：這種理解必須在可能性的限度之內實現。我們必須對斯賓諾莎的囑咐的實質深信不疑。與他的暗示相反，對于理解他的著作來說，我們需要這樣的信息，這種信息并非由他所提供，而且也不容易為無論何時何地的任何有理智的讀者加以使用。但是，我們絕不能罔顧如下事實：這種信息只能擁有在嚴格意義上是從屬的功能，或者說，這樣的信息必須被整合到確鑿無疑由斯賓諾莎本人所提供的框架之內。這種信息包含了斯賓諾莎未曾直接提供、他認為對理解其著作無足輕重的所有知識：他的生活、性格、旨趣、構思著作的機緣和時間、它們的讀者、其教誨的命運以及資料來源。這樣的外在知識絕然無法提供理解其教誨的線索，除非經過所有的合理質疑已然證實，不可能像他所傳達的那樣搞清他的教誨。這個原則從一開始就不無道理地質疑如下五花八門的嘗試：把斯賓諾莎的教誨理解為喀巴拉（Kabbala【譯按】一種猶太神秘哲學）或柏拉圖主義的變形，或者是巴洛克精神的表達，或者是中世紀經院主義的頂峰。對該原則的一切偏離都使人面臨如下危險：人們在如斯賓諾莎自己理解自己那樣去理解他之前，企圖比斯賓諾莎理解自己更好地理解他。人們所面臨的危險在于，人們所理解的并非是斯賓諾莎，而是自己想象的虛構。

正如人們習以為常的那樣，歷史的理解誘使他們把自己所研究的作者首先視為作者同代人中的一位，或者將其著作當成針對作者的同代人所作。然而，可與成熟期的斯賓諾莎相比肩的人物所寫的書主要是為后人所著，它們是所有時代的財富。因此，就讀者的理解而言，他的寫作方式并不要求預先曉得那些僅僅對其同代人至關重要且易于通達的事實。通往不朽需要極為慎重地選擇行裝。對于恰切理解一本書而言，倘若讀者需要使用——不，是保存——所有包含對理解作者有用的信息的圖書館和檔案館，那么，就幾乎不值得去寫這樣的書，即便寫出來也全然不值一讀，而且，不值得使作者因此而留傳后世。在斯賓諾莎的思想修習時期，肯定會有對他相當重要的事實和教誨。這一時期他當然不像后來那樣精于區分僅僅是同代的東西和他認為值得保存的東西；從斯賓諾莎觀點來看，同代的東西很可能包括他對中世紀哲學的大量知識。關于他的思想“發展”的信息可以被公正地視為無關緊要，除非已經證明，沒有這樣的信息其最終教誨就渾不可解。既然其教誨首先針對后人，解釋者必須留意其成熟之作的特殊分量及其措辭（[校按]措辭（theletters）指字面含義）之間的差異。措辭主要不是針對后人，而是特別地針對同代人。可以假定，他成熟期的著作主要是寫給最好類型的讀者，然而絕大部分措辭顯然是寫給平庸之輩的。

對外在信息的需要來自這樣的事實：一個人能夠為后人理解的遠見必然是有限的。這里只需提及最顯著同時又是最重要的例子。斯賓諾莎在使用哲學上的習傳術語時對其有所修正，但是他不可能預見到，或者至少不可能有效地預防如下事實：這些術語遲早會過時。因此，今天的讀者不得不去學習曾為斯賓諾莎同時代人所熟悉的語言入門。倘若把這一事實一般化，斯賓諾莎的解釋者就不得不去重構某種“背景”，斯賓諾莎會認為這種背景對于理解他的著作來說不可或缺，卻不能理所當然地由他的著作所提供，因為人不可能面面俱到而不令任何人乏味。這就是說，解釋者在重構他的著作時，一定要遵循由斯賓諾莎本人所豎立的路標；其次是斯賓諾莎在自己的著作中偶爾留下的暗示。他必須根據斯賓諾莎的明確表述，從斯賓諾莎如何看待自己的前輩入手。他必須全神貫注于斯賓諾莎自己認為至關重要或最為服膺的“哲學傳統”的流派。倘若斯賓諾莎一方面談到柏拉圖和亞里士多德，而另一方面又談到德謨克利特和伊壁鳩魯，那么解釋者對此絕不能掉以輕心。他必須謹防這樣一種由無知妄說所滋生出來的假定：他比斯賓諾莎更加懂得對斯賓諾莎來說什么東西重要，或者說，斯賓諾莎不曉得自己在說什么。即便斯賓諾莎所引文本無甚可觀，解釋者也必須全力以赴地加以留意，而不是去關注那些無法確定斯賓諾莎是否曉得的經典。為了努力解釋斯賓諾莎，解釋者必須傾盡全力不去逾越由斯賓諾莎及其同代人使用的術語所劃定的界限。如果他使用現代術語來再現斯賓諾莎的思想，甚至去描述其性格，那么他就很可能把一個對斯賓諾莎來說是陌生的世界引進到據說是對斯賓諾莎思想的恰如其分的解釋之中。只有在完成對斯賓諾莎教誨的解釋之后，當解釋者面臨對斯賓諾莎的教誨有作出定論的必要的時候，解釋者才會有自由、甚至有義務不去理會斯賓諾莎本人的暗示。斯賓諾莎斷言自己已然駁倒過去哲學和神學的核心教誨。為了判斷這一斷言，或者判斷支撐其斷言的論證是否堅實，人們自然得考慮傳統經典，而不管斯賓諾莎是否知道或研讀過這些經典。倘若斯賓諾莎提及并討論某個他所熟知的事實或說法對他的論證來說舉足輕重，而他卻保持沉默，那么，如何理解斯賓諾莎的沉默就恰恰屬于解釋的事情。因為，所有隱瞞均屬有意為之。