雅妮·卡爾利埃：從1953年起，您就擁有充足的自由來完全投入地撰寫國家博士論文了嗎？

皮埃爾·阿多：我最初是與亨利神甫一起做馬里烏斯·維克托里紐斯的評注版的編訂工作。這一次合作代表了我的工作方法的一個決定性轉型。在此之前，我一直是一個純粹的哲學家。我對形而上學感興趣，而且，特別需要提到，我也對神秘主義有興趣，尤其是普羅提諾的思想。但從這個時候起，我開始學習做文獻學家與史學家。我接受了自己從來沒有實踐過的一些文獻學訓練，對文本的批評，對手抄本至少是拉丁文手抄本的閱讀。為閱讀古代文本作準備，我在法國憲章學院以及高等研究實踐學院的第四區選修了一些課程。

許多哲學家沒有意識到對于古代文本的研究意味著什么。有時候，我需要工作一整天，來了解某一個古希臘詞在某種特定的語境中可能意味著什么，比如當我翻譯奧勒留的作品時。因此，我與保羅·亨利一起編訂了馬里烏斯·維克托里紐斯的神學作品，而我本人還編訂了意大利米蘭大主教安伯羅修（Ambroise de Milan）的《大衛的辯護詞》（Apologie de David）以及我認定是由波斐利撰寫的《論巴門尼德》（Sur le Parménide）的評論片斷。我與別人合作編訂了一份很有趣的古希臘文本片斷，它是在阿富汗邊境上的阿伊—哈努姆（Ai-Khanoum）發現的，也許是以往遺失的亞里士多德對話錄里的一節。同時，我也在編訂馬可·奧勒留的著作《為自身書寫的文字》（Ecrits pour lui-même）。我也正在繼續編訂其他的書籍。

在那個時候，我還發現了歷史研究的方法。以前，我在處理哲學文本時將它們都當作是非時間性的，無論是亞里士多德，還是圣托馬斯或者柏格森的文本，仿佛詞語在無論哪個時代總是具有同樣的意義。我領會到需要考慮各種思想與心態穿越數個世紀歷經的演變。有一天，亨利—伊雷內·馬魯送給我他發表的一篇文章的樣本，并寫了如下的題獻文字：“致成為歷史學家的哲學家，致亦成為哲學家的史學家。”文獻學的規矩是麻煩的，但它經常帶給人某種愉悅。比如，當人們體察到，眾所周知的一個文本顯然是有錯誤的，而幸虧通過對手抄本或語境、語法的考察，我們重新發現了恰當的版本。在我考察奧勒留或安伯羅修的文本時，有時候會遇到這樣的情況。這對哲學家來說是一種有用的規則，教哲學家學習謙卑：各種文本往往是有問題的，當我們宣稱可以詮釋文本時，需要做到非常謹慎。這對哲學家而言也可能是一種危險的規則，它可能有自足的危險，而耽擱了真正的哲學思考。我想，對于保羅·亨利本人來說，這意味著不去提出神學中的莊嚴問題的一種方式。

雅妮·卡爾利埃：如今這位馬里烏斯·維克托里紐斯并不為人知，他究竟是誰呢？

皮埃爾·阿多：他是古羅馬的一位修辭學家，曾經翻譯過普羅提諾的一些論著，最終，他皈依了基督教。他留給世人的是一部衛道式的作品，在其中，他捍衛了圣父、圣子與圣靈三位一體的同質性，這是尼西亞宗教評議會所肯定的原則。這部作品如謎一般難解。他引用普羅提諾，并發展出一種新柏拉圖式的形而上學，我認為可以歸給普羅提諾的弟子波斐利。但近來，米歇爾·塔迪厄（Michel Tardieu）發現，他作品里的一些段落整篇都在字面上符合一部諾斯替派神秘學說[31]的文本《唆斯特利阿努末世說》，我們只了解它的科普特語版本。在維克托里紐斯的這段文字與這個諾斯替派神秘學說的文本段落之間，很可能有一個共同的源泉，但又是什么呢？

我花了二十年（從1946到1968年間），用至少其中大部分的時間來翻譯他的作品，并寫了一篇博士論文進行專門論述。最終證明，這并不是完全浪費時間。在做相關的研究時，我學到了許多東西，既涉及歷史方法，也涉及批評方法的角度。我發現了新柏拉圖主義一些不太為人知的方面，尤其是我認為是由波斐利撰寫的對《巴門尼德》的評論的美妙斷章。但是，我也許在這個謎上耽擱了太久。我還是希望終有一人會解決維克托里紐斯靈感源泉的這個謎。

雅妮·卡爾利埃：1959年，您屬于在法國第一批開始談論維特根斯坦的學者。這與維克托里紐斯有什么關系嗎？

皮埃爾·阿多：在某種方式上有所關聯。事實上，我所做的關于維克托里紐斯的研究并不足以滿足我對哲學的激情。這就是為什么，尤其在1958—1960年間，我經常光顧不同的研究性場所：《精神》（Esprit）雜志的哲學研究小組，由保羅·利科（Paul Ricoeur）主持，在這個圈子里，我結識了讓—皮埃爾·費伊（Jean-Pierre Faye）；伊尼亞斯·邁耶松（Ignace Meyerson）的心理學比較研究中心，是埃米爾·普拉（Emile Poulat）引薦我加入的，我在里面認識了讓—皮埃爾·維爾南（Jean-Pierre Vernant）、瑪德琳納·比亞爾多（Madeleine Biardeau）、埃康（Hecaen）大夫。1960年，伊尼亞斯·邁耶松在羅亞蒙組織了一次很有意思的關于個人（personne）的研討會，我參加了，在其間，我與路易·杜蒙（Louis Dumont）等人結成好友，至今仍保持聯絡。也正是在1958—1960年間，我發現了維特根斯坦的《邏輯哲學研究》（Tractatus logico-philosophicus）與《哲學研究》（Recherches philosophiques）。我極其驚訝地留意到，當時被人介紹為邏輯學實證主義者的這位哲學家在他作品的最后幾頁里談到了神秘主義。因而，在1959年四月二十九日，在讓·瓦爾主持的哲學學院，我做了一場關于《邏輯哲學研究》的講座。我還記得那次講座的準確日期，多虧了瑪麗—安娜·萊斯庫雷（Marie-Anne Lescourret）的著作《伊曼紐爾·列維納斯》（Emmanuel Lévinas），她在這本書中對該學院組織的諸次會面活動做了非常生動的描述：這些活動一般在圣日爾曼教堂大門對面的樓里舉行。在這個時期，我寫了一系列文章論述維特根斯坦，當時在法國，他還不太知名。我甚至也嘗試著翻譯了《邏輯哲學研究》，不過，譯稿始終停留在草稿的狀態。

在1963年，應拉德科斯基夫婦（安吉爾與于貝爾）的約稿，我在一個月里為“絕對的探求”系列撰寫了一本小書《普羅提諾或目光的簡單》（Plotin ou la Simplicité du regard），這本書后來多次再版。因而，我當時受到普羅提諾的神秘主義的吸引，同時，我也體會到這在多大程度上與我們身處的現代世界不同。

從1968年起，我朝向完全另一個方向出發，尤其為艾諾思（Eranos）研討會[32]準備了一次題為“新柏拉圖對自然哲學的影響”的講座。于是，我更好地理解了關于自然概念的思考的重要性，在這個領域從事了三十年的研究之后，我希望，現在也許能做到寫一本書來收錄這篇講座稿[33]。

雅妮·卡爾利埃：從多個方面來看，1964年是關鍵性的一年。您被推選為法國高等研究實踐學院宗教科學組的研究主任，而同時，您也與您日后的夫人結識。

皮埃爾·阿多：在法國高等研究實踐學院的第五區，我此前也并不是完全不為人知。我去聽過亨利—夏爾·普奇的課程，也在他的指導下翻譯了馬里烏斯·維克托里紐斯的作品，從而拿到一個文憑。我也聽取了安德烈—讓·費斯蒂吉埃（André-Jean Festugière）的課程。我聽他翻譯并評述了馬里努斯（Marinus）的《普羅庫魯斯的一生》（Vie de Proclus）以及普羅庫魯斯對柏拉圖的《蒂邁歐篇》（Timée）的評論。在聽他講課時，我們學到了許多。勒內·羅克[34]與保羅·維尼奧[35]完全支持我競選研究主任的材料。我毫不費力地獲選，得到研究教會圣師拉丁文著作的教席。我想，這要歸功于我所做的關于馬里烏斯·維克托里紐斯的研究。

雅妮·卡爾利埃：同一年，在哈德（Hardt）基金會，您遇見了一位德國女子，她日后成為您的夫人。

皮埃爾·阿多：更準確地說，我與她重逢了。如果我相信命運的話，我想說，我與她的相遇是天意。事實上，我第一次是在科隆的中世紀哲學大會上與她結識，對我來說，那一次會面是一見鐘情。接下來，我們交換了一些書籍，也有書信來往，但是，有一封信寄丟了，一切都中斷了。在1964年9月，我去日內瓦—旺德夫爾的哈德基金會，和一位德國神學家卡爾·安德森（Carl Andresen）一起遞交了維克托里紐斯的德文譯本，這份譯稿在阿爾忒彌斯出版社出版。當我到了基金會時，人們告訴我，伊爾賽特羅·馬爾騰（Ilsetraut Marten）女士也在。于是，我明白，一種新的生活將在我的面前展開。1966年，我們在柏林結婚了。

當我與我的夫人初次相識時，我完全不知道她正在柏林的自由大學的保羅·莫羅（Paul Mauraux）教授指導下撰寫一篇以“論塞內加與古代精神指導的傳統”為題的博士論文。這個題目與我本人的關注點極其接近，長久以來，我傾向于將哲學界定為精神修煉與生活的方式。我的妻子對我思想的演變起到非常重要的影響。

而更重要的是，我今天還活在世上，多虧了她。因為我經常光顧巴黎的醫院。在過去的二十年里，我經歷了四次非常重大的手術。如果不是我的妻子日夜守護在我身邊的話……

雅妮·卡爾利埃：您在法國高等研究實踐學院第五區指導的研究被稱作“拉丁文宗教文學”。這個標題是否是由您本人選擇的呢？

皮埃爾·阿多：我的同事們希望保留由保羅·蒙梭（Paul Monceau）演繹的這種研究方向。此外，我對于馬里烏斯·維克托里紐斯的研究，我對他的作品的翻譯，會讓人產生我首先是一個拉丁文學者的印象。但是，幾年之后，我的同事們準許我更改了指導研究方向的名稱，從而變成“古希臘與古羅馬末期的神學與神秘主義”。我先開設了一些課程，講授米蘭的安伯羅修的訓誡與世界文學的一部杰作——奧古斯丁的《懺悔錄》。此后，我開始為“七星圖書館”叢書譯書[這個計劃后來被放棄了，但這卻給我機會結識了布里斯·巴蘭（Brice Parain），我一直很欽佩他]，我開設課程講授普羅提諾、奧勒留、古代邏輯學。后一個題目為我贏得了日后成為名士的一些聽眾。法國高等實踐研究學院是一個非常出色的機構。人們可以自由地去聽課，研究主任也可以自由地選擇題目，所開設的課程需要是獨特科研的成果。從1971年或1972年起，我成為了第五區的秘書長，首先負責教學，隨后負責行政，承擔了這項比較沉重的任務。我的第一次心臟病爆發，心律不齊的創擊，在一次令人難受的討論過程中突發而至。“從總體上來說，這是一次工作事故，”心臟病科的專家這樣對我說。

1968年，在依然承載著“五月風暴事件”痕跡的索邦大學，我終于通過國家博士論文答辯，論文的題目是“波斐利與維克托里紐斯”，伴隨一部補充性的論文（1972年出版），論述這位謎一般的基督教修辭學家的生平與作品。答辯委員會由以下成員組成：莫里斯·德·崗迪亞克、亨利—伊雷內·馬魯、約瑟夫·莫羅（Joseph Moreau）、皮埃爾·庫賽爾、皮埃爾—馬克西姆·舒爾。

在其他國家，我的著作開始略有了一些讀者。1968年，我應邀參加了阿斯科納的艾諾思會面活動，多虧了第五區的同事亨利·科爾班（Henry Corbin）的介入，他一直認為我和他一樣對榮格的原型說、“大天使”、“集體想象”滿懷熱情。活動舉辦的環境相當華美，被邀請的其他人士都非常熱情，但我并不是占主流的所謂正統學派的門徒。我在那里做了一次講座，論述新柏拉圖主義在西方對自然哲學的影響，只是調動適度的熱情。1974年，我第二次得到邀請。馬焦雷湖的風景總是那么迷人。我做了一場關于蘇格拉底的形象的講座，得到更熱情一些的歡迎，但此后，我再未有機會返回當地。

有幸得到漢斯·布魯門貝格[36]的支持，在1970年左右，我成為德國美因茨科學與文學科學院的通信成員。我很積極地參加科學院的每次會議，這讓我與德國的同行持續保持聯系。

雅妮·卡爾利埃：在1968年左右，您所擁有的教席的名稱更加拓寬，馬里烏斯·維克托里紐斯的研究也就接近尾聲了。這讓您必須學習文獻學的嚴謹方法。一部分也是由于維克托里紐斯的方法缺乏條理，讓您開始自問究竟什么是古代哲學。那么，您的研究是朝著這個方向定位的嗎？

皮埃爾·阿多：首先，在教學中，我發展出關于普羅提諾的神秘主義論著的研究，而產生了做普羅提諾的著作的翻譯兼評述的愿望。這個愿望后來才得以實現。但是，關于普羅提諾，尤其是馬可·奧勒留，我開始開設一些相關的課程，這一次引領我嘗試著用更總體的方式思考的是我所稱作的古代哲學的現象；這個現象，恰恰不僅僅是在精神現象的意義上而言，而且也是在社會現象、社會學的意義上而言。我曾嘗試著提出以下問題：何謂一個哲學家？哲學學派究竟有何所指？因而，這引導我不把哲學再現為一種純粹的理論，而是作為一種生活方式。

大概在這個時期，我開始對在古代的精神修煉的存在給予很大的重視，也就是說古代的一些實踐可以屬于身體的層面，正如飲食的制度；或者話語的層面，正如對話與冥思；或者直覺的層面，比如靜觀；但都致力于促使實踐這些活動的主體發生一種改變或者轉變。此外，哲學大師的話語可以采取一種精神修煉的形式，弟子們一邊傾聽，一邊參與對話，可以用精神的方式進步，在內心發生轉變。正是在這個階段，我讀了保羅·拉寶（Paul Rabbow）的著作《靈魂的方向》（Seelenführung），這本書展現在伊壁鳩魯派與斯多葛派那里的這些實踐可能采取的不同形式，其功績在于標示出古代的精神性與基督教的精神性之間存在的持續性，但或許過于局限在一些精神修煉的修辭學方面。

我夫人的著作以及我們之間進行的對話令我注意到當時所嘗試領會的現象的一些新面向。最終，1977年，我在第五區《年鑒》的卷首刊出題為“精神修煉”的文章。這篇文章顯然給出我當時授課的一個標本。但與此同時，我逐漸領會到在這篇文章里提議的看法：一些人不能或者不想依照一種宗教的生活方式生活，我提議他們選擇一種純粹哲學式的生活方式。

雅妮·卡爾利埃：為那些不信奉宗教的人們提供一種純粹哲學化的生活方式選擇的可能性，難道不是一種絕對出色的規劃嗎？這難道不就是在另一個層面上為您的博學研究的其中相當一大部分賦予意義嗎？但這篇文章名為“精神修煉”。這難道不是某種宗教式的表達嗎？您是否認為真正的宗教唯有哲學？或是像波斐利一樣，認為“唯有哲人方可為神甫”？

皮埃爾·阿多：因為，在基督教的一些靈修活動中，人們會以為精神修煉屬于宗教范疇。但明確地說，基督教的精神修煉出現在基督教里，僅僅由于從二世紀起基督教依據古希臘哲學的模式把自身呈現為一種哲學的意愿，也就是說作為一種生活方式，在其中包含從古希臘哲學借鑒而來的精神修煉。古希臘羅馬時代的宗教，并不包含個體的內在的介入，對精神修煉的概念一無所知。然而，許多宗教，比如佛教與道教，都會給信徒強加包含一些精神修煉的哲學的生活方式。因此，既有哲學式的精神修煉，也有宗教式的精神修煉。比如，在政教分離的最美好時代，帕約（Payot）在他的著作《意愿的教育》中（L'éducation de la volonté，約在1900年出版）推薦我在此所稱作的“精神修煉”；因而，他也提到精神的隱退，他說，這甚至在喧嚷的人群之中都是可能的，或者意識的省察或自我控制的不同技術。

在我看來，以一種更全面的方式，似乎需要留意嚴格地區分宗教與哲學。我與住在瑞士納沙泰爾城的哲學家費爾南·布魯納（Fernand Brunner）經常討論這個問題。他如今已辭世，我和他曾經是很好的朋友。他總試圖把宗教與哲學盡可能地靠攏，為宗教賦予一種哲學的基調，也為哲學融入一種宗教的音調。我想——我的想法或許不對——應該使用“宗教”這個詞來指稱包含獻給上帝或一些神祇的圖像、人物、祭祀品、節慶、地點。這些因素在哲學里絕對不存在。有人會對我說：那么，在精神與真理層面的宗教，擺脫社會儀式面向的宗教，縮約為上帝在場形象的修煉的宗教，您如何看待呢？我會這樣回答：它屬于智慧或哲學的范疇。

也正是出于這個原因，我審視神秘主義的諸多現象，即使有時人們會在不同宗教里觀察這些現象，但這不一定是特定屬于宗教層面的。這些現象不包含我所列舉的社會面向，比如在普羅提諾那里，它們置身在一個純粹哲學化的視野里。我們也會在一些完全持無神論的哲學家比如喬治·巴塔耶（Georges Bataille）那里觀察到這樣的現象。

哲學自源起的最初即作為對宗教的一種批判而得以發展：毀滅性的批判，比如色諾芬（Xénophane）的批判思想，他說人們依照自身的形象制造了神祇；或者凈化式的批判，比如柏拉圖、亞里士多德、斯多葛派、伊壁鳩魯派，最終還有新柏拉圖主義者的批判思想。所謂凈化式的哲學，指的是哲學最終傾向于將宗教轉化為哲學，或者使用寓言來用一種哲學的方式思考不同的神圣性，比如斯多葛派所做的，對他們而言，宙斯是火，赫拉是氣，等等。也正如新柏拉圖主義者的觀點，他們把異教的神靈比作柏拉圖式的整體；或者還如伊壁鳩魯派所做的，把神靈再現為一些智者。從總體上而言，哲學總傾向于把宗教的神話理性化，剝離他們的神話內涵，并為之賦予哲學的內涵。

雅妮·卡爾利埃：人們可以反駁，在四至五世紀，新柏拉圖主義者在他們的哲學里容納宗教特有范疇的一些實踐，因為，哲學的生活方式包含一些儀式，神祇顯靈的巫術儀式，巫術并不是魔法，而是與魔法相似的某種儀式，在其中，人們使用一些物質材料來獲得一種精神效果。

皮埃爾·阿多：首先，需要承認，新柏拉圖主義者希望讓異教的神祇對應他們體系中的各種整體，扼殺了人類想象的那些產物所制造的魅力或者神圣化的恐怖。他們對宗教進行的凈化式的批判幾乎就是一種毀滅性的批判。但是，此外，他們讓一些時而迷信、稚氣的實踐進入哲學的領域。這是完全準確的。我覺得這一點難以容忍。這就是為什么我不喜歡楊布里科斯[37]與普羅克洛斯的緣故。宗教在哲學中的入侵，對我來說，總是相當令人迷惑。我認為，這是欲與基督教相競爭的一種失敗的企圖，在那個時代，也呈現為柏拉圖式的哲學，但卻與一些滌罪的儀式相結合。

此外，宗教的這種入侵也與楊布里科斯的后繼者的形而上學相聯系，他們恰恰有點像基督徒，會認為靈魂真正地墜落到物質里，通過某一種原罪，如果可以這樣說的話，因此也是通過一些物質化的儀式，通過人們可以找到救贖的神恩的拯救。這種傾向在普羅提諾那里并不存在。

雅妮·卡爾利埃：從柏拉圖以來，柏拉圖主義依據傳統都是專門保留給精英分子的。民眾（Hoi polloi）——在字面上意味著“多數”、大眾——則對之完全不懂。然而，新柏拉圖主義者楊布里科斯設立了神力的三個等級，他也為執著于物質的普通人預見了一個層次。在其中，也許也有一種傾向與基督教徒一樣試圖盡可能廣地囊括萬物：我們的信息是普遍性的。

皮埃爾·阿多：是的，我們也看到異教的哲學家們在他自己的領地上與基督教相抗衡的考慮。羅馬共和國獨裁官儒略·愷撒曾經希望異教的神甫與基督教的神甫一樣莊嚴，希望讓他們也致力于撰寫一些推行仁愛的作品。在某種程度上，人們參與到一種新異教主義[38]的誕生，其中包括神學，將各種神祇縮約為一種唯一的、不可知的原則的散發，也縮約為一種凈化的或圣事一般的儀式，使得民眾也能獲得救贖。在文藝復興時期，卜列東（Gémiste Pléthon）與其他的人文主義者正是嘗試著重新激發這種新異教主義。人們在這種新異教主義中也可以清理出異教主義與基督教的交織感染。

雅妮·卡爾利埃：大多數“真正”的宗教，有信徒信奉實踐的宗教，而不是神學家們理論化的宗教，難道其特征不就在于借助祈禱（祭祀、魔法的儀式、祈愿，人們可以設想的所有形式）的力量期望神祇為諸多無望的境地提供一種幸福的出路嗎？《圣經》里的上帝、古希臘的神祇，都會被祈禱打動。哲學家的神祇則絲毫不是這樣的。此外，荷馬的一句名詩激起了古希臘所有哲學家的憤慨：“眾神自己心動。”

皮埃爾·阿多：是的。在哲學家們的凈化式批評中，有一個面向旨在揭露向神祇祈禱的虛妄性，并強調其中的可笑之處，因為極其矛盾的祈求都投向神祇：人們同時祈求雨水與晴天，祈求自己戰勝、打敗對手。

但是，在這個方面，需要引入兩種細微的差別。一方面，古希臘或拉丁時代的哲學家，可以很好地與神或眾神對話，但這不是一種力圖感動神的“宗教式”的祈禱；但是，與此相反，正如愛比克泰德所言，這指的是贊美的頌歌，斯多葛派哲學家的任務之一在于吟誦上帝，也就是說，對他來說，吟誦普遍理性。這就是一種靜觀式的精神修煉。

另一方面，我們需要留意，在斯多葛派與柏拉圖的傳統里，宗教在哲學里占據一個明確的位置。準確地說，它置身在“義務”的理論里。面向眾神的義務，正如人們在愛比克泰德的《手冊》（Manuel）中可見，意味著人們既要作為哲學家接受眾神的意愿，而不欲求讓他們被打動，也意味著作為公民實踐城邦的宗教，要依據先祖的風俗實施奠酒與獻祭的儀式。神祇概念的純粹化以這種方式與社會規范的順應主義并存。這就是為什么一些哲學家，比如西塞羅，一方面批判宗教，也可以很好地承認一些宗教實踐諸如祭祀、占卜術還有其他相關事物的合法性，將它們作為環繞在身邊的社會現實的一種要素來看待。

雅妮·卡爾利埃：面向宗教的這種批判態度——約有幾種例外——是古希臘羅馬時代的哲學家所共有的，在中世紀衰落之后，又在文藝復興時期重新出現？

皮埃爾·阿多：在中世紀時期，一切發生了轉變，因為，哲學不再只是宗教的一個奴仆。而當哲學從神學中解放出來，它重新化成一種批判，面向宗教的或凈化式、或毀滅式的批判。在所有哲學家那里，比如在斯賓諾莎或者康德那里，總有一種力圖凈化上帝的理念的哲學傾向，把上帝的理念從純粹宗教式的再現中抽離出來。這就是所謂的自然宗教，在我看來，這只是一種一神論的哲學，缺乏宗教的主旨、儀式。此外，我承認，在這樣界定宗教時，我遇到關于宗教的一種相當籠統的用法，即當人們談論到上帝或超驗或神秘時，就使用宗教這個詞。我觀察到托馬斯·曼（Thomas Mann）[39]在一封信里做了如下的評述：“我們在一種神秘中生生死死，如果我們愿意的話，可以把對這種神秘的意識稱為宗教性的意識。”同樣，愛因斯坦在談到他本人的立場時講到科學的宗教性或者宇宙的宗教，他這樣闡述：“我在生命的神秘面前體會到了最強烈的情感，”[40]他完全拒絕可以獎賞或者懲罰的那種上帝的形象。至于梅洛—龐蒂在法蘭西學院的就職演講里與托馬斯·曼及愛因斯坦說了差不多一樣的話，但他理性地闡明這指的是一種哲學的態度：“哲學把我們喚醒，讓我們意識到世界的存在與我們存在的自身構成問題，以至于我們永遠地治愈了如柏格森所言‘在大師的手冊里’尋找解決的需要。”[41]梅洛—龐蒂拒絕把這種哲學的態度稱為無神論的態度，因為，他說，這種態度僅僅旨在轉移或者用其他方式界定神性。

雅妮·卡爾利埃：您既沒有參加法國大學教師資格的考試，也不是高等師范學院畢業，也沒有選擇一個非常時髦的博士論文題目來滋養學術生涯。但是，在1982年，您被選入法蘭西學院。這是福柯首先提議的，而很多東西使你們的觀點存在分歧。

皮埃爾·阿多：評選的過程是在1980年秋天開始的。當時，我剛出院，經歷了第一次心臟手術。我接到福柯的一個電話，在法國高等實踐學院聽我授課的一位聽眾，帕斯卡爾·帕斯基諾（Pascale Pasquino）曾與福柯作過許多訪談，讓福柯了解到我論述精神修煉的文章。福柯問我是否接受他來為我提名。我對此既感到驚訝，又感到高興。選舉總分兩個時段進行。首先，大家會為一個教席的名稱投票，同時，又很清楚有一個既定候選人的資歷符合這樣名稱的一個教席。在這第一個階段，需要撰寫一份“職業頭銜與研究成果”的說明，還要去拜訪該學院所有理科與文科的教授。我在1981年拜訪了相關人士。那真是一次很有趣的體驗。理科學者所具有的涉獵廣闊的文學修養，以及他們對我的研究表現出的興趣，都讓我深感驚訝。投票選舉的日子終于來到，那是在11月29日周日。推薦我的學者是保羅·韋納（Paul Veyne）。那個下午，福柯打電話告訴我，選舉大會已經采納了我的教席名稱。在1982年春天，進行了儀式的第二階段：“命名”的選舉，一般很少會有困難。第三階段，也是儀式性的，我在1983年2月做了就職后第一堂演講，其中，我嘗試呈現自己為古代哲學賦予的意義。由此，我被接納進這個令人肅然起敬的學術機構里，選舉大會在一張龐大的桌子四周舉行，桌子上畫著一幅巨大的畫，再現了弗朗索瓦一世奠立這座機構的歷史。這是一個杰出的學術機構，它為成員賦予了發展研究的自由，也面向廣大的公眾，讓他們能去聽課。我只會抱怨它的那句校訓有點高傲：“一切皆教誨”（Docet Omnia）。因為，在這所機構里，我們不能什么都教，顯然如此，甚至連每個教授也不能講授在他教席名稱里所涉及的全部內容，而只能是一個特定的領域，是在他的學科里，他認為推進科學發展的那部分。這對自身來說是一件很好的事。說到我本人，在我授課的九年里，我講了我做過大量研究的主題，正是對我來說很珍貴的主題：哲學作為生活的方式，古代人對自然的態度，普羅提諾神秘主義，馬可·奧勒留的斯多葛主義。

因此，在將近十年里，我頻繁接觸到一些非常重要的大學者，但很遺憾我并沒有能夠或者說并不懂得運用這些機會。我只結交了很少的朋友。

雅妮·卡爾利埃：在長達四十年的科研與教學歷程里，您從總體上得出什么印象呢？您如何看待法國的學院體系？

皮埃爾·阿多：首先，我要承認，我曾經很幸運地先后被錄用到可以讓我致力于個人科研的學術機構。我先是成為法國國家科研中心的研究員，在當時的人文學科領域，尤其允許學者們圍繞他們選擇的項目計劃工作，即使他們也會以個體的方式參與到集體性的科研工作中[我曾為雷蒙·巴耶當時計劃編撰的《中世紀拉丁文哲學詞匯》（Vocabulaire philosophique du latin médiéval）制作了一些卡片]。然而，如今，依據模仿在精確的理科領域算是正常情境的一種方法，人們要求研究者與一個工作小組合作。這往往使他們偏離了關注的場域，也許也偏離了他們的能力。于是，這導致人們有時候會匯集相當多的人數，來做一個研究者就可以完成的工作或者一個小梯隊的研究者就可以更快速實現的工作。此外，我親身經歷過在五六十年代研究者之間的隔離氣氛，也是挺讓人難受的。后來，我進入兩個理想的學術機構工作，法國高等實踐學院與法蘭西學院，正如我剛才所說過的，在其中，人們可以把教學與研究加以協調。第一個機構當年接納了我，當時我還沒有參加過大學教師資格考試，而且，我也還沒有做國家博士論文。我后來進入第二個機構，卻不屬于法國知識分子的貴族圈，他們的一個主要頭銜是法國高等師范學院畢業生。我甚至還不會講今天在人文社科領域必不可少的行家用語。

因此，我非常幸運。當法國國家科研中心接納我時，我只有雷蒙·巴耶的一封推薦信。在當時，在1950或1951年，作為法國國家科學研究中心學術委員會的成員，那些教授都很厲害。隨后，法國高等實踐學院聘任了我，這多虧了勒內·羅克與亨利—夏爾·普奇，前者是我在天主教學院認識的，而我曾是后者的學生。正如前面所說的，如果說我被選入法蘭西學院，在很大程度上，要歸功于帕斯卡爾·帕斯基諾，她曾和福柯講起我。當時，我的名字鮮有人知，乃至于當福柯向他的一個同事推薦我的申請材料時，對方把我和我夫人混淆了：“啊，是的，他寫過一本論塞內加的書！”在承認我很有運氣的同時，我已經勾勒出對法國教育界的推選制度的批評。盡管我對一般需要做什么來取得成功一無所知，我頗走運。人們需要趕上好時機。父母們應當從孩子讀高中時就想到，孩子們要用最好的方式成功地通過高等師范學院或者其他大學校的選拔考試：該讀哪所最好的高中，該進哪個最好的高師預備班？隨后，還要選擇一個博士導師，他得是一個強有力的人，可以推薦你進入法國國家科研中心或者大學工作。因為，一切都取決于老板。

無論是關于職業生涯還是學術發表，都需要考慮周全，需要采取一種巧妙的策略。幾年前，在國際哲學學院的會議上，有人近乎指責我用一種“隱秘”的方式在一家發行量不大的出版社（奧古斯丁研究出版社）出版著作《精神修煉與古代哲學》。但當時，我與面向大眾的出版界并沒有聯系，而且也很感激我的朋友喬治·福利埃接受出版這部研究論文集。等到我入選為法蘭西學院的教授時，已時過境遷。很奇怪，我不再是無形的透明人了！之前，我肯定是無足輕重的，因為，到法蘭西學院申請職位的一位候選人，在競選前來拜訪我時，他對我說，很高興認識我；然而，兩三年前，我和他一起參加一次與會者甚眾的研討會：我在他前面做了一個發言；還有好幾次，吃午飯時，我就坐在他對面，甚至還和他說過話……但在那時候，我只是法國高等實踐學院的導師，因此，我的位子并不怎么引人注目，因為，在一個宏偉職業生涯的視野里，那不會怎么有功效。我自然沒有特別引起他的注意。

一次選拔，往往是偶然的結果，在諸多利益與不同政策之間的因緣際會。在我講到的三次候選中，都無法證實我是出于我的個人業績而被采納的。如若我因此而得意，就大錯特錯了。即使一個人被選入一個負有盛名的機構，也不能證明他本人是享有聲望的。人們有時候會講精英主義制度、精英體制、精英政治。但是否人們真的會選擇一個精英呢？是否總能依照人的能力、才智、道德品質和工作水準來選拔呢？最終，這總是由一系列的偶然構成：出生、家財、選擇的高中、靈活性、機遇（恰好遇上準備好的問題，或者有一位有實力的老板、在一次談判中擁有一枚交換砝碼）。那些著名的選拔競賽，打開一些人的職業生涯，確定國家政府的人選，難道不都往往是“各種情形與偶然的選拔”嗎？

雅妮·卡爾利埃：您似乎不太欣賞選拔制度，尤其是法國大學教師資格的考試制度。

皮埃爾·阿多：這種選拔的體制，尤其是著名的法國大學教師資格考試，難道不會損害對候選人的科學與人文的培育嗎？難道人們不是往往太偏重修辭學的品質、談論一個主題的靈巧性，即使勉強了解，也要用一種優雅而又晦澀的方式談論的藝術嗎？早在1841年，巴爾扎克在《村莊的神甫》（Le Curé de village）里就用出色的方式批判了我們的選拔體制，這在他的時代已經存在（他寫道，一個年輕人成功地通過一次選拔考試，這絲毫不能確保他日后將成為的成年人的價值）。1900年，勒內·奧蘇利耶（René Haussoulier）在為夏爾·米歇爾（Charles Michel）編撰的古希臘銘文集所寫的序言中，講到“使人受到輕視的考試”，“受到本科文憑或大學教師資格考試限制的視閾”；他也提到，一些法國大學生“既沒有閑情，也沒有勇氣來執行類似的任務”。在1961至1962年，當讓·弗斯迪耶爾（Festigière）神甫在法國高等實踐學院第五區的年鑒里為他開設的課程作匯報時，他這樣宣布：“這是一件令人悲傷的事情，法國大學生完全缺乏求知欲。我們陷入最空寂的陳規慣例之中，而且我們看到構成人文科學中最主旨的成分，即培育精神的方面正在消失。”在二十一世紀初葉，難道勢態真正發生了轉變嗎？

無論如何，現在回到我所提及的問題上，有時候，候選人的品質并不是一次選拔考試中的決定性因素。我在這里不是要指責那些以為總是做得很好的人們，而是在我看來有缺陷的選拔制度。在這種制度中，政策太經常起到重要的作用，說到“政策”，我指的尤其是一種地方政策。在大學里，所在機構的候選人占盡先機，而且，這在一定程度上是可理解的，但人們完全排除了對其他候選人業績的考慮。此外，許多教授，在臨近退休之際，經常想到崗位的接任，這阻礙了一些候選人被選中，由于他們自身的才能，可能會牽連到他們培養的新手的未來競選，并使之成為無用的多余。這屬于被選入某個科學院的某些教授的政策或合法性欲望。但是，為了做到這一點，要讓自己變得有用。人們有時候會出于奉承接受某個科學院院士堅持的建議，因為大家很希望選一個受他庇護的候選人，而他的一票將會非常珍貴。此外，也有時候會發生這樣的情況，在一些有權有勢的要人的影響下，某某科學院可以有權對法國高等實踐研究學院或法蘭西學院的選舉提出看法，拒絕這些機構的大會投票結果，并出于似乎更具有政治性或者有時候甚至是宗教性或者科學的理由，來阻止教育部任命這個或那個候選人。這種影響也會顛倒選拔的次序：原本名列第二的獲選人因而被排名第一。這種情況很少發生。但我們還是看到了。有過幾個有名的例子。幸好，教育部并不總是任人擺布。此外，這種做法的歷史也近乎百年，因為，早在1909年，法國倫理科學院就曾經嘗試用這種方式阻止現代派學者阿爾弗萊德·盧瓦西（Alfred Loisy）入選法蘭西學院。

談到法蘭西學院的情況，我必須承認，這個機構里非常嚴肅的人士比比皆是，可以保證選舉的客觀性。候選人需要介紹他的職業頭銜、遞呈他的研究成果和一份很詳細的教學計劃，科學院的所有院士都理應會仔細地閱讀這些材料。而且，候選人應前去拜訪所有的教授，后者在向他提問時，可以了解到他個人的品質。但是，選舉大會由“理科”與“文科”的委員組成，需要提醒，理科的委員很難理解文科的科研項目，而文科的委員也同樣很難理解理科的科研項目，更何況候選人的研究又如此專業，至少在文學的領域，甚至連他們的同行也很難充分地判斷其價值。如何彌補這一點呢？可以通過求助于大會以外與候選人的專業非常接近的專家的意見，如果可能的話，也征求在法國以外的國外專家的意見。但無論如何，總會有一個真正的問題，也許是無法超越的問題。我注意到這些困難，但需要對是與非衡量很久，來尋找解決辦法。

雅妮·卡爾利埃：您難道不給我們講講法國國家科研中心嗎？

皮埃爾·阿多：約在十四年里，我都供職于法國國家科研中心。鑒于在當時研究者面臨的不穩定的處境，當時是國家科研中心的還算近乎英雄化的時代。我在一家公會組織即法國勞工民主聯合會注冊為成員，以防在萬一被解雇時可能有所保護。此外，當時，這個聯合會的人員編制還不夠多，我甚至不得不承擔一些公會里的職責，負責人文社科部，而生物學家伊永女士負責理科部。比如，當研究員有權要求在委員會里派代表選擇法國勞工民主聯合會的代表出席時，就與我們有關。我本人還曾以聯合會成員的名義被選入哲學委員會。這使得我參與到法國國家科學研究中心的行政工作之中，并見證它如何運作。以鄙人之見，在當時，研究員被雇傭的方式還是相當不完善的。還是“我付出，為了讓你也付出”的規則盛行。

還有一個特別的例子：在我參加的一次評選會上，評選委員會主席早在幾個禮拜前就已經選好報告人，指定他們在會議上朗讀對某個競選人材料的贊譽之詞，他把自己培養的新手的材料給了X先生，而他本人呢，則要給X先生親信的材料寫報告。但我事后得知，他準備了兩份報告：一份報告是有利的，這是在X先生遵守協約的前提下；另一份是不利的，在X先生不守約的情況下。結果是X先生遵守了協約。因此，主席的候選人被接納了，隨后，X先生的親信也被接納了。在這位主席的眼里，X先生的候選人的實際價值并不重要。這僅僅是回報或者報復的一種方式。

此外，法國國家科研中心的勞工民主聯合會并不強大，至少在當時如此，乃至于有人要被接納為研究員，還需要得到與法國教工工會相關聯的法國國家研究員工會的支持。當我在1964年成為法國高等實踐研究學院的研究主任之后，我曾想舉薦一位候選人。他十分出色，他后來的發展也證實了這一點，但我沒能讓他被接納。在后來三年里，我都舉薦同一位候選人，始終沒有結果。此后，我對他說：“去找另外一個工會來舉薦您；去和某個有權勢的工會聯系一下。”他在隨后的第二年即刻被接納了。因此，雇傭有時候并不取決于候選人的價值，而是依照工會的政策來實行的。

在1968或1969年，國家科學研究中心曾征求過我們對機構改革的建議。在致當時的人文科學部主任的一封信里，我寫道，如果能選用與國外類似的體制就好了，比如在德國或者瑞士，我想，在加拿大也是一樣，在選拔一名研究員，或者在組建一個從事研究的實驗室時，或者在資助一本圖書的出版時，人們會去咨詢學術委員會里國外專家的意見，往往甚至包括在本國的外國專家的意見。

我想，在一些方面，在學院或工會里某些人員的優勢與法國國家科學研究中心的和諧發展結合在一起，至少在人文科學的領域。當我在哲學委員會時，我有習慣說：在自然界中，是官能造器官，但在法國國家科研研究中心，卻是器官造官能。在這一點上，我想說，如果一個有強大影響力的教授或某個工會成員想得到一個有資助補貼的實驗室，他只需遞交一份模糊的研究計劃，立刻會被判定必不可少，除非審查委員會認真地思忖在學科的整體框架里，這份計劃是否的確緊迫而有用。此外，有一天，我也讓法國國家科學研究中心的一個改革委員會發笑，在講話時，我用了一個很不妥帖的比喻，“鯊魚割下最好的部分留給自己”。我當時有憤怒的理由。

雅妮·卡爾利埃：關于法國大學圖書館的運作機制，您的態度似乎也不會更溫和？

皮埃爾·阿多：我且不談法國國家圖書館那些眾人皆知的問題，而來談一下各大學的圖書館。當我們去到其他的國家，去加拿大、英國、德國、瑞士的圖書館（我還沒有去過美國），會注意到，大學生們要比在法國更容易接觸到更豐富的研究資料。在加拿大，我曾見過一些圖書館里配備小型研究室，學生們可以在里面工作和使用電腦。在英國和加拿大，學生們可以直接在圖書館的書架前選書。在德國，在法蘭克福的圖書館，也可進到書架前選書；在柏林的圖書館，有一個龐大的閱覽室，學生們舉手就可觸到幾乎所有有用的文學圖書、基本的圖書資料、各種叢書的文本、史學叢書。在索邦大學圖書館的閱覽室，有幾本字典，此外——這比起以前已經算是一個巨大的進步——還有“法蘭西大學叢書”（希臘文與拉丁文雙語種出版的文本），但這還是遠遠不夠的。

最令人擔憂的地方在于，大學生們很難在圖書館里找到位置，在找書方面也會遇到世上所有可能的困難，找不到或在重新裝訂、或被借出、或被偷竊的一些書籍。在幾年前，在一個冬天里，索邦大學圖書館的閱覽室有一半空間都昏暗無光；這種狀態持續了好幾個月，完全沒有好轉：大學生們或者帶著手電筒去看書，或者就干脆不去閱覽室。在當時，我曾給該圖書館的管理員寫了一封抗議信，卻絲毫沒有起到任何作用。也許是缺乏資金吧！但難道在這樣的情況下，不該用緊急方式調用資金嗎？我還要談談地方省份圖書館的莫大困難。有一次，我向馬魯教授批評一本博士論文的質量。他答道：“唉，您還想怎么樣呢，他可是在外省撰寫的論文。”

雅妮·卡爾利埃：在退休前，1991年秋天，在您的職業生涯中，您略有了一段輕松的時光，您還在教學或寫書之余做了些其他的活動？

皮埃爾·阿多：在五歲時，我很幸運，父母買了一架鋼琴，還請人教我彈。我修了一些鋼琴課，一直持續到十歲時進入神學院的小修院學習時。所以，我會彈莫扎特、貝多芬的奏鳴曲以及肖邦的圓舞曲。后來，等年紀更大些，我決定，要早上彈莫扎特，中午彈貝多芬，晚上彈肖邦。隨后，我學習彈管風琴，那是一種美妙的樂器，專門設在大教堂的大殿里，給人坐擁整個管弦樂隊的印象。我參與禮拜儀式，就是負責彈管風琴。神學院高中禮拜樂團的負責人指責我總彈奏一些過于感傷、浪漫的樂曲。他把一份巴赫的樂譜塞到我手里，讓我彈撥弦古鋼琴[42]，并命令我不許彈奏其他樂曲。為了報復，我演奏了其中包含三段音的一段樂曲，用極其舒緩倦怠的方式彈奏，以至于他氣沖沖地來找我，說我彈奏的肯定不是巴赫的曲子。我以贏定了的架勢給他看了那一頁樂譜。不過，對于管風琴演奏來說，巴赫的音樂實在令人欽佩。在青年時代，我對鋼琴滿懷激情。在家里，我每天彈琴好幾個小時。離開教會之后，我仍舊時常彈琴，但最終，工作與操心的事務讓我沒有閑情彈琴。但我經常努力地試著重新彈琴。去年一整年，我甚至重新開始上鋼琴課。當不需要過度集中精力去思考時，我有時候會一邊工作一邊聽音樂。我聽說梅洛—龐蒂也這樣做。一些歌劇讓我著迷，比如說，每年新年的前夜（圣西爾維斯特節），我都聽錄像帶里的《佩戴玫瑰的騎士》。我深愛瓦格納：我和波德萊爾分享同樣的狂熱，當擺脫重負，聽著音樂，浮游在這個塵世之上。但我也喜歡弗蘭克（César Franck）、福萊（Gabriel Fauré）和他的《天堂安魂曲》，還有馬勒（Gustav Mahler），后者的C小調第二交響曲《復活》里的一些樂段，在我看來，表達了存在的涌現。

在這里，我就不列舉我讀過的所有書，我僅僅記取在一生里我反復重讀的作者。其中有蒙田，他讓我發現了古代哲學，我至今還沒能全部勘探，他的作品是無窮無盡的礦藏。

里爾克是我每日必讀的，尤其在1945年至1960年間。我在1944年才發現了里爾克，多虧了加布里埃爾·馬塞爾的著作《朝圣者》（Homo Viator）里非常優美的一章，“里爾克，精神性的見證人”。我也讀了安熱洛（Angelloz）評述的精彩譯本《哀歌》（élégies）與《致奧爾弗斯的十四行詩集》（Sonnets à Orphée）。如我前面所言，我曾經希望跟讓·瓦爾做一篇論里爾克與海德格爾的博士論文，因為海德格爾曾經說，《哀歌》用詩的形式表達了他在《存在與時間》（être et Temps）里想表述的。當我放棄這個念頭時，瓦爾很是傷心，并對雷蒙·巴耶大為惱火：“他占用我的時間還不滿足啊（巴耶上課老是拖堂，每次至少吞掉了緊隨其后的瓦爾的課四分之一的時間），他還要搶走我的學生！”我不知道海德格爾是否贊同第七段《哀歌》的詩句：“在此地，存在是一種輝煌，”但我經常援引這句詩。我還讀了《給一個青年詩人的信》（Les Lettres à un Jeune Poète）、《馬爾特·勞里茲·布里格手記》（Les Cahiers de Malte Laurids Brigge）、《時辰之書》（Livre d'heures）。詩人在其中經常講到上帝，但用了與基督教完全不同的方式；他講的是一個將要來臨的上帝，是我們通過我們的存在來制造的上帝，經歷各種生活，甚至包括謙卑的生活。通過對工業文明與技術文明的批判，里爾克也讓我強烈地感受到在人與土地、人與自然、人與宇宙一體之間產生的斷裂。由于為里爾克而癡狂，我在五十年代左右去瑞士瓦萊州的謝爾城做里爾克的朝圣之旅，我參觀了慕佐城堡，還結識了里爾克的一個朋友魯道夫·卡斯納[43]；在拉榮小墓園，我見到了里爾克的墓地。在瓦萊州的所有風景中，在他縱身跳入萊蒙湖之前生活的羅訥河山谷里，我總能感受到里爾克的在場。我遺憾還沒去看過杜伊諾的風景。

在我發現里爾克作品的時代，我還有了另一個發現，就是憑借阿爾貝·貝甘（Albert Béguin）的著作《浪漫的靈魂與夢想》（L'?me romantique et le rêve），我發現了德國浪漫主義。這就是為什么我長時間為諾瓦利斯（Novalis）而癡狂，尤其是他的《賽斯的弟子們》（Disciples à Sa?s）、《夜之頌歌》（Hymnes à la Nuit）；也同樣深愛謝林（Schelling），還有利希滕貝格（Lichtenberg），后者不算是真正的浪漫派，但我總是一讀再讀，況且他的格言警句有時候令人開懷，尤為深邃。

尤其從1968年起，我對歌德產生了興趣——我在阿斯科納作關于自然哲學的發言，這推動我研究歌德；我被他對自然科學的美學理解而吸引，最終，雖然這并沒有巨大的科學價值，但在我看來，這已經預告了柏格森與梅洛—龐蒂的知覺哲學。我非常喜歡他對人類廢話連篇、妄自尊大的長篇大論的批評，他將此與沉默以及自然通過優雅的圖畫所表達的莊重相對立。從這時候起，我不斷重讀《親和力》（Affinités électives）、《威廉·麥斯特》（Wilhelm Meister）、《浮士德》、尤其還有《浮士德Ⅱ》，在其中，我重新找到了伊壁鳩魯與斯多葛派關于當下瞬間的價值的理念的遺產。歌德的作品是汲取不盡的。由于我讀歌德以及關于歌德的著作，我意識到，歌德并不是人們通常設想的如同奧林匹斯主神似的人物。他是一個在人格上有點讓人失望的人物，經常缺乏勇氣，有點酒鬼氣，還有古怪的念頭：比如他給兒子送了一個斷頭臺模型當作玩具。尤其，在歌德的世界里，并沒有安寧，而恰恰相反，正如我在下一部書里會呈現的，他是一個在恐懼與歡喜之間分裂的人。

還有一個作者，令我一讀再讀，那就是尼采，但我沒有全部讀完。最終，我遠沒有了解他思想的根底。我首先是通過恩斯特·貝特拉姆（Ernst Bertram）的書《尼采，論神話》（Nietzsche.Essai de Mythologie）發現了他，這本書的形式首先讓我著迷：它的獨特性在于把尼采作品里各種有意義的細節圍繞主題以及統一的象征組織起來；比如，丟勒的畫作《騎士、死亡與魔鬼》，或者蘇格拉底的形象，或者一些風景，如芬諾港、威尼斯等。我相信，這種方法是富有成效的，因為它把一個作者的作品與他的各種經歷，與他所擁有的各種看法聯系在一起。除了這種罕見的形式之外，這本書向我揭示了內心生活極其豐富的尼采。托馬斯·曼也很推崇這本書，但它卻遭到研究尼采思想的專家們的強烈質疑，尤其是夏爾·安德勒（Charles Andler），認為它過于忽視尼采的學說。但從個人的角度而言，我認為，尼采這個人在這本書里通過各種矛盾得到很好的彰顯。多虧了貝爾納·孔多米納（Bernard Condominas），我才有機會把這部作品的法文譯本（1932年初版）重新編訂出版，并為它寫了一篇序言，在其中，我特別講到了貝特拉姆以及他所屬的斯特凡·格奧爾格的圈子[44]。的確，這個貝特拉姆，人們可以批評他的生活與理念。至于尼采本人，我把他的作品當作格言來讀，總是為他的洞察力與明智而心悅。

我還要提到，在完全另外一種理念范疇，有一個現代小說家，我很喜愛，他就是戴維·洛奇（David Lodge），因為他為學院圈子和天主教信徒的圈子描繪的肖像既真實又幽默，既有趣又深刻。

雅妮·卡爾利埃：而在退休之后，您依舊十分刻苦地從事研究？

皮埃爾·阿多：事實上，我充分運用這種自由來寫多年來期待撰寫的書：翻譯并評述普羅提諾的著作，寫一本關于馬可·奧勒留的《沉思錄》的研究（《內心的城堡》），翻譯馬可·奧勒留的第一本書（其他書的翻譯也將相繼而來，我這樣希望）。我還寫了一本小冊子《古代哲學的智慧》，其間感到心曠神怡。我也嘗試著寫完三十多年前就開始籌備的一部研究論著，論述自然的面紗的主題。我的小孫子，他今年八歲，獨占了我的一大部分時間。有時候，他要求我在電腦上幫他打他編的故事，他一邊在我的辦公室里踱來踱去，一邊給我做聽寫。我為此感到很幸福，也深感自豪。