第四節 達生衛生賞生：道家生命哲學的基本取向
道家哲學明顯帶有重視生命的特點。從思想形態上看，中國藝術的生命精神是由儒、道、佛三家共同成就的。道家哲學最富藝術氣質，它對中國藝術生命精神的形成起到了關鍵作用。這里略述其要，一些具體問題將在后文論及。
一、達生
莊子的哲學是“達生”哲學（《莊子》中就有《達生》篇），郭慶藩《莊子集釋》引《經典釋文》云：“達，暢也，通也。”達生，意即使生命通常無滯。在莊子看來，人的生命受到種種染污，被滯礙于局促的境地，不能暢達，達生思想，就是要去除生命之遮蔽，暢游生命，歸復生命之大本。中國美學中的“暢神”說的哲學根源，就是莊子的達生說。南朝宋宗炳說：“萬趣融其神思，余復何為哉？暢神而已。神之所暢，孰有先焉！”孫綽《游天臺山賦》說：“釋域中之常戀，暢超然之高情。”佚名《廬山諸道人游石門詩序》：“神以之暢。”暢神是一種精神伸展，一種性靈的愉悅，它是中國藝術家追求的審美理想。這一理想帶有道家的印跡。
道家哲學可以說是歸本的哲學。《老子》十六章：“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命。”《莊子》哲學更以依歸生命之大本為標的。《知北游》云：“中國有人焉，非陰非陽，處于天地之間，直且為人，將反于宗。自本觀之，生者，喑醷物也。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也。”喑醷，即聚一氣為物。從本源角度看，人本由一氣所生，人之生命是宇宙精神的自然而然的顯現，人的真實生命，不虛妄，無雜質，既不惑于知，又不誘于欲。故《莊子》認為，茫茫人流，人之歸于自然，就是歸復自己的真實生命，所謂“合于天”。《莊子》強調：“浮游乎物之祖”“浮游乎物之初”“與物有宜”“與物為春”，歸復萬物之本，即歸于大道。“將反于宗”，反映了莊子哲學的傾向。
莊子并非是“蔽于天而不知人”，莊子是借天而言人，其哲學所關注的中心是人的真實生命，他的哲學體系即沿此而展開。《莊子》哲學源于對人存在狀態的思考。《莊子》認為，茫茫人流中大多數人都處于一種“偽”的狀態中，不從自然（真實生命）出發，隨物旁流，因知漫衍，荒荒乎終日，真實生命處于被吞噬的過程中。人存在于“異在”之中。莊子認為，人的個體存在具有局限性，生命的脆弱和欲望的滋蔓，將人的圓融生命撕裂。《齊物論》云：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”不僅人類有天然的個體存在的弱點，莊子認為，人還存在著無所不在的社會性迷思。
莊子哲學的核心是生命，而充滿著機心和角殺的理性社會并不能提供一條真正的養生之道。莊子要將人類從生生相殺的怪圈中拯救出來，返生命之本真，使生命真正暢達起來。莊子要回到自然中，回到人的本性之中，回到無機心的時代，回到無知識的時光，回到無秩序的先秩序，回到一片自由的世界中。莊子不是以知識的途徑去追求，而是建立一種自然的世界，這個世界從行為方式上看，是無為的；從價值標準上看，是平等的；從目的上看，是無目的的；從感受上看，是無得無失無情的；從本質上看，是由于自性的。
《莊子》所提出的達生說，是要恢復人的真實生命。因為失生所以要復生，因為生命無不在沖突之中，所以說要暢生。《莊子》提出達生的道路，是要以心靈去體驗，天地萬物不待他成而自成，人也必不待他成以自成。體悟過程不是知識的活動，不是道德之歸宿，而是一種徹底的審美情調和藝術精神。在這種體驗中暢游生命之樂，吟味人生樂趣，感受人與天地萬物豁然貫通所帶來的無上快慰。《莊子》細膩地描繪了人暢游生命的快樂。這種“暢生”，用《則陽》的兩句話概括，就是“圣人達綢繆，周盡一體矣”。成玄英疏云：“夫智周萬物，窮理盡性，物我不二，故混同一體矣。”心與萬物相與優游，契合無間，無所依待，無所束縛，無所滯礙，款款然而盡情暢游生命，吮吸生生精氣。
莊子哲學不是就一地一國立論，他所反對的也并不是一派一說。莊子思考的不是他自己的處境，雖然他的個人處境促進了他的思考，他思考的是人的存在的命運。在他看來，人類在“文明”的發展過程中，學說林立，機心日多，智慧頻起，世界似乎很熱鬧，但卻是徹骨的冷寂。人失去了自己的生命故鄉。聞一多說：“莊子的著述，與其說是哲學，毋寧說是客中思家的哀呼；他運用思想，與其說是尋找真理，毋寧說是眺望故鄉，咀嚼舊夢。”他的這一判斷是很有見地的。《則陽》中說：“舊國舊都，望之暢然；雖使丘陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然。況見見聞聞者也……”（祖國和故鄉，看到心里就愉快，即使是丘陵草木遮擋了她的大部，但想到還是令人激動。何況親自來到她的身邊）王先謙集解引宣穎云：“以故鄉喻本性。”這是有道理的。這故鄉就是他的生命之本、自然之本。在莊子，回歸自然，就是回歸生命故鄉，回歸生命之大本。人若能歸復生命，即如還鄉，久違的“故國故鄉”喚起人的一片親情，不禁暢然高蹈，于此盡銷萬古清愁。在此暢生之境中，人生雖短，卻可以任自然之化，頤養生命。
二、衛生
達生暢生只有在個體心靈中才能實現。人怎樣才能保持達于大道的心態，這是道家生命哲學關注的重要問題。道家于此提出“衛生”的觀點。《莊子·庚桑楚》說：
南榮趎曰：“里人有病，里人問之，病者能言其病，然其病病者，猶未病也。若趎之聞大道，譬猶飲藥以加病也，趎愿聞衛生之經而已矣。”老子曰：“衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。”
這里借老子之口，列出一系列“衛生”之方。所謂“衛生”者，就是頤養生命，守護靈臺，持守寧靜專一之心靈。“衛生”是漸進的。“抱一”是守真不二，專心致志；“勿失”是自得于心；“知吉兇”，是心靈寧靜玄深，妙通神靈；“能止乎”，即歸于虛靜待物之狀態；“能已”，即進入忘己忘物之悟道境界；“能舍諸人而求諸己”，即去除一切纏繞，由依他起而返歸于“咸其自取”的境界；“能翛然”，是說與萬物一體，交相往來，無所滯礙；“能侗然”，是說忘卻知識；“能兒子”則是“衛生”所達到的最高境界，即本真，即自然。
從這一漸進過程看，“衛生”主要在于造成一種身心融合的心靈氛圍。在《莊子》哲學中，生命有三種層次：生理生命、心理生命和宇宙生命。生理生命是基礎，生理與心理的和融，是達到人與宇宙生命相契合的必要前提。生理心理之和融，用《莊子》的話說就是“全汝形，抱汝生”，從而將內心世界變成一片空靈清靜的世界。《莊子》于此提出“和”的重要主張：“一上一下，以和為量”，“慎守汝身，物將自壯，我守其一，以處其和”（《在宥》），“若正汝形，一汝視，天和將至”。和就是自我生命的自由興現，自在自得。
《莊子》“衛生”說強調生理和心理之和融，在以下這段話中表現無遺，《養生主》云：
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。
這段話將知識和生命比照而談，生命有限，而知識無窮盡。以有限之生命，追求無窮之知識，必然會弄得疲憊不堪。求知不是生命所必須，而養生方是生命之基礎。這里的“緣督以為經”乃莊學中的重要思想。王夫之《莊子解》釋云：“身后之中脈曰督。緣督者，以清微纖妙之氣，循虛而行，自順以適得其中。”“緣督以為經”講的就是順應人的生理生命，由經絡學說說人的內氣之和平。莊子強調，放棄大腦中對知識的求取，強化血氣中對生命的養育，保養生命之道，不是求知，而是養氣、養生。正是因此，由于有“心”——致使生命的器官——的孱入，使得“思”由外在的求取，返歸內在的養育；由知識的獲得，變而為精神的養練。在《莊子》中，求知，我思，被“養生”“德充”這樣的命題所取代。在儒家，養氣中強調配義與道，表現出對理（秩序）的傾心，如“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，但在道家這樣的路徑被排除了。
原始道家的達生、衛生以及由此延伸的養生、攝生、全生、抱生、持生等思想，反映了道家生命哲學的傾向。道家生命哲學的邏輯是：此生為偽生，通過衛生、達生、養生等生命之培育過程，最終復歸于本生。這一套生命觀念和后來大乘佛學接軌，在成就中國藝術精神、培植純粹審美心靈方面起到了重要作用。中國藝術家對此種生命哲學深有會心，如南朝宋大詩人謝靈運詩云：“萬事難并歡，達生幸可托。”
“聊取永日閑，衛生自有經。”“慮淡物自輕，意愜理無違。寄言攝生客，試用此道推。”所拈正是莊子的話頭。
三、賞生
重視感性生命本來應是《莊子》哲學的題中應有之義，但由于它強調對道的體認，“天地之美”只是道的顯現形式，因而對感性形態美注目無多，它更重視的是道的本體境界。
這一缺憾在魏晉玄學中得到一定程度的彌補。以王弼為代表的本無論哲學，將以無為本的道家思想推向高峰，而以郭象為代表的崇有哲學卻又從“有”的角度對道家思想予以展拓，這對后世中國藝術產生深刻的影響。
郭象哲學在歷史上誤解多過理解。一方面，因《世說新語·文學》載郭象為人輕薄，竊向秀《莊子說》為己有，故為世所譏，其言也因而不為世所重。關于《莊子注》的著作權問題，目前學術界漸漸趨向于這樣的觀點：郭注對向注實有所取資，但在其基礎上又有重大發展。如湯一介指出，郭注是對向注的“述而廣之”，二者觀點有重大差異。向注還沒有擺脫王、何貴無思想的影響，仍認為有個不生不化的“生化之本”，而郭注則完全否認了“無能生有”，明確擎起“有”的旗幟。郭象的《莊子注》是一個具有獨立價值的哲學理論系統，故本文所談《莊子注》即以郭象為它的真正作者。另一方面，因郭象獨標群有，后代論者認為他乖違道家本旨，對道家哲學走向沒落負有不可推卸的責任。郭象哲學確實有不少方面與莊子思想有出入，實際上，郭象是“有意地誤讀”，他是通過對莊子思想的闡釋，表達自己的思考。與其說他背離道家本旨，毋寧說他在道家基礎上進行了杰出的創造。
郭象在以下幾個方面對莊子哲學進行了創造性剔發，所顯示的新哲學路向，促進了中國美學和藝術理論的新思考。
（一）面向萬有。郭象以重“有”為其哲學的根本特點。傅偉勛說：“郭象哲學可以規定之為‘徹底的自然主義’（radical naturalism），他排除了整個道家的（超）形上學，一切還原為萬事萬物自然獨化的顯現過程。”王弼以為天地萬物都生于“無”，而郭象認為：“無則無矣，不能生有。”意思是說，本身是“無”，怎么生“有”？“有”不待他物而自建。《天下注》云：“夫無有，何能所建？建之以常無有，則明有物之自建也。自天地以及群物，皆各自得而已。”萬物自建自得，自本自根，自發自生。郭象排除了“無”可生“有”的可能性，他說：“無不得化而為有，有亦不得化而為無矣。”郭象認為，不存在一個在“有”之外的抽象本體“無”來控制“有”，“無”不能生“有”，“有”之所以生，“物物者無物，其自物耳”，“有”之存是“無待”——不需要任何其他條件的。他將莊子哲學的“無待”觀念推向對“無”的否定中，“有”也不需要待“無”。郭象這一看法，是一重大的哲學轉變，它在道器、現象與本體的傳統哲學思維中開辟了另外一條道路，動搖了傳統哲學的現象本體二元結構。郭象的崇“有”重新詮釋了“世界的意義何以存在”的命題，他的回答是，世界的意義只在世界本身，存在的光明，不是抽象的道所照亮的。這樣的思想直指感性現象本身，顯然在美學上具有重要意義。
（二）重視實存。郭象的“自性”理論也是一個在后代藝術理論中引起廣泛興趣的思想。郭象既然肯定了“有”是唯一的真實存在，同時，又認為“有”是各自獨立的，各有自己的“性分”，《山木》注云：“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣。人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”物各自爾，在在有別，這是絕對的，正像禪宗所說的一花一世界、一草一天國，一物有一物存之性，它是自在而圓足的。但從另外一方面來看，物物又是相通無礙的，正如郭象所說的：“物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，其然彌同。”不過這種“同”不是王弼所說的絕對的化生萬物的“理”，而是生命的共通。王弼關心的是內在“一”，郭象關心的是外在的“群”，因為他認為萬物是一個自在自足、自我生成、自在運作的現象實在。郭象的這一理論在美學上富有啟發性，沒有一個抽象的絕對的本體在，即自然即本體，感性生命的無礙興現就是本體。僅僅重視自然是不夠的，只有把自然當作一個生命本體，當作意義的根源，才能真正突破“以形媚道”的傳統。
王弼哲學推闡了易學中的體用觀，以無為體，以有為用，有是無的顯現，有只作為無的媒介而存在才有意義。而郭象的思路不是體用二分。他雖然沒有像后代南宗禪那樣徹底超越以無為體、以有為用的思路，他的哲學仍然將“有”與“無”相對而言，但“無”的意義被弱化了。“有”不是形而上的“無”的感性載體，它“自爾”“獨化”，不體現某種形而上之理。雖然它也包括“理”，但并非形而上的抽象意義，而是“自性”之理、“獨化”之理、“無為”之理。亦即詩人所拈出的“山水即天理”“寓目理自陳”的理。當陶淵明在“采菊東籬下，悠然見南山”時，南山“顯現”了，一種生命的自足顯現，他說：“此中有真意，欲辨已忘言。”他的所謂“真意”，我們不可作抽象的“道”來理會，就是山水即天理之理，就是當下顯現的存在本身。南山不是抽象的本體的載體。詩人在這里感受的是一個圓足的世界。圓是說其充滿，無稍欠缺；足說的是不待他成，自己而成，自己而足。
（三）平等覺慧。在認識論上，郭象既然認為萬物是一個自爾獨化的生命實體，因此人們面對萬物，亦須以平等的態度相待，郭象將莊子的齊物思想再向前推進一步。郭象認為，莊子之濠梁之樂還欠徹底，“以陸生之所安，知水生之所樂，未足稱妙”，物各自性，率爾造極，無待乎真人真知，更沒有小大之辨的必要。郭象《逍遙游注》云：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負于其間哉？”他強調物物之間的平等，人作為萬物之一分子，應以平等的態度看物，以“物態化”的心靈去體驗物，與物融為一體。郭象所開出的不是“愛物”的態度，而是徹底地解脫物的對象化存在地位。這其實也是唐代以來中國美學思考的重要問題之一。
從以上幾個方面看，郭象哲學其實是“天才的誤讀”。他繼承莊子自然無為思想，但又以此為武器對莊子哲學本身進行了改造，這種改造很富哲學價值，在美學上也深有意義。如在對感性生命的問題上，莊子哲學所重在心靈境界的拓展，對旁日月、挾宇宙、游于塵垢之外的逍遙無待境界投以關注，中國傳統體驗美學深得其沾溉。但莊子和老子一樣，認為萬物之后有一抽象絕對的本體存在，因此，莊子哲學所重在道，心齋坐忘也是為了探得道的“玄珠”。莊子對具體的感性形態注目無多，在現象和本體之中，他重視的是本體之美，而感性之美只是導人以欲望的淵藪，如他所舉的一些得道之人，多是殘缺的、病態的，如哀駘它、支離疏、王駘（兀者）、申徒嘉（兀者，斷足）、叔山無趾（兀者）、支離無（曲足、慪背、無唇）等等，雖然沒有外在的人體美，卻有內在心靈境界的美。對自然之存在，他也持相近的態度，他說：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與。”但他認為，這種美只是虛妄的美，他接下去說，“樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！”感性的美在他這里被虛化了。但郭象哲學卻不同，郭象哲學當然不是所謂重視環境的哲學，或者什么生態哲學，他不是將人們的目光引向外在自然。但其徹底的自然主義和現象實在論，顯然會引出對“有”的關注，自然地導入對存在意義的思考、對感性存在美的欣賞。