二、沒有主體間性，就無法形成“規(guī)則意識”

在上面所闡述的維特根斯坦的觀點中，有兩個問題還有待于進一步討論。

第一，根據(jù)維特根斯坦的觀點，只有當行動者甲和乙能夠彼此對對方是否遵守著一條規(guī)則作出判斷的時候，他們才有可能遵守這條規(guī)則。當我們追隨維特根斯坦這樣說的時候，我們已經(jīng)假定了甲和乙是具有規(guī)則意識的和遵守規(guī)則的能力的——成問題的是他們能否知道遵守一條特定規(guī)則意味著什么，而不是一般意義上的遵守規(guī)則意味著什么。一般意義上的遵守規(guī)則意味著什么，是一個有關規(guī)則意識或遵守規(guī)則的能力之形成的問題的重要方面。對這個問題，維特根斯坦并沒有回答。

第二，規(guī)則意識不僅僅是一個對規(guī)則之內(nèi)容的了解的問題，也不僅僅是懂得“遵守規(guī)則”意味著什么的問題，而是把規(guī)則當作自己行動的理由和動機的問題。主體如何能夠形成一種把規(guī)則當作行動理由和動機的意識或能力，這個問題維特根斯坦也沒有回答。

上述兩個方面同屬于甲和乙“雙方的規(guī)則意識的產(chǎn)生”這個“發(fā)生學的問題”；對這個問題，哈貝馬斯借助于對米德（G. H. Mead）的社會行為主義的分析來加以回答。

哈貝馬斯認為，在20世紀初，意識哲學的主客觀模式在兩個方面受到攻擊：分析的語言哲學和心理學的行為理論。兩者都懷疑通過直覺、反省來研究意識現(xiàn)象，但采取不同的方法，一個是從主體意識轉向主體間的語言活動，一個是從主體意識轉向可觀察的身體行為。哈貝馬斯認為米德的“社會行為主義”雖然直接屬于后一個傳統(tǒng)，但他對方法論個人主義和客觀主義的反對，尤其是他對于主體間交往的重視，使他突破了這個傳統(tǒng)，從而能夠與另一個傳統(tǒng)——語言哲學——進行卓有成效的相互詮釋。哈貝馬斯對維特根斯坦有關“遵守規(guī)則”觀點的討論，就是他在維特根斯坦和米德之間進行的相互詮釋的一例。

哈貝馬斯所說的“規(guī)則意識”或“規(guī)則能力”，米德稱為在“主我”（I）之中的“賓我”（me），而這種“賓我”，實際上是我這個主體在與其他主體發(fā)生互動的過程中，把他們對我的期望內(nèi)在化的結果。主體或自我（ego）可以在兩種意義上發(fā)生主我（I）和賓我（me）的關系。一種情況是在記憶中：“我與自己講話，我記得我先前所說的話，或許還有與之伴隨的情感內(nèi)容。這一時刻的‘主我’（I）出現(xiàn)在下一時刻的賓我（me）之中。”在這里，主我僅僅是作為一個歷史人物出現(xiàn)的；我在意識中能夠把握到的僅僅是過去的我。但主體還可以在另一種意義上發(fā)生主我和賓我的關系，而這兩者同時構成了自我的不可缺少的環(huán)節(jié)：米德把“賓我”稱為“一個人自己采取的諸多他人的態(tài)度的系統(tǒng)組合”，而把“主我”稱為有機體對他人的態(tài)度的反應。規(guī)則意識的形成，可以理解為米德所說的這種“賓我”的形成過程。

哈貝馬斯在規(guī)則觀方面對米德觀點的討論，可以概括為以下兩個層次。

第一個層次，是主體的語言規(guī)則的意識的產(chǎn)生。假定一個部落成員甲對部落的其他成員（如乙、丙、丁）呼叫：“有襲擊！”現(xiàn)在的問題是：甲如果要獲得一種規(guī)則意識、因而有可能根據(jù)一條規(guī)則來產(chǎn)生一個呼叫“q”，他應該采納乙的態(tài)度具有什么性質(zhì)。假如甲發(fā)出q以后，乙、丙、丁卻沒有來救他。假如沒有客觀的情況可以解釋他們?yōu)槭裁礇]有來，那就不存在救援未能出現(xiàn)的問題，而是乙、丙、丁等拒絕來救援的問題。乙、丙、丁使甲的期待失望了，表明一種交往的失敗，而對這種失敗，甲是負有責任的。那些聽到呼叫的人對這種失敗用拒絕救援的方式來作出不予理會的反應。現(xiàn)在，決定性的步驟是甲要把乙、丙、丁的這種不理會的反應當作對q0的運用不當而內(nèi)在化?！叭绻鸖——當他‘語義上’出現(xiàn)差錯的時候——學會對自己采納乙、丙、丁等對他采納的那種否定的立場，并且如果乙、丙、丁等人自己也用相同方式來對待類似的失望，那么，這個部落的成員就學會這樣來彼此發(fā)出呼叫，使得他們在q0發(fā)得不適當?shù)那闆r下，會預期得到批判性的反應。在這種期待的基礎上，一種新型的期待就會發(fā)生，也就是這樣一些行為期待（c），它們的基礎是這樣一個約定：一種聲音姿態(tài)只有當它是在特定情境條件下發(fā)出時，才會被理解為‘q’。這樣，我們就達到了經(jīng)由符合中介的互動的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，符號的運用是由意義約定所確定的。對互動的參與產(chǎn)生出受規(guī)則指導的符號表達，也就是說，伴隨著這樣的默會期待：它們會被別人承認為是符合一條規(guī)則的表達?！?img alt="Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume 2, p.22." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ABFD9D/16317953104649306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756773296-rrs3CN32eGjEvKBNYsj1sSimCUiXz1SA-0-cc36a8ee390efab7841e2f17ab8dfafe">哈貝馬斯說，如果對米德的命題作上述闡述，它“就可以被理解為對維特根斯坦的規(guī)則概念——首先是支配符號使用的規(guī)則，對意義作約定的確定，因而確保意義的同一性的規(guī)則的概念——所作的發(fā)生學說明”。

第二個層次，是主體的行動規(guī)則的意識的產(chǎn)生。行動規(guī)則不等于語言規(guī)則。語言規(guī)則的基礎是約定，而行動規(guī)則的基礎不僅僅是約定。對這一點我們下一節(jié)再討論。這里要指出的是行動規(guī)則和語言規(guī)則的這樣一個區(qū)別：不同主體遵守同樣的行動規(guī)則的結果是這些主體的行動之間的協(xié)調(diào)，而不同主體遵守同樣的語言規(guī)則的結果是他們之間進行成功的交往。米德對主體之間的語言交往沒有給與充分的關注，就匆匆過渡到對不同主體之間行動的協(xié)調(diào)的問題，哈貝馬斯對此表示不滿，因為他認為只有對語言交往的各種向度（分別對應于真實、正當和真誠等“有效性主張”）進行了充分的研究，才會對行動規(guī)則的協(xié)調(diào)行動作出合理的解釋。盡管如此，哈貝馬斯對米德通過對不同主體之間行動協(xié)調(diào)問題的研究所提出的“通過社會化的個體化”的思想，給與高度評價。

哈貝馬斯把米德看作是從社會心理學的角度對個體化（individuation）問題的回答。對這個問題，西方哲學家的探索已經(jīng)有了長久的歷史。與把空間和時間當作個體化原則的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)相比，哈貝馬斯認為那種從質(zhì)的規(guī)定出發(fā)來表示個體性的哲學努力更值得重視。在這方面成就最高的是費希特，他不僅把個體性與主體性相聯(lián)系，而且把主體的個體性看作是通過自我（ego）與他我（alter ego）之間的主體間關系而產(chǎn)生的。但是，在哈貝馬斯看來，“費希特用主體哲學的概念只能把個體性定義為對自己的限制，定義為對實現(xiàn)自己的自由的放棄——而不是定義為對自己的本質(zhì)力量的創(chuàng)造性培育。主體只能是彼此的對象，因而即使在它們彼此之間的相互限制的影響中，它們的個體性也并不超越對策略性選擇自由——其典型是私人自主的法律主體的任意意志——的客觀主義規(guī)定”。一旦對主體自由的限制被當作法律的東西而引出來，即使是法律主體的個體性也喪失了它的全部意義，因為，在費希特那里，法律代表的是“普遍自我”。

哈貝馬斯認為費希特盡管沒有解決，但確實提出了兩個重要問題：一是個體性和語言主體間性的關系問題，二是個體性和生活史認同的關系問題。洪堡（W. von Humboldt）和克爾凱郭爾（S. Kierkegaard）從一個已經(jīng)經(jīng)過歷史思維模式改造的視角出發(fā)分別著重討論這兩個問題，而米德的社會心理學則把這兩條線索統(tǒng)一在一起，其辦法是表明以下這一點：他人或其他主體對于自我的要求或期望，對于在賓我當中喚醒主我的自發(fā)活動的意識——也就是形成獨一無二的自由而負責的個體——是必不可少的。米德要解開的是這樣一個循環(huán)：主格的我要能夠揭示自己，就必須把自己變成賓格的我。米德不是在意識哲學的框架內(nèi)把這個賓格的我歸結為意識的對象，而是過渡到以符號為媒介的互動的范式，真正把它當作另一個自我。哈貝馬斯寫道：

“一旦主體性被設想為一個人自己的表象的內(nèi)在空間，一個當表象客體的主體折返——就像在一面鏡子中那樣——到它的表象活動上來的時候所揭示出來的空間，任何主觀的東西就都將只能以自我觀察或反思之對象的形式而被接近——而主體本身則只能被當作一個在這種凝視之下被‘客觀化’的‘賓我’。但是，這個‘賓我’一旦拋開這種具有物化作用的凝視，一旦主體不是以一個觀察者的身份，而是以一個說話者的身份出現(xiàn)，并且從一個聽話者的社會視角出發(fā)與他在對話中面對，它就學會把自己看成、理解成另一個自我的他我……?！?img alt="Ibid.，pp.171—172." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ABFD9D/16317953104649306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756773296-rrs3CN32eGjEvKBNYsj1sSimCUiXz1SA-0-cc36a8ee390efab7841e2f17ab8dfafe">

哈貝馬斯強調(diào)必須把認識主體的認知性自我關系（selfrelation/Selbstbeziehung）和行動主體的實踐性自我關聯(lián)（relation-to-self/Selbstverhaeltinis）區(qū)分開來。米德未能明確區(qū)分這兩種關系，因為他把認識看作是解題，把認知性自我關系看作是行動的功能（函數(shù)）。但是，哈貝馬斯說，一旦實踐性自我關聯(lián)的動機向度發(fā)揮作用，“主我”和“賓我”這對核心的概念對子的意義就悄悄地改變了。原先統(tǒng)一于本能性反應模式中的行動反應和認知反應這兩個方面，現(xiàn)在分化開來了。符號媒介互動階段上的自我行動控制，現(xiàn)在上升到不同主體之間的行為協(xié)調(diào)；生物體的共同的本能和彼此適應的行為方式，現(xiàn)在代之以“規(guī)范地一般化了的行為期待”。這些規(guī)范必須通過或多或少被內(nèi)在化了的社會控制而扎根于進行行動的主體之中。由此而達到的社會建制與人格系統(tǒng)中行為控制之間的這種對應，米德也借助于采納一個他者——這個他者在一種互動的關系中對自我采納一種施為性態(tài)度——的視角這個熟悉的機制來解釋。但是，哈貝馬斯強調(diào)“采納他者視角”與“采納他人角色”之間的區(qū)別，后者意味著自我采納了他者的規(guī)范性期待而不僅僅是認知性期待。與這些期待的規(guī)范性質(zhì)相對應的是這第二個“賓我”的改變了的結構，以及自我關系的不同功能：“實踐性自我關聯(lián)的這個‘賓我’不再是一個原初性的或被反思的自我意識的所在，而是一種自我控制的力量。自我反思在這里履行的是動員行動動機的特殊任務，是內(nèi)部控制一個人自己的行為模式的任務?！?img alt="Ibid.，p.179." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ABFD9D/16317953104649306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756773296-rrs3CN32eGjEvKBNYsj1sSimCUiXz1SA-0-cc36a8ee390efab7841e2f17ab8dfafe">

哈貝馬斯結合科爾貝格（L.Kohlberg）的道德心理學和涂爾干的社會學理論，對米德有關自我的個體化與自我的社會化之間的內(nèi)在關系的觀點進一步作了不少闡述和發(fā)揮。從哈貝馬斯表明的這三個理論之間的“反思平衡”中，我們可以對主體間性和規(guī)則意識形成之間的關系有更多的了解。

科爾貝格的道德心理學研究的重點是個體的道德意識的發(fā)展過程。在他看來，在實質(zhì)內(nèi)容上互相區(qū)別的那些道德判斷的表層下面，存在著這樣一些普遍形式，它們可以被排序為個體的道德判斷能力之發(fā)展的不同階段：前俗成的（pre-conventional）、俗成的（conventional）和后俗成的（post-conventional）。在哈貝馬斯看來，這三個階段上道德意識的特點，可以用相應的主體間互動類型和主體間期待類型加以解釋。對應于前俗成階段的，是關于特定行動及其結果的具體的行為期待；對應于俗成階段的，是彼此相互聯(lián)系的一般化了的行為期待，亦即規(guī)導行動的社會角色和社會規(guī)范。本文所說的“規(guī)則意識”，首先就是這樣一種理解為社會角色和社會規(guī)范的行為期待。在這個階段上，主體不再僅僅把某個權威（家長、老師）的特定命令和與之伴隨的獎賞懲罰當作其行動的指導，而學會了一些一般規(guī)則。根據(jù)米德的“通過社會化而個體化”的命題，這個過程同時包括了兩個方面，一是主體的自主活動能力的提高（也就是個體化程度的提高），二是主體對于體現(xiàn)在（涂爾干尤其重視的）社會分工的各個角色中的規(guī)則的學習（也就是社會化程度的提高）。

但哈貝馬斯注意到，米德并沒有把這種意義上的規(guī)則意識或“賓我”與主我等同起來，也就是說，米德實際上看到了僅僅在這個階段，自我還沒有完全取得它的個體性。在哈貝馬斯看來，米德之所以沒有把這種“賓我”與“主我”等同，是因為這種“賓我”所承擔的道德意識，還只是一種堅持一特定群體之常規(guī)和慣例的道德意識：“它代表的是一個特定的集體意志高于一個還沒有取得自主形態(tài)的個體意志的力量?！?img alt="Ibid.，p.182." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ABFD9D/16317953104649306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756773296-rrs3CN32eGjEvKBNYsj1sSimCUiXz1SA-0-cc36a8ee390efab7841e2f17ab8dfafe">在這個階段，自我之有可能進行有責任的行動，是以盲目服從外在社會控制作為代價的。超越這個階段的是科爾貝克的所謂“后俗成”階段的自我認同。形成這種后俗成的自我認同的關鍵，是隨著社會分化的壓力和各種相互沖突的角色期待的多樣化，包含在“賓我”之中兩個向度彼此分化開來。一個是道德向度，它使得主體能夠用普遍的道德原則來評價哪些常常相互矛盾的特定規(guī)則；一個是倫理向度，它使得主體能夠根據(jù)他認為對于他這個個體是“好”的價值來籌劃唯有他自己才能加以籌劃的他的生活。關于前者，我們可以說是從“規(guī)則意識”向“原則意識”的發(fā)展；關于后者，我們可以說是從“規(guī)則意識”分化出“價值意識”。當然，哈貝馬斯本人并沒有使用“原則意識”、“價值意識”這樣的說法。

規(guī)則（或規(guī)范）、價值和原則都具有規(guī)范力（normative force），也就是說對于人們的行動和選擇有指導作用，但它們所起的指導作用的方式、它們本身之受到辯護的方式，都是不同的。關于規(guī)范和原則之間的區(qū)別，哈貝馬斯認為如果可以把規(guī)范看作是“普遍化了的行為期待”的話，那么也可以把原則看作是“較高層次的規(guī)則”或“規(guī)范的規(guī)范”。在道德意識的“俗成階段”，行為是根據(jù)對于規(guī)范的取向和對規(guī)范的有意的違反來判斷的；在道德意識的“后俗成階段”，這些“規(guī)范本身也要根據(jù)原則來加以判斷”。從邏輯上說，“規(guī)則總是帶著一個‘如果’從句，明確說明構成其運用條件的那些典型的情境特征，而原則，要么其出現(xiàn)時帶著未加明確說明的有效性主張，要么其運用僅僅受一些有待詮釋的一般條件的限制”。關于規(guī)范（尤其是用來辯護規(guī)范的原則）與價值的區(qū)別，哈貝馬斯做過這樣一個概括：“規(guī)范和價值的區(qū)別首先在于它們所指向的行動一個是義務性的，一個是目的性的；其次在于它們的有效性主張的編碼一個是二元的，一個是逐級的；第三在于它們的約束力一個是絕對的，一個是相對的；第四在于它們各自內(nèi)部的連貫性所必須滿足的標準是各不相同的?！?img alt="Ibid.，p.311." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ABFD9D/16317953104649306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756773296-rrs3CN32eGjEvKBNYsj1sSimCUiXz1SA-0-cc36a8ee390efab7841e2f17ab8dfafe">這里我們不對這些區(qū)別作進一步解釋，而只想指出以下三點。

第一，在哈貝馬斯的規(guī)則（規(guī)范）／原則／價值的三分法（也可以說規(guī)范／價值的二分法，因為原則也是一種規(guī)范）當中，似乎沒有通常所謂“游戲規(guī)則”的地位。當然，哈貝馬斯所重視的語言規(guī)則，用維特根斯坦的話來說也是游戲規(guī)則。但從協(xié)調(diào)行動而不是達成理解的角度來看，更重要的是實際協(xié)調(diào)人們行動的那些游戲規(guī)則。羅爾斯（John Rawls）對這個問題更重視一些。在羅爾斯那里，個人行動所要遵守的社會規(guī)則（作為規(guī)則，它們都區(qū)別于準則和建議等等）可分為三類：自然義務（natural duties）、建制性要求（institutional requirements）和職責（obligations）。它們之間的區(qū)別可以概括為：自然義務具有道德意義，但不與社會建制發(fā)生必然聯(lián)系；建制性要求與社會建制具有必然聯(lián)系，但不具有道德意義；職責可以說是介于自然義務和建制性要求之間的：它們一方面與社會建制具有內(nèi)在聯(lián)系，另一方面又具有道德意義。羅爾斯尤其強調(diào)不能把建制性要求與職責混淆起來：“建制性要求，以及那些從一般來說全部社會實踐方式引出來的建制性要求，可以從既成的規(guī)則及其詮釋當中加以確定。比如，作為公民，我們的法律義務和職責——就其能確定的而言——是由法律的內(nèi)容所確定的。適用于作為游戲選手的人們的那些規(guī)范，取決于該游戲的規(guī)則。這些要求是否與道德義務和職責相聯(lián)系，是另外一個問題。”這種建制性要求可以說是純粹的約定（convention），它們不同于道德義務和職責，但并不因此就等同于對應于“俗成的道德意識”或本文所說的“規(guī)則意識”的那種被盲目遵守的規(guī)則。換句話說，在人們盲目服從的規(guī)則和有必要考慮是否“值得遵守”的規(guī)則之間，還存在著一類這樣的規(guī)則：對它的遵守與否確實是取決于我們的選擇的，但我們之所以選擇遵守這種規(guī)則，卻首先并非因為這種規(guī)則是符合原則或者價值的。在許多情況下，重要的并不是在這一條規(guī)則還是另一條規(guī)則之間進行選擇，而是在選擇其中之一還是兩條都不選擇之間進行選擇。也就是說，常常有這種情況：選擇兩條規(guī)則的理由同樣充分，但我們不能同時選擇兩者，而必須選擇其中之一，而不是兩者都不選擇。比方說，在制定交通規(guī)則的時候，車輛應該靠左側行駛還是靠右側行駛，就它們與“原則”和“價值”的關系而言這兩種方案沒有什么區(qū)別。但我們必須在兩種方案之中做一種選擇，而不是讓車輛在左右兩側任意行駛。這種意義上的游戲規(guī)則，在哈貝馬斯的理論框架（下文還會有進一步討論）中，似乎無法找到非常合適的地位。

第二，從“規(guī)則意識”發(fā)展出來的“原則意識”和與“規(guī)則意識”分化開來的“價值意識”，在哈貝馬斯看來是用來回答兩類不同問題的。一類是“道德問題”或“正義問題”，它們原則上可以依據(jù)正義的標準或利益的可普遍化而加以合理的決定；一類是“評價問題”或“倫理的問題”，它們屬于有關“好的生活”的問題這個大類，并且只有在一個具體的歷史的生活形式之中或在一個個體的生活形式之中才可能進行合理的討論。道德問題的形式是：“什么是對所有人同等地好的？”倫理問題（就一個特定個人而不是一個特定團體而言）的形式是：“我是誰？我要成為什么樣的人？”哈貝馬斯曾經(jīng)用這樣一個例子來說明這兩類問題之間的區(qū)別：“有人在急需時會愿意僅此一次下不為例地欺騙不管其名稱是什么的哪家保險公司——我是否想要成為這樣一個人，這不是一個道德問題，因為它只涉及我的自尊，或許也涉及他人對我的尊重，而不涉及我對所有人的同等尊重，因而也不涉及每個人都應該給與所有其他人的人格完整的對等尊重?！?img alt="見Jürgen Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, translated by Ciaran Cronin, The MIT Press, Cambridge, Mass and London, England, 1993, p.6。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ABFD9D/16317953104649306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756773296-rrs3CN32eGjEvKBNYsj1sSimCUiXz1SA-0-cc36a8ee390efab7841e2f17ab8dfafe">

第三，在“后俗成”的階段上，無論是“原則意識”的形成，還是“價值意識”的形成，都是與主體間交往密切相連的。隨著對社會所強加的僵化的約定的拋棄，個人一方面必須承擔起作出他自己的涉及他人利益的道德決定的責任，另一方面必須靠自己來形成一種產(chǎn)生于他自己的倫理自我理解的個人生活方案。哈貝馬斯強調(diào)，要做出這兩方面獨立成就的個人，仍然完全是由社會所構成的：“通過擺脫特定生活情境而完全跳出社會之外，而落腳于一個抽象的孤立和自由的空間，是不可能的。相反，要求這個個人做出的那種抽象，就處于文明過程已經(jīng)指向的那個方向之中?！?img alt="Jürgen Habermas, Postmetaphysical Thinking, p.183." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ABFD9D/16317953104649306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756773296-rrs3CN32eGjEvKBNYsj1sSimCUiXz1SA-0-cc36a8ee390efab7841e2f17ab8dfafe">這個方向，就是社會的現(xiàn)代化的過程，是人們之間的交往范圍越來來擴大的過程。這個范圍，從時間上說包括我們的后代；從空間上說包括我們自己的文化和團體之外的他人。歸根結底，文明發(fā)展的方向指向的是一個無限制的普遍商談論域。具有“后俗成”階段道德意識的人們，不論是做基于原則的道德判斷，還是做基于價值的倫理決定，都在獨自承擔起作出這種判斷和決定的責任的同時，訴諸一個交往共同體（道德的交往共同體原則上包括全人類，而倫理的交往共同體則只包括分享某些價值的人們），作為要求承認其為有能力作出獨立判斷和決定的個體、承認其判斷和決定之為合理的“上訴法庭”。用哈貝馬斯的話來說：“道德判斷的形成（就像倫理自我理解的達到一樣）被引向這樣一個理性論壇，它同時把實踐理性加以社會化和時間化。盧梭的‘普遍化公眾’和康德的‘本體世界’，在米德那里具有了社會方面的具體形式和時間方面的動態(tài)性質(zhì)；這樣一來，對一種理想化交往形式的預期，應該是保存了意志形成的商談程序的一個無條件性環(huán)節(jié)的?！?img alt="Ibid.，p.184." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ABFD9D/16317953104649306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756773296-rrs3CN32eGjEvKBNYsj1sSimCUiXz1SA-0-cc36a8ee390efab7841e2f17ab8dfafe">換句話說，后俗成自我認同的形成仍然是從自我出發(fā)經(jīng)過他我回到自我，但是，最后回到的這個我——“賓我”，已經(jīng)不僅僅是作為其他他我的他我，而是作為每個共同體中所有他者的他我。這個“賓我”之所以可能，現(xiàn)在不是通過一個“先在”的互動關系，而是作為“主我”之“投射”的那個理想化互動情境的結果，只有依靠這個互動情境，才有可能在高一層次上對崩潰了的俗成階段自我認同加以重構。哈貝馬斯一方面強調(diào)這種重新構成的自我認同即后俗成自我認同必須被設想為一種由社會而構成的東西，另一方面又承認這種意義上的“社會”——一個理想的交往共同體——的烏托邦性質(zhì)：“一種后俗成的自我認同只能將自己落腳在對于非強制的相互承認的對稱關系的預期之中?！?img alt="Ibid.，p.188." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ABFD9D/16317953104649306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756773296-rrs3CN32eGjEvKBNYsj1sSimCUiXz1SA-0-cc36a8ee390efab7841e2f17ab8dfafe">

但這種“預期”又不僅僅具有烏托邦性質(zhì)。為了說明這種預期的特點，哈貝馬斯借用了分析哲學的規(guī)則論所做的一個經(jīng)典區(qū)分——“范導性規(guī)則”和“構成性規(guī)則”的區(qū)分。哈貝馬斯說他不愿意把交往共同體當作康德式的“范導性理念”，因為對于“不可避免的理想化語用預設”來說，范導性和構成性之間的非此即彼是不適用的。這些預設無論在何處都沒有充分實現(xiàn)，因為現(xiàn)實的交往行動過程或多或少是受到強制和扭曲的。就此而言，這些預設確實是范導性的。但重要的是，離開了這些預設，交往行動就不再可能——就此而言，這些預設又是具有構成性意義的。