改變人生。改變，至少一段人生。很少有書能達到這個效果。但是，有一個年輕的美國人，他是一位史學家，完全不是哲學家，在讀過《古代哲學的智慧》[1]英譯本之后，他給皮埃爾·阿多的信里這樣寫道：“你改變了我的人生。”（You changed my life.）因而，這個作者提前回答了我在這本書里向皮埃爾·阿多提出的問題：除了格外博學以外，您的著作在總體上難道不是具有引導性（protreptique），致力于讓讀者“轉向”（trepein）哲學的生活嗎？在這兩種規劃之間存在著間距：一方面，告知讀者一系列的事實，并以沒有多少爭議的方式表明，對于古希臘人而言，哲學不是一種體系的建構，而是一種生活的選擇；另一方面，用含蓄的方式引領讀者“轉向”如此被理解的哲學。在皮埃爾·阿多的一本著作的英法文書名之間完全容納了這種間距：法文原文是《精神修煉與古代哲學》（Exercices spirituels et philosophie antique）——這個書名并不怎么引人注目（但卻很暢銷），而本書中的對談人之一阿爾諾·戴維森（Arnold I.Davidson）編訂出版并作序的英譯本書名改為《作為一種生活方式的哲學》（Philosophy as a way of life）。但是，在英譯本里，這個不忠于原文的書名并不完全是迷人眼目的。皮埃爾·阿多在這本對話錄里說明，在他關于古代哲學的三本博學的重要著作里，人們可以“間接地”稱之為具有引導性的特征：《精神修煉與古代哲學》（1981）、《內心的城堡》（La Citadelle int rieure，1992）、《古代哲學的智慧》（1995）。與其對人們講“這樣做”，阿多說，不如援引克爾愷郭爾的“非直接溝通的方法”，我們可以“通過另一個經歷的精神體驗的描述[……]讓人隱見與聯想到一種精神態度，讓人聽見一種召喚……”這三本書，具有無可挑剔的淵博學識，但又總是明澈的、從不沉重，而人們確實這樣做了，也聽到召喚，正如讀者們的來信所證實的。這本書或許超出了這些含蓄的聯想。這不再是一番“什么是古代哲學”的提問，盡管其中涉及古希臘與拉丁哲學的許多問題。“對哲學家提出的主旨性的問題”，皮埃爾·阿多在談論一個問題時偶然說道，“意味著在根本的層面上了解究竟什么是做哲思”，這不是在對話錄的開頭作為綱領提出的，而相反是在書的最后，如同一種小結。針對這個核心的問題，“什么是做哲思？”，皮埃爾·阿多將歸根結底給出唯一的一種答案，盡管他用不同的形式變幻音調，正如圍繞一個主題做各種變奏。而這些回答首先嵌在他的知性與內心的路徑之中。他在前兩篇訪談中刻畫出相關路徑，隨后，這些回答穿梭在其他訪談提出的問題中，我們提問如何閱讀、如何詮釋古代哲學，在古代哲學中有什么是恒久的，有什么是也許今人不再能接納的，以及今天我們能對古代哲學構成的“實驗室”采取什么樣的價值判斷。簡而言之，它們如今憑借什么能夠幫助我們更好地生活。

第一個回答是非常早熟的，因為早在皮埃爾·阿多幾乎還是一個孩子時，天空——星辰遍布的星空——給予他一種難以忘懷的、難以言述的經驗（最重要的東西無法言說，這一理念已經呈現）。后來，等他讀了羅曼·羅蘭，他意識到，在這種體驗里，有這位作家所稱作的“海洋般的情感”：有一種既恐怖又美妙的焦慮感攫住我的身心，那是世界的在場，整個宇宙的在場，還有自我在世界之中的在場所引發的感受。“我相信，正是從這個時刻起，我已成為哲學家，”皮埃爾·阿多在六十多年后如是說道。因此，他早在認識古代的哲學家們之前（他首先了解的是托馬斯主義，如果說那是成體系的哲學的話），他就知道哲學不是一種體系的構建，而是一種親身經歷的體驗。今天，皮埃爾·阿多將羅曼·羅蘭的“海洋般的情感”等同于米歇爾·于蘭（Michel Hulin）的“野性的神秘主義”，他在對話里幾次提到后者；他在成年后曾對普羅提諾（Plotin）的否定的、防御性的神秘主義（aphele panta，放下一切）著迷，相比之下，他后來更傾心于一種接納性的神秘主義：“接納一切事物”。當讀到他在這本書的末尾處所列選的很棒的選目時，我們會明白，在他的一生中數次體會到的“海洋般的情感”，它不斷地滋養著他的哲學思考。這是他在古代哲學中找不到根源的唯一主題：古代人在一些令人崇拜的文本里表達了他們在宇宙面前的心醉神迷，以及屬于宏大的存在鏈條的生動意識，這種鏈條讓我們與石頭、樹木、動物、其他人和星辰相互關聯；但是，如果說他們體會到與宇宙整體融合的這種情感，他們卻并沒有言說。

皮埃爾·阿多與古代哲學的第一次接觸是非直接的。他通過蒙田遭遇了柏拉圖的那句著名的定義：哲思，意味著練習去面對死亡。“我在當時也許還沒有明白，”皮埃爾·阿多在今天如是說，“但這正是引導我把哲學做不同于理論話語的呈現的文本之一。”這個文本恰恰是豐富的，因為它承載著多種詮釋，當我們以絕對的方式并在語境之外看待它，它將漸漸地遷移到既是一個學者、也是一個人的皮埃爾·阿多的思考核心。

但是，倒并不是柏拉圖—蒙田的這句話引導他發現古代的哲學話語不是一種體系的構建，而在經過深思熟慮之后，他也并不怕與時尚逆道而行（他從來也不操心時尚的問題），他稱之為“精神的修煉”。相反，這種發現是出于對正確法文的觀照。從三年級起，我們就要學習撰寫很齊整的作文，既不要詞句啰嗦，也不要前后矛盾，層次要清晰：但古代的哲學話語卻并不符合秩序與明晰性的標準；亞里士多德、奧古斯丁撰寫得不好，柏拉圖的對話自相矛盾。皮埃爾·阿多顯然不是注意到這些問題的第一個人，但他得出了一個重要的結論。他在此講述的方式也許相對他的前幾部著作而言對非專家的讀者更容易接受。他表明，這些不連貫的地方是可以解釋的，如果我們假定古代哲學家是為一個特定的聽眾群或一位聽眾講述的話（隨后寫成文字），而他期待的不是傳遞信息，而是說服、讓人發生轉變、產生“一種培育的效果”；簡而言之，古代的論著幾乎無一例外都是引導性的；與此同時，這些話語，旨在有利于聽眾，有時候也與聽眾相互合作，無論是否用對話的形式，都是“思想的體驗”、“如何思考”的練習。因為對于古代人來說，哲學首先是一種生活的方式，他們把哲學家稱為犬儒主義者，而哲學家沒有任何的理論話語，或者他們還可以是各種各樣的人物：女人、普通的公民、政客，既不寫作，也不教書，卻以哲學家的方式生活。但蘇格拉底正是因其生與死的方式讓古代人崇敬，這超出了他的學說，而他的學說也沒有寫成文字，而且很快被那些盜用他大名的人們獨攬和篡改。皮埃爾·阿多在這里簡短地說明這個主題在中世紀的基督教時代之外的涌現。他也強調，對任何哲學家來說，有一個誘惑在于認為，做哲思即是建構一套完美無缺的理論話語，而且最好是全新的話語。“一個概念建筑的或多或少靈巧的結構會化為自足的目的”，“哲學家總傾向滿足于他自身的話語”。在一個國家，當哲學作文對許多體面的職業而言，都是作為開門秘訣的第一粒芝麻時，這種傾向就格外強烈。

如今，皮埃爾·阿多滿懷長年熟讀古代文本（無論是柏拉圖，還是斯多葛派的傳統）的經驗，他對柏拉圖關于面向死亡修煉的詮釋徹底地遠離了對死亡的任何迷戀，遠離基督教的訓誡“記住你注定會死”（memento mori）以及重死輕生的任何注釋。練習去死亡，皮埃爾·阿多說，即練習真正地去生活，也就是超越“片面的、偏頗的自我”，提升到一種“在高處的目光”，提升到一種“普遍性的視野”。這種三重的主題，最終只是唯一的一個主題，恰似在這些對話錄里不斷重現的一個主題曲，因為它運用在生命里的各個層面，對于所有的人類兄弟都是一樣的。超越“片面的、偏頗的自我”，也就是首先要對我們屬于人類共同體有所意識，對我們在行動中需要不斷地擁有“共有”（koino'nia）的財富的必要性有所意識。在眾人之后，皮埃爾·阿多毫不費力地指出，不僅僅在古代哲學的話語中，而且也在從蘇格拉底到普羅提諾的哲學家們的實踐中，還有所有那些不是職業的哲學家卻從哲學家的格言里汲取靈感的那些人們的實踐中，這個主題有多么重要。您可知道斯凱沃拉（Scaevola）兄弟，作為斯多葛主義的信徒，表現為廉政的執政官，而穆修斯·斯凱沃拉作為羅馬派駐亞洲省份的督察官，不僅僅沒有根據慣例填滿自己的腰包，反而自己付旅費，甚至要求他的下屬也做到同樣廉正？您可知道馬可·奧勒留，作為斯多葛派的皇帝，流傳的故事成百上千，他在得知做空中雜技的孩子們傷亡的消息時，特地規定這些訓練從此要加系帶來保護；當為了捍衛羅馬邊境而抵抗在巴爾干附近的薩爾馬特人時，他會自問這場戰爭的合法性？這些原則和范例對今天的民主都是有用的，而無需對之進行“當下化”的處理。

對于皮埃爾·阿多來說，依照古代哲人尤其是亞里士多德的觀點，這種規則，以及對“片面的、偏頗的自我”的超越，還有“從高處俯視的目光”、“普遍性的視野”，也給學者做了規定：“研究一個文本，或者一些微生物，或者星辰，要拋除主體性。”在民主的實踐以及科研的工作中，“需要拋除個體自我、激情自我的片面性，來升華到理性自我的普遍性的層面”。在這種情況下，皮埃爾·阿多將矛頭直指一種所謂時髦的理念，即認為所有的話語都是有效的，所有的注解都是主觀的，不僅不可能抵達客觀性，甚至連朝這個方向努力都是不可能的。但人們卻不能搞錯了。在作為史學家、尤其是哲學史專家的情況下，置身在普遍性的視野里，這絲毫不意味著在詮釋文本時可用仿佛文本脫離時間、地點及其產生的社會的方式。皮埃爾·阿多沿著這樣一條路闡明觀點，從他認為流傳過廣的關于哲學話語的非時間性、超地點的概念出發，過渡到哲學話語嵌在歷史中的明確意識的形成。

對于古代哲人來說，這種自我的超越，這種普遍性的視野，并不僅僅關涉學者與政客，而是關涉所有的人類：古希臘人首先構想了人類共同體的統一性，其中包括奴隸，宣稱是“世界的公民”。當皮埃爾·阿多被問到這種“普遍性的視野”的意義以及與康德的“普遍性法則”的關系時，他強調了它們之間的相似性：在康德那里，“道德性在意料之外的、在某種程度上是英雄主義式的飛躍中創造出來，這讓我們從一個有限的視野過渡到普遍性的視野”，或者還“從僅能看到自我利益的小我過渡到朝向他人與宇宙敞開的自我”。這正是蘇格拉底的遺產，他曾對雅典人這樣說道：“誰能比我更多地忘記個人的利益，而來關懷你們呢？”

另有三個其他的主題交織在我們以上提及的主題里，并且是用令人欽佩的方式表達的，在這里，短短幾行的歸結遠不及在這本對話錄末尾的選目。第一個主題，皮埃爾·阿多是在高中會考里初次遇到的，當時，他要針對柏格森將哲學界定為“一旦采取素樸的方式看待自身和周遭的決定”的一篇文本撰寫論文。這種素樸的感知，他在古代人那里重新找到，比如在他援引的塞內加的文本里，而且也在距離我們當代更近的一些畫家或詩人那里找到。在其中也關聯了瞬間的重要的情感，這是斯多葛派與伊壁鳩魯派不斷表達的[這是伊壁鳩魯派詩人賀拉斯的“采摘當日”（carpe diem，另譯為“及時行樂”）的真正意義]，也是一些現代哲人例如蒙田和歌德所不斷表達的——唯有當下是我們的幸福；皮埃爾·阿多所稱作的“存在的純粹幸福”、心醉神迷的狀態是與瞬間的豐富性相聯系的，在現代哲人那里，也是在存在的謎語面前的焦慮、甚或恐懼。

我們清楚地看到，所有這些主題相互交織：“海洋般的情感”是皮埃爾·阿多稱作宇宙意識的細膩的頂端；體會到當下瞬間的重要性——在我們構成其中一部分的廣袤時空里，僅僅是我們對之有把握的時間與地點，這就等于生活在每一個時刻，仿佛這既是最后一次，也是第一次，仿佛人們用如同初次相見的目光“純真地”看待這個世界。而屬于這個世界的意識，也是置身在人類共同體中的意識，帶著由此而來的所有義務。難道我們可以說皮埃爾·阿多拒絕建構一個完美無瑕的體系的誘惑嗎？根本不是這么一回事。任何的形而上學，甚至任何的存有學都在這本書里缺席。過去，柏拉圖試圖用理性的方式向我們證實，美德要比罪惡更有益，而我們應該依照自身的利益行善。阿多完全不講這一類的理論。這類理論什么都不能證明，也不能向我們保證幸福，事實上，完全不能給我們任何的許諾。他僅僅告訴我們，如同在蘇格拉底或者馬可·奧勒留的時代，一些原則引導了這些哲學家的日常生活，今天對我們來說，也可以產生“更自覺的、更理性的、朝向他人與世界的廣袤更敞開的”一種生命。

因此，這是為眾人撰寫的一本書。難道這對于以教授哲學為職業的人們來說沒有意義嗎？我不這樣認為。偶然與可預見的結果的交融促使這本書由三個聲音構成，它們由于友誼而聯結在一起。阿爾諾·戴維森是任教芝加哥大學的哲學教授；尤其是他在美國介紹和翻譯了皮埃爾·阿多的作品，并已計劃良久要與皮埃爾·阿多一起做《對話錄》。而且，當我們的主編埃萊娜·蒙薩克雷（Hélène Monsacre）了解到多年來的友誼把我與皮埃爾·阿多及他的夫人密切聯結在一起，就請求他接受也回答我的問題。我們四個人就一起決定，由戴維森與我本人來分擔這項提問的任務。我們都很清楚，雙方的問題、興趣、能力都不同：戴維森是真正的哲學家，十分貼近當代的哲學問題。從我的方面，當我在法國高等實踐研究學院開設研修班時，我就曾提到一些話題，但只是與哲學擦邊，比如阿多對星相學、祈禱、斯多葛派的決定論的批評。結果就是——正如古代的哲學話語一樣——在這本書里，即使沒有矛盾之處，也至少包含了從不同視角涉及的一些主題和反復，可以說，一些回答與聽眾相對應，面對“世俗化”或“職業”的哲學家：透出奏鳴曲式的一致性，勝過哲學論文。因此，在這里顯而易見，哲學不是體系的構建，而是作為生活方式的哲學。

雅妮·卡爾利埃（Jeannie Carlier）