清朝末年，哲學作為一種思潮進入中國，當時的清政府大力打壓這種外來的學說，認為它有害。王國維則為哲學喊話，堅持哲學是一門有意義的學科。他認為，研究西方哲學很有必要，因為中國的思想太繁散，不像西方哲學那樣具有系統化。在對西方哲學的研究中，他十分推崇叔本華，可以說，他的哲學思想深受其影響，而且非常深遠。叔本華的悲觀主義哲學，與王國維的多愁善感郁郁寡歡的性格很合拍。王國維幼年喪母，跟著姑姑等人長大，家境又比較貧寒，求學之路艱難，這些特殊的人生經歷，讓他對追尋人生意義的哲學產生了極大興趣。他讀康德，讀叔本華，讀尼采，從他們那里尋找另一條途徑，來思考人生的意義，借以解脫內心之迷茫。在對西方著作介紹的學者中，王國維是比較早的一個，他翻譯了大量的哲學著作，這些譯文對當時新舊文化的交替起到了一定的思想啟蒙作用。除了翻譯哲學著作外，他還寫了很多哲學文章，將西方哲學理論貫串其中。他認為，欲通中國哲學，須借助于西方哲學。

由于對西方哲學的深入研究，致使王國維運用西方學說理論對中國哲學進行了梳理，使得中國哲學與西方哲學實現了初步接軌，而這對完善中國哲學的學術系統打下了基礎。

壹 叔本華對王國維的哲學有怎樣的影響？

王國維的人生哲學深受叔本華的影響。叔本華是十九世紀德國的哲學家，是著名的唯意志論者，其悲觀主義哲學影響深遠。東方佛學對叔本華哲學體系的形成有著極大的啟發作用。而作為享譽海內外的一代國學大師王國維，卻深受叔本華的悲觀主義人生觀、美學觀的影響，而且這種影響非常深遠。那王國維的哲學受到了叔本華怎樣的影響呢？

（1）哲學本體論上的意志主義的影響

康德將西方哲學劃分為物自體和現象界，對于物自體是什么他并沒有言明，只是說物自體超出了人類的認識范圍和合理性界限，是不知的。對此，叔本華結合印度《五十奧義書》中的“摩耶之幕”（摩耶之幕的梵文意思是“欺騙”，“摩耶之幕”指的是遮蓋真實世界的帷幕）進行了發展，指出神秘不可言的物自體就是意志。他認為，人的身體是以兩種方式存在著，一是意志，一是客體。世界萬事萬物，既是客體的，也是意志的。“越過現象，直達物自體，現象就以做表象……一切客體，都是現象，唯有意志是物自體。”叔本華的這個哲學體系就是建立在意志本體論的基礎之上的。

對于叔本華的意志論，王國維頗為贊賞，他說：“叔本華由銳利之直觀與深邃之研究，而證吾人之本質為意志，而其倫理學上之理想，則又在意志之寂滅。”他還將其進一步引申，闡述自己的意志主義觀：“植物上逐日光，下起土漿，此明明意志之作用，然其知識安在？下等動物之于飽食男女，好樂而惡苦也，與吾人同。此明明意志之作用，然其知識安在？即吾人之附地也，初不見有知識之跡，然且呱口而啼饑，瞿之而所毋，意志之作用，早行乎其間……知力之發達，后于意志也。如此就實際言之，則知識者，實生于意志之需要。”

對于叔本華的意志主義，王國維接受的原因有三點：

其一，對人生問題的關注。

王國維出生于貧寒之家，很早就為生計擔憂，四歲喪母后，被叔祖母和姑母養大成人。在這種情形下長大的王國維，性格是郁郁寡歡的，由于過早地體驗了艱難和痛苦，使他埋下了悲觀主義人生觀的種子。可以說，面對人生，王國維感覺十分困惑，因此他在接觸到叔本華后，迅速地變成了他的哲學迷戀著。他曾說：“至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書，四精而筆銳。”

其二，與王國維的性情有關。

王國維天性敏感，重直觀、感受強、感情豐富，加之在文學方面的深厚修養，使得他很容易地接近叔本華。叔本華也是一個生性憂郁，注重直觀，有著突出的文學才能之人。他的《作為意志和表象的世界》一書，文字優美、流暢，同時又散發著濃重的悲觀氣息，這與王國維的個性特質一拍即合。

王國維曾這樣評價自己：“余之性質，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎？哲學乎？他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎？”

由此可見，王國維對自己的認識還是比較明確的。可以說，他正是兼備了哲學家與詩人的兩種氣質。

其三，叔本華的意志本體論與他直觀的方法有關。

意識是本體，是非理性的，對于宇宙、人生的本體，人類是沒有辦法憑借概念和理性的思維來進行把握的。由于王國維的人生的經歷比較特殊，對生命的體驗與一般人不同，所以他很容易體會到意志直觀的作用，在對叔本華的哲學著作進行閱讀時，其直觀的方法就很容易被王國維接受。叔本華通過直觀，發現意志本體的洞見恰好與王國維的體驗和苦思一致。

（2）悲觀主義的人生觀的影響

在叔本華看來，人生和宇宙的本質就是意志，而意志就是欲望。其周而復始，不斷出現，又是非理性的。欲望的滿足永遠沒有止境。因為每個生命個體都有欲望，在欲望沒有滿足之前內心滿是沖動和欲念，并感到焦慮不安，當欲望滿足后好奇心、興奮心理會隨之逐漸消失，這時，個體會陷入到空虛和無聊的狀態中，但在新的欲望產生后，整個人又開始變得焦灼不安起來，并會想盡各種方法使自己的欲望得以滿足，而欲望滿足后，又會出現空虛和無聊之感。就這樣，人生如鐘擺一樣，總是在焦慮與無聊之間擺動。人生的本質也就成了痛苦和欠缺。而世上的絕大多數人都是懷著欲望沒法得到滿足的痛苦離開人世的。每個生命個體，都在欲望的支配下，不斷追逐，看不清人生的幻夢，被各種表象所迷惑，成為欲望的奴隸。而在叔本華看來，人生就是一場迷局，所有的追求和掙扎，都如一個吹得大大的肥皂泡，不管它多美麗，最終都是要破滅的。而人們不自知，不知道所追求的一切滿足全是空幻的。人活著，卻不知道為什么活著。所以，他認為人生就是一場悲劇。既然人生痛苦的根源是欲望，如果想要擺脫痛苦，就要寂滅自己的欲求。

對于叔本華的悲觀主義人生哲學，王國維幾乎完全接受，并將其照搬在文藝評論中。

在《紅樓夢評論》中，王國維說：“生活本質何？‘欲’而已矣。欲之為性天厭，而其原不足。不足之狀態，苦痛是也。一欲既終，他欲隨之。故究意之慰藉，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所之對象，倦厭之情即起而乘之。于是吾人之生活，若負之而不勝其重。故人生者，如鐘表之擺，實往復于痛苦與倦厭之間者也，夫倦厭固可謂苦痛之一種……然則人生之所欲，既無以逾于生活，而生活之性質，又不外乎苦痛，故欲與生活、與苦痛，三者一而已矣。”“嗚呼，宇宙——生活之欲而已！”

中國傳統的人生哲學提倡達觀的人生態度，在面對人生的種種困惑時，人們會選擇很多條路，如皈依佛門，醉心于老莊之道，逃于禪，等等。王國維生活的那個時代，中國正處于外憂內患時期，那時的知識分子被拋入到了一個前所未有的迷茫的人生處境中，于是，在西方哲學的沖擊下，王國維選擇了不同于其他知識分子古典的逃避方式，而是選擇了新的方式——悲觀主義，成了叔本華悲觀主義哲學在中國最早的代言人。

（3）美學思想上的解脫論的影響

叔本華認為，藝術可以讓人暫且忘了痛苦，因此他提倡超功利藝術，并指出作為詩的頂峰的悲劇和作為藝術的最高形式的音樂，可以使人獲得短暫的解脫。他認為，悲劇的目的就是“表現巨大的不幸”，其偉大之處在于“喚醒了我們棄絕生命意志，不欲求這一生命，不再愛生命”的意識。

王國維沿著叔本華之路向前行進，他說：“美術之務，在描寫人生之痛苦與其解脫之道，而是吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時之平和，此一切美術之目的也。夫歐洲近世之文學中，所以推格代之《法斯德》為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛，及其解脫之途徑，最為精切故也。”

基于此種認識，王國維對《紅樓夢》進行了分析，認為其為中國文學史上最偉大的一部悲劇作品。因為《紅樓夢》通過一幕幕悲歡離合的故事，向人們揭示了“人生是欲望的，人生是痛苦的，人生是一場空”的人生哲學。

貳 王國維自殺與信奉悲劇哲學有關嗎？

青年時期就以治前四史而聞名鄉里的王國維，在甲午戰爭之后來到上海，在《時務報》做文書校對工作，并在羅振玉的幫助下，進入東文學社。王國維在那里接觸并喜歡上了西方哲學，尤其對叔本華哲學一見傾心。叔本華哲學對他產生了深遠的影響，并使他由此形成了自己的悲觀主義哲學觀。

王國維的悲觀主義人生觀，也是其最后選擇以自殺方式來結束生命的巨大推力。他早年介紹了大量外國哲學著作，而對叔本華的唯意志論的悲觀哲學最為推崇，并以其為依傍撰寫了《論性》《人間詞話》《<紅樓夢>評論》。在《<紅樓夢>評論》一書中，他以悲觀主義人生哲學的思想對《紅樓夢》進行了劃時代的探索。之后，他又從哲學到文學再到史學，經歷學術研究的轉移，但他似乎始終沒能找到思想出路，最后留下“五十年只欠一死”的遺書，投入昆明湖，結束了自己的一生。

王國維的一生，可以說始終與悲觀相伴，不論是學術探索還是人生態度或者哲學主張。

王國維天性敏感，人生過早經歷了失去親人，被他人撫養長大的特殊生命體驗，所以當他一接觸到叔本華的悲觀主義人生哲學時，就立刻喜歡上了。

他在《靜庵文集自序》中說：“余之研究哲學，始于辛壬之間。癸卯春，始讀汗德《純理批評》，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所尤愜心者，則在叔本華之《知識論》，汗德之說得因之以上窺。然于其人生哲學觀，其觀察之精銳，與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋也。后漸覺其有矛盾之處，去夏所作《<紅樓夢>評論》，其立論雖全在書氏之立腳地，然于第四章內已提出絕大之疑問。旋悟書氏之說，半出于其主觀的氣質，而無關于客觀的知識。”

從這段話中可以看出，王國維對叔本華哲學的態度：推崇，并開始研究其知識論。

王國維在他撰寫的《叔本華之哲學及其教育學說》中，對叔本華的哲學做了準確詳細地介紹。他說：“生活著非他，不過自吾人之知識中所觀之意志也。吾人之本質，既為生活之欲矣。故保存生活之事，為人生之唯一大事業。且百年者，壽之大齊。過此以往，無人所不能暨也。于是向之圖個人之生活者，更進而圖種姓之生活，一切事業，皆起于此。吾人之意志，志此而已；吾人之知識，知此而已。既志此矣，既知此矣，于是滿足與空泛、希望與恐怖，數者如環無端，而不知其所終。目之所觀、耳之所聞、手足所觸、心之所思，無往而不與吾人之利害相關，終身仆仆而不知所稅駕者，天下皆是也。然則，此利害之念，竟無時或息歟？吾人于此桎梏之世界中，竟不獲一時救濟歟？曰：有。唯美之為物，不與吾人之利害相關系，而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。何則？美之對象，非特別之物，而此物之種類之形式，又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也。夫空間時間，既為吾人直觀之形式。物之現于空間皆并立，現與時間皆相續，故現于空間時間者……”

王國維認為，欲望是使人陷于無盡的希望和恐怖之中的根源，人的一切都是為了保存生活，而只有審美能暫時將人們的痛苦和恐怖消除。可以說，王國維對叔本華的意志論是有著深刻理解和認同的，并將其植入到自己的學術立論中。他在《靜庵文集·自序》中有這樣的話：“去夏所作《<紅樓夢>評論》，其立論雖全在叔本華之立腳地。”事實上，從他的《<紅樓夢>評論》的某些段落中，也可以看出是其《作為意志和表象的世界》的對應部分的改寫，如：“于是吾人自己之生活，若負之而不勝其重。故人生者，如鐘表之擺，實往復于痛苦與倦厭者也。夫倦厭固可視為苦痛之一種。”這個就是從《作為意志和表象的世界》中而得的。所以，王國維說自己的“立論全在于叔本華之立腳地”。由此也可以看出，叔本華的悲觀主義人生哲學對王國維的影響有多深。他的悲觀主義人生觀，甚至就是在幾乎全盤接受了叔本華哲學思想的基礎上略加有所變化的。

不僅只有《<紅樓夢>評論》，從他后期的一些作品中，也可以看出他在理論上對叔本華的依賴，他所主張的觀念幾乎全部來自叔本華。

《論性》《釋理》《原理》是王國維在哲學研究上的主要成就，這三篇論文涉及的都是倫理道德問題的哲學研究，從中可以看出王國維曾經非常努力地探索過人生的意義，以借此為自己的人生道路找到一個良好的理論依據。在他的《原命》中，探討了關于人的命運問題。什么是命呢？他說：“其言禍福壽夭之有命者，謂之定命論；其言善良惡賢不肖之有命，而一切動作皆由前定者，謂之定業論。”前者應為宿命論，后者為決定論。

在這篇論文里，王國維對康德的實踐性學說進行了介紹。特別值得一提的是，他在對康德的自由的定義為“純粹理性之能現于實踐也”。可以說，點到了要害。

在談到自由和因果關系時，他說：“故汗德以自由為因果之一種。但自由之因果，與自然之因果，其性質異耳。然既有原因以決定之矣，則雖欲謂之自由，不可得也。其所以謂之自由者，則以其原因在我，而不在外物，即在理性，而不在外界之勢力，故此又大不然者也。”

由此可以看出，王國維對康德思想是有準確認識的，康德的主張可以說是宿命論的。

在介紹叔本華動機律的說法后，王國維說行為是“必然的而非自由的”，“一切行為，必有外界及內界之原因。此原因不存在于現在，必存于過去；不存于意識，必存于無意識。而此種原因，又必有其原因，而吾人對此等原因，但為其所決定，而不能加以選擇。”他不同意自由意志說，而更贊同宿命論的觀點。

悲觀主義和宿命論是不離不棄的一對兄弟，從《原命》的結果看，王國維再一次陷入了悲觀主義的論調中了。在他看來，善惡一直處于爭斗中，而人永遠沒有辦法解脫，人的禍福不是自己可以掌握的，這是定命。從他對“性”“命”“論”這幾個中西哲學傳統問題的考察結果來看，全都指向了悲觀主義的人生哲學。

《〈紅樓夢〉評論》充分體現了王國維的悲觀主義人生哲學，他對宇宙人生的本質是這樣界定的：“欲與生活與苦痛三者一而已矣。”他認為，人生不斷產生欲望，不斷想盡辦法去滿足欲望，此欲望被滿足后，再產生新的欲望，去為之苦惱，如此周而往復，所以人生苦多樂少，需要尋求解脫之路。但王國維的悲劇是，他尋不到這樣的路，他說：“解脫之事，終不可能。”對此，不能不說，他對人生的理論態度是悲觀的。由于他拒絕解脫道路，他的悲觀主義就成了完全沒有出路的令人迷惘的主張了。找不到人生路向和主張，這才是他思想上最大的悲劇。

其實，王國維也曾試圖擺脫悲觀哲學的影響，擺脫士大夫灰暗沒落的情緒，所以他從不同方向進行理論學術探討，但終無法逃出來。而他的解脫方式，恰恰也不是他認為的“存于世，而不存于自殺”。

1927年，王國維還是在留下了一封遺書后，縱身投向了昆明湖，結束了自己的性命。

叁 王國維有著怎樣的哲學與宗教觀念？

何為人生是哲學試圖解決的話題，而人生何往則是宗教想要解決的話題。如此，“人生”便成了哲學與宗教共同關注的話題。關注人生問題的王國維，希望從哲學上找到他所要的答案，而在尋找的過程中，他與宗教也不期而遇。但這并沒有影響到他對哲學的憧憬，宗教只是他在哲學研究過程中的一個小小的補充。

王國維從青年時期就開始關注人生問題，這也與他的天性有一定的關系。他曾說：“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題日往復于吾前，自是始決從事于哲學。”對于“人生之問題”如何？王國維并沒有在此作出回答。但他在曾經翻譯過的日本哲學家桑木嚴翼的《哲學概論》中說：“嗚呼！悠悠之天壤，果有始終無始終乎？渺焉七尺之軀，生其中，死其中，其生也何自來？又何所為而生乎？其死也何所歸？又何所賚而往乎？以吾之生活為與天地無關系，則炁倏忽之生存亦太無意義；以天地之變化全為頑冥不靈之運動，則其整然之秩序與規律又太不可思議。于是稍通理者，強于此間求聯緣而說明之；即昧于理者，亦構成一種之信仰以代之。”

這段話可以當做王國維對于“人生之問題”的一個解釋。他因為身體羸弱，所以無法“銳進而學”，但是這讓他對生命產生了更多的關切，因為性格憂郁，也使得他對人生的關切更偏向于困苦與困境。

王國維曾幾次提到過自己身體羸弱，性格憂郁，而他的憂郁除了與身體羸弱有關，與他的現實處境也有很大關系。他在《自序》中這樣寫道：“進無師友之助，退有生事之累”“家貧不能以資供游學，居恒泱泱”。正是這種種使他的性格變得更加憂郁的。

大凡天性憂郁、身體羸弱之人都會比較關注人生，王國維也是如此。所以，他研究哲學，試圖從哲學層面對其加以探討，參透人生的本質，以緩解內心的焦慮之感。可惜，在通過對康德、叔本華哲學的研習之后，雖曾獲得過短暫的慰藉，但還是無法尋求到真正的解決之道。“旋悟書氏之說，半出于其主觀的性質，而無關于客觀的知識”，所以他懶得再向哲學求索答案，而是將目光轉向了文學。

從哲學轉向文學研究的王國維，依然在思考著人生究竟如何。他在多篇論文中都提到了這個問題，尤其在《<紅樓夢>評論》中更有著充分地表達：“生活之本質何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足，不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終，然欲之被償者，一而不償者什佰。一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情即起而乘之，于是吾人自己之生活若負之而不勝其重。故人生者，如鐘表之擺，實往復于苦痛與倦厭之間者……人生之所欲無以逾于生活，而生活之性質又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛，三者一而已矣。”

因為人生有無窮的欲望，故，痛苦無止境，而因為一個欲望得以滿足后，人會逐漸陷入倦厭中，周而往復，所以痛苦無盡頭。對于叔本華的哲學觀點，王國維是認同的。哲學試圖通過在對人生本質還原的基礎上，對人生給出合理的解釋，并拿出相應的方法緩解人們對于人生的失望甚至絕望之感；宗教則以來世作為今世一切苦難得以解脫的寄存之處，用虛無的來世讓人們將現世的苦痛忽略。哲學與宗教在對理解人生的宗旨上，存在今世和來世的區別，但它們都是立足于現實苦難的解脫上。王國維對人生的認識及解脫之說與佛教有相近之處。而叔本華的思想也受到印度佛教的影響，并認為超越于功利的純粹的美術可以使人們的苦痛得以緩解，因為“美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗而得其暫時之平和，此一切美術之目的也”。這里“美術”的價值是在于超越人生，因此它就帶有了一層宗教色彩。

王國維認為，解脫分兩類：美術的與宗教的。美術的解脫是自然的、人類的，而超自然的、神明的解脫法是宗教的。美術之解脫是常人的解脫方式，當某一個生命體，因為沒有辦法滿足生活的欲望而陷于苦痛，在一系列的苦痛反復循環以致陷于失望的境地后，“遂悟宇宙人生之真象，遽而求其息肩之所”。這是平常人的解脫方式。宗教的解脫方式與這個是有區別的，它往往與對人生本質的看法有關，而與個人的痛苦沒有直接或必然的關系。王國維在《〈紅樓夢〉評論》中說：“唯非常之人由非常之知力而洞觀宇宙人生之本質，始知生活于苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲而得解脫之道。然于解脫之徒中，彼之生活之欲猶時時起而與之相抗，而生種種之幻影，所謂惡魔者，不過此等幻影之人物化而已矣。”所以，以美術為之解脫方式，多為個人；而以宗教為解脫方式，則可以讓眾生達到解脫之目的。

其實，王國維推崇的叔本華、尼采等人，他們的哲學思想也從宗教中汲取了很多元素，但他們又是反宗教的。不論是叔本華還是尼采，都曾對基督教予以過嚴厲抨擊。在他們的影響下，王國維對宗教的基本立場自不必多說。事實上，他也沒有什么宗教信仰，但還是有著一定的宗教情懷。“于人生觀念的訴說中，脈動著一種幾近宗教情感的元素”。

王國維說自己是一個“不信宗教者”，也無意成為一個宗教家，但他也估量了宗教對解脫人生之苦的作用。

王國維雖然不想成為宗教人士，但對于宗教他也持有期待。他曾說：“……茍有本其教主度世之本意，而能造國民之希望與慰藉者，則其貢獻于國民之功績，雖吾儕之不信宗教者，亦固宜尸祝而社稷之者也”。由此可見，在王國維的內心里對于宗教的本質并不是反對的，只是當時的宗教發展狀況，讓他對宗教作用產生了懷疑而已。

對于王國維而言，由于他特殊的人生經歷和對生命的體悟，使得他迷戀上了追尋人生意義的哲學，繼而又對宗教有所涉獵，使其哲學研究中著有一定的宗教色彩。

肆 王國維在中國哲學史上的貢獻

王國維是20世紀中國的國學大師，在史學、美學、文學乃至哲學領域都有突出的表現。他很早就接觸和研究的學科就是哲學，甚至可以說，他在哲學上的成就不亞于他對文學的貢獻。其在哲學上的學術貢獻有以下幾方面：

其一，為哲學正名。

王國維在研究哲學的過程中，對叔本華的哲學思想很傾心，這也使他的哲學深受叔本華哲學思想的影響。而他在進入哲學領域后，做的第一項重要工作就是為哲學正名。

1901年，王國維開始了對哲學的接觸。他說：“余之研究哲學，始于辛、壬年間，癸卯春，始讀汗德之純理批評，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之，之癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。”彼時，中國正處于清朝政權瀕于傾塌前夜，大清腐朽統治集團對西方的一些文化思想極力抵制，甚至說哲學“有害且無用”，必須“棄絕哲學”，甚至連“哲學”的詞匯都不能提及。在不得不提及的情況下，只能以“名學”而代之，而由大臣張之洞主持制定的大學章程中，還砍掉了哲學這一科。由于當權者對哲學的態度，“海內外人士頗有以哲學為詬病者”。針對國人這一錯誤的認識，王國維發表了《哲學辨惑》《論哲學家與美術家之天職》《奏定經學科大學文學科大學章程書后》等文章，全力為哲學“正名”。

首先，王國維指出哲學是無害的學術（這里的“害”指的是對君主統治的危害）。王國維認為，今人對哲學的詬病乃至棄絕，源于他們誤以為自由平等民權等思想來源于哲學，而實際上這些思想“非哲學之原理，乃法學政治學之原理也”。而哲學“猶中國所謂理學云爾，艾儒略《西學凡》有‘費祿瑣非亞’之語，而未譯其義。‘哲學’之語實自日本始。日本成自然科學曰‘理學’，故不譯‘費祿瑣非亞’日理學，而譯曰哲學。我國人士駭于其名，而不察其實，遂以哲學為詬病”，此實為學術認識上的誤解，因此“不研究哲學則已，茍研究哲學則必博稽眾說而唯真理之是從”。既然哲學追求的是對事物的正確認識，是真理的學說，那么開展對它的研究和教育是對社會無害的，相反還大有益處，只是哲學的有用不是微觀的用處。王國維說：“以功用論哲學，則哲學之價值失，哲學之所以有價值者，正以其超乎利用之范圍故也。”當時的王國維，雖然從維護王權政治的角度來詮釋哲學本身的內涵，而且在現在看來它有著一定的歷史局限性，但在那時，他這樣做，確實向統治者澄清了哲學這門學科。

其次，哲學本來就是中國固有的學科，而且對它的學習研究十分有必要。他說：“今姑舍諸子不論，獨就六經與宋儒之說言之，夫六經與宋儒之說，非著于功令而當時所奉為正學者乎？周子‘太極’之說，張子‘正蒙’之論，邵子之《皇極經世》，皆深入哲學之問題，此豈獨宋儒之說為然，六經亦有之。”

在王國維看來，如果棄絕哲學的話，那傳統的六經宋儒之學也當在棄絕之列，這顯然不符合社會的文化傳統。哲學追求的是真、善、美，而對民眾的教育目的也在于此，所以教育與哲學是密切相關的：“哲學者而非教育學者有之矣，未有教育學者而不同哲學者也。不通哲學而言教育，與不通物理化學而言工業，不通生理學、解剖學而言醫學，何以異？”一個國家既然以教育為本，就離不開哲學，否則，其無法實現教育的最終目的。

再次，哲學不是空談的學術。當時雖然有人不認為哲學有害，但將其歸為“非叩虛課寂之談，即鶩廣志荒之論”。對此，王國維說：“此說不獨我國為然，雖東西洋亦有之。”“夫彼所謂無益者，豈不以哲學之于人生日用之生活無關乎？夫但就人生日用之生活言，則豈徒哲學為無益，物理學、化學、博物學，凡所謂純粹科學，皆與吾人日用之生活無絲毫關系。”但這些之于人們來說真的很重要。王國維說：“人于生活之欲外，有知識焉，有感情焉。感情之最高之滿足，必求之文學，美術；知識之最高之滿足，必求諸哲學。”哲學之于人們的作用是，為人們解釋“宇宙之變化，人事之錯綜”，如果人們“不得其解，則心不寧”。王國維是想人們明白，哲學是解決人們意識疑惑的，因此對人們的幫助很大。

其二，初步建構中國哲學的學科框架。

學術界對于中國哲學形成于何時，至今存在爭議，但不能不說，在中國哲學的學科框架建構上，王國維所起的作用是不可否定的。

首先，王國維運用西方哲學學說理論，對中國哲學進行了梳理，使中國哲學與西方哲學實現了初步接軌。西方哲學強調對立面的沖突與斗爭，并具有完整的邏輯體系，總結出了認識論和本體論等一系列哲學學說理論。王國維說：“在統一的世界圖景中，西方人注意發現內在的差別和對立，并對物質和精神兩個領域分別作深入地探討，充分展現了世界的多層次和矛盾性。”中國哲學雖富有辯證思維，但不強調對立面，對其更缺乏必要的分析，它只是圍繞著一些事物的性質分析詮釋。針對這種情況，王國維運用西方哲學學說理論，開始了對中國哲學的梳理。他曾撰寫《周秦諸子之名學》一文，用西方哲學理論對中國哲學觀點進行了敘述和評論，還運用西方哲學中本體論劃分的一元論、二元論，將“中國哲學中的人性論劃分為一元論的人性論、二元論的人性論、多元論的人性論、超一元論的人性論等不同人性學說”。這種分法雖然不見得科學，但王國維運用比較先進的西方哲學學說理論，對中國哲學重新做整理的做法，還是有一定積極意義的。

其次，中國哲學學科的基本范式和研究范式是由王國維初步創立的。王國維對康德和叔本華的哲學進行了研究和探討后，了解了西方哲學的學科范式，并使之成為創立中國哲學學科的范式基礎。雖然他并沒有寫過系統的書籍，但其譯文介紹的一些文稿起到了極大的啟發作用。

再次，王國維呼吁以現代學科理論來研究和配置中國哲學。在他看來，“我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學與政治哲學耳。”“諸子之書，亦哲學，亦文學，今舍其哲學，而徒研究其文學，欲其完全解釋，安可得也！”他呼吁以抽象思維來構筑中國哲學理論，使其建立自己的學理和范疇。

其三，翻譯介紹西方學習著作。

王國維是我國較早介紹西方學者著作的學者，他系統地翻譯了大量的專門哲學著作，這些譯文對當時新舊文化的交替起到了一定的思想啟蒙作用。除了翻譯哲學著作外，他還寫了很多哲學文章，將西方哲學理論貫串其中。他認為，欲通中國哲學，須借助于西方哲學。

王國維從事哲學研究雖然只有十年，但他卻對中國哲學做出了很大貢獻。

伍 王國維怎樣詮釋傳統哲學？

王國維對康德和叔本華的哲學思想有著比較深入地研究，他還運用他們的哲學思想，對中國傳統哲學進行了重新詮釋。

其一，對傳統人性論的解讀。

哲學離不開對人類善惡問題的關注，對這一問題各家都立說表達自己的觀點。王國維也針對這一問題，以西方哲學思想為依據，撰寫了《論性》一文，將自己的觀點闡釋了一番。

程朱理學認為：“性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只是這理受于天而為我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來具有是理于心，方名之曰性。其大目只是仁義禮智四者而已。”程朱一派認為，“性”是“理”在個人身上的體現，“仁義禮智”等具體的倫理規范是其所體現的內容，是人與生俱來的。其所表達的意思是，人性自然是純粹善的，“天所命于人以是理，本只善而無惡。故人所受以為性，亦本善而無惡”。然而，現實并非如此，由于秉性的差異，有為善、有為惡的，所以也有以“氣稟”來對人性善惡解說的。“蓋人之所以又萬殊不齊，只緣氣稟不同……便有參差不齊。所以人隨所值，便有許多般樣。”但后人并沒能從“氣稟”的差異來理解人性，所以“荀子便以性為惡，揚子更以性為善惡混，韓文公又以性為三品……直至二程得濂溪先生《太極圖》發端，方始說得分明極致，更無去處”。程朱理學認為，關于人性善惡的討論，是由二程的“氣稟”理論的闡說而來。王國維在對康德哲學進行系統地研究后，從一個新的角度對“人性”闡述了自己的看法。

首先，王國維對康德的知識論點進行了轉述：“今吾人可得而知者，一先天的知識，一后天的知識也。”康德認為，知識的范疇，如時間和空間的概念，不是來自于感覺經驗，而先驗是存在于人的理性之中的，也就是王國維說的“先天的知識”。而其只是知識的范疇或形式，當它與客觀的感性知識相結合時，才可以形成有確實內容的知識，即王國維說的“后天的知識”。“先天的知識”是知識的形式，而其內容為感覺經驗，只有二者相結合時真正的知識才能產生。所以，當人們在現實世界中沒有辦法經驗的事物，就沒辦法得到其確定的知識。當人類沒有能力去把握它時，卻要不顧理性地去把握，必然很難獲得結果。所以說，人類的理論理性應該與具體的內容相結合。

如果說“性”是“理”在個人身上的體現，關于人性善惡的討論也就是在“理”上。而“理”是屬于形而上學的范疇，因此王國維認為“斷言之曰：性之為物，超于吾人之知識外也”。人性的問題既然是超越于人類理性所能了解的范圍的，那么對于人性善惡的討論就是缺乏以確定的知識為基礎的獨斷論。

對此，他又強調：“于是欲論人性者，非馳于空想之域，勢不得不從經驗上推論之。從經驗上理論，不得不盤旋于善惡二元論之胯下，然吾人之知識，必求說明的統一，于是性善性惡論接武而起。”

對于人性善惡問題的討論，其實是超越于人類自身限度的問題，它產生不出確定的知識，因為這是人類在實際中無法經驗的事物，而人類理性又有這樣的一種傾向，要根據“從在經驗的進程中不可避免要運用、同時又通過經驗而充分說明了其運用的有效性的那些基本原理出發”，去對超出于我們理解范圍的事物進行探索。康德認為，客體事物有現象和自在之物的區別，作為本體的“我”也可以分為表象自我和作為本質的本體自我，受自然的必然性和因果性的制約的是“現象自我”，而作為一種“物自體”而存在的是“本體自我”，它藏于事物的最深處，不受自然法則約束。王國維基于這點將“性”理解為“本體自我”，并將其劃為“物自體”的一種形態，將人性善惡的問題置于不可言說的地位。如此，判斷某人是善是惡，只能根據他的具體行為來看，并不能說這個人的“人性”是善還是惡。

王國維說：“康德曰：‘道德之于人心，無上之命令也。’”這里的“無上之命令”就是康德所說的“絕對命令”。在康德看來，“絕對命令”什么人都適用，它是在具體道德環境下人們應當遵守的原則。王國維認為，中國傳統人性論當中討論的“性”是屬于本體自我的，其在人們可以感知的現實世界中找不到與之相對應的事物。因為理論只有與具體的感覺經驗結合起來，才能產生確實的知識內容，而“性”是屬于本體世界的，現實中找不到與其相對應的事物，故人的純粹理性是不能把握它的。

王國維的《論性》其實并不是想繼續探討人性問題，而是借由康德的哲學思想，消解中國傳統哲學中關于人性善惡的爭論。雖然這一做法未必妥當，但為中國哲學思想的進一步發展提供了新的思路。

其二，對“理”的內涵的重新界定。

在中國傳統哲學中，“理”是很重要的核心概念，宋明時期的新儒思潮就是以“理學”名世。程朱一派的“理學”更被立為官學。王國維運用對中西方兩方面的考察和對比，重新界定了“理”的概念。他認為：“理之廣義的解釋，即所謂理由是也。天下之事物，絕無無理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。”

王國維從廣義的角度將“理”理解為理由，認為世上的所有事物都處于一種因果關系中，沒有無理由存在的事物，康德和叔本華都認為一切事物的存在都有其必然之原因，也就是所有事物都受制于一種必然的因果律，這也是叔本華的充足理由律：萬物皆有理由。

王國維還對“理”進行了狹義角度的理解，他說：“即所謂理性是也。夫吾人之知識，分為二種：一直觀的知識；一概念的知識。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知識，則理性之作用也。”這里的“理性”是指人類區別于動物的一種非直觀的思維活動。

對于“理性”王國維是這樣概括的：“此人類特別之知力，通古今東西皆謂之理性，即指吾人自直觀之觀念中，造抽象之概念，及分合概念之作用。”也就是說，“理性”是人類可以將事物從具體上升到抽象的概念，而中國傳統哲學中的“理”，在王國維看來，就是古代哲人賦予其在倫理學上的價值，而在將其看做新的作用時，指的又是理性思維的這種能力。

由此可見，王國維對“理”的解釋就是人的主觀上的能力。他認為，古代哲學家因為不了解它的主觀性質，所以對其作出了種種客觀性的假定。由此，他說：“由是觀之，則所謂理者，不過理性、理由二意，而二者皆主觀上之物也。”

陸 為什么說“命”是一空虛的概念？

1906年，王國維撰寫了《原命》一文。他在《原命》的開頭寫道：“我國哲學上之議論，集于‘性’與‘理’二字，次之者‘命’也。”《原命》對中國古代的“命”說進行了分析與評判。

在中國傳統哲學中，對“命”的討論很多。那么，什么是“命”呢？在通常情況下，“命”具有兩個方面的意思。其一所指的是人的命運，也就是古人常說的“死生有命”的“命”；其二是具有哲學層面的“命”，也就是《中庸》中所說的“天命之謂性”。同樣，在西方哲學史中，“命”也具有兩方面的含義。“其言禍福壽夭之有命者，謂之定命論；其言善惡賢不肖之有命，而一切動作皆由前定者，謂之定業論。而定業論與意志自由論之爭，尤為西洋哲學上重大之事實，延至今日，而尚未得最終之解決。”這里王國維所說的“定命論”和“定業論”，就是“宿命論”和“決定論”。宿命論者認為，人的禍福榮辱、生老病死都是前定的，是上天早已安排好的；決定論者認為，人的一切行為皆來自某一個因，不是人為地自由選擇的結果。

在中國哲學史上，除了墨子不是定命論者，其余之人皆是。中國哲學說“命”，只有定命論與非定命論兩種，并沒有定業論和意志自由論之爭。而其實，這兩點是解決“命”說爭論的關鍵所在。于是，王國維開始轉向對西方哲學中的定業論和意志論的探討，以便“吾國之性命論上，亦不無因之明晰”。王國維指出，關于定業論與意志論，西方學者早在古希臘時期就已經開始爭論了。到康德時期，他是想將兩種觀點進行調和的。康德認為：“在現象之世界中，一切事物，必有其他事物為其原因，而此原因也有他原因，如此遞衍，以至于無窮，無往而不發。故吾人之經驗的品性中，在為因果律所決定，故必然而非自由也。”這樣，定業論是對的。

“然現象之世界外，尚有本體之世界，故吾人經驗的品性外，亦尚有睿智的品性，而空間時間及因果律，祗能應用于現象之世界，本體之世界則立于此等知識之形式外。故吾人之睿智的品性，自由的非必然的也。”如此，意志論也是對的。也就是說，“同一事實，自現象之方面言之，則可謂之必然，而自本體之方面言之，則可謂之自由”。而對于人的意志是否是自由的，人的行為到底受意志的支配，還是對因果律的被動的服從，長期以來，都是西方哲學爭論的焦點。

王國維認為，中國哲學史中所說的“命”，大多數是就“宿命論”而說，其所討論的問題都是關于人一生的禍福榮辱是否是前定的。因此，在他看來，除了墨子之外，其他人都相信禍福由命定。而中國哲學家又對“決定論”很少有論述。所以他得出結論，中國哲學史上沒有人持“決定論”觀點。故而，他轉向西方哲學的研究。

在西方哲學史上持“決定論”的觀點認為，是動機決定了人的一切行為，由不同的動機中，人們對所面臨的具體情況去進行分辨，認為什么應該做或是不應該做，應該如何去做。哪一個動機最強，最后就會遵從最強的那個動機而行事。也就是說，行為主體其實并沒有選擇的自由。而對于持“意志自由論”的觀點而言，他們則與“決定論”剛好相反。他們認為，在對待種種動機之時，行為主體有自由選擇的余地，其完全可以在那些動機中選擇某一個來行事。當然，在選擇之前，他們需要根據自身的條件和外界的環境等條件，以一定的標準去做出那樣的選擇。其實，“決定論”與“意志自由論”之爭，是有一定現實意義的，那就是一個人對自己的行為是否負有責任。如，依照“決定論”的觀點，人的行為不是自由的而是必然的，人在做任何事情時，都是不得已而為之，沒有自由選擇的能力。那么，人就算是做了惡事，也不應該遭受他人的譴責，因為人是不得不去做這件事，如果是行善也沒有必要對他表示尊敬，因為他所做的善事并不是出于善念而做出的選擇，是因為不得不如此去做。對此，如果持“意志論”的觀點，那就是人的行為既然是自由選擇的，那就必須為這種行為所產生的后果負責，而且在“意志自由論”面前最普遍的因果律也就破滅了。為了調和二者，便綜合二者的觀點。

對于康德的觀點，王國維并不贊同，他在文章中轉述了康德對于自由所下的定義，并且對此提出了自己的質疑：“汗德于是下自由之定義。其消極之定義曰：意志之離感性的沖動而獨立。其積極的定義曰：純粹理性之能現于實踐也。然意志之離沖動而獨立，與純粹之現于實踐更無原因以決定之歟？汗德亦應之曰：有理性之勢力即是也。故汗德以自由為因果之一種。”由此可見，在王國維看來，康德所說的自由，不過只是因果律的一種，與自然界中的因果律的性質不太相同罷了。在現象世界中，任何事物的存在都不是孤立的，與外在某一事物有著某種聯系，是由他物的存在為其原因的，而本體世界中的必然的原因是內在的精神本身，不是外在的某物。

在《原命》中，王國維對四方哲學爭論的“決定論”和“意志自由論”發表了自己的觀點：“自由二字，意志之本體，果有此性質否？吾不能知。然其在經驗之世界中，不過一空虛之概念，終不能有實在之內容也。”

王國維以西方哲學為理論基礎，對中國傳統哲學進行重新解讀的思路，一方面為傳統哲學的現代轉化提供了新的路徑。但另一方面也存在一定弊端，畢竟中西方在文化傳統上有著明顯的差異，純粹以西方哲學概念對中國傳統哲學進行解讀，勢必會造成中國哲學特質的流失。

柒 王國維眼里的西方藝術哲學

在現代引進西方藝術思想的潮流中，不得不說，王國維是走在時代前列之人。他以深刻的思想，洞見中國藝術精神的根本性欠缺，并依據西方哲學和美學精神，對藝術的地位、目的、動能、來源等諸多問題進行了審視。

其一，藝術的地位。

今人所說的“藝術”在王國維那里，經常用“美術”來稱謂。他的“美術”包含：音樂、繪畫、建筑、雕刻、文學等。在論述藝術精神時，王國維往往會一并提到哲學精神。可以說，他的藝術精神是從嚴格的哲學精神中發展而來。他認為，藝術和哲學體現的是同一種宇宙精神，只不過哲學家是發明真理的人，而藝術家則是用符號來對其進行表現而已。

首先，王國維在與功利學術的比較中將藝術的價值和崇高的地位凸現出來。功利學術如政治科學道德等具有實用價值，有治世作用，而哲學和藝術卻不同，所以，王國維稱哲學和藝術為“無用”的。但在他看來，那并不是它們的缺點，而是其特點，因為“哲學與藝術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。”是“天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也。”也就是說，哲學和藝術需求的不是一時一地的利益，所以必然不能像政治道德那樣有用，“哲學之所以有價值者，正以其超出乎利用之范圍故也”。所以，他理直氣壯地說二者的本性就是無用。

另外，王國維還從人的需求的角度出發，對藝術的功用進行了考察。

他說：“人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識與微妙之感情哉。至于生活之欲，人與禽獸無以或異。后者政治家及實業家之所供給，前者之慰藉滿足非諸哲學即美術不可。”在王國維看來，政治和實業可以滿足人的最基本、最低級的需求，而人與動物區別的本質是動物不具備“純粹之知識與微妙之感情”。“純粹知識”只有哲學能滿足，“純粹感情”只有藝術可以滿足，所以二者是人的本性滿足所不可或缺的。

其二，藝術的目的。

在王國維看來，藝術的目的是解脫人生的痛苦。他說：“美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時之平和，此一切藝術之目的也。”

王國維對藝術目的的這種觀點，是基于他對藝術的一種功能的理解，那就是藝術可以使物我之間的利害關系脫離，將人從欲望的羈絆中解脫出來，使人的內心變得更加平和，從而自痛苦中解脫出來。他的這一認識源自于叔本華哲學中關于藝術本質的思考。叔本華的意志論認為，意志體現在人的身上，就是欲望。由于人的欲望無窮盡，因此痛苦也無休止，所以痛苦是人生的本質。這一哲學思想，也是王國維的美學建立的基礎。在王國維看來，藝術是通過使人從利害關系中超脫出來而解決欲望帶來的痛苦。

那么，藝術為什么會有這樣的功能呢？

王國維認為：“美之對象，非特別之物，而此物之種類之形式；又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也。”因為藝術是以無欲之我靜觀物之理念，所以擺脫了欲望羈絆。他指出世界是無窮盡的，一種現象是另一種現象的原因，同時它還是另一現象的結果，事物的這種現象無窮盡。就像叔本華說的那樣：“譬諸混混長流，永無辭港之日；譬諸旅行者，數周地球，而曾不得見天之涯、地之角。”而對于這種現象，只有藝術可以超越，因為：“美術……固無往而不得其息肩之所也。彼由理由結論之長流中，拾其靜觀之對象而使之孤立于吾前，而此特別之對象，其在科學中也，則藐然全體之部分耳。而在美術中，則籧而代表其物之種族之全體，空間時間之形式對此而失其效，關系之法則至此而窮于用，故此時之對象，非個物而但其實念也。吾人于是得下美術之定義曰：美術者，離充足理由之原則，而觀物之道也。”藝術的現象只在于其本身，而不在現象之間的關系，是某一類物的“實念”。藝術家通過對其靜觀，使得“我”從現象之間的利害關系中擺脫出來，達到解脫。

其三，藝術的功能。

藝術的根本功能是解脫人生之痛苦。除此之外，它還有另一功能，那就是消遣。

關于藝術解脫人生之痛苦，是王國維直接從叔本華那里吸取過來的，而關于藝術的消遣功能，則是他從叔本華、尼采等人的哲學中發揮的。在叔本華、尼采等人看來，意志永不會停息，故“人心的活動是不能須臾停息的”，然而人心不可能總有活動的條件，所以空虛的痛苦也在所難免。

“心得其活動之地，則感一種之快樂，反是則感一種之苦痛。此種苦痛，非積極的苦痛，而消極的苦痛也。易言以明之，即空虛的苦痛也。人欲醫此苦痛，于是用種種之方法，在西人名之曰‘To kill time’，而在我中國，則名之曰‘消遣’。”從王國維所說的這段話中可以看出，他的“消遣”概念，是從叔本華、尼采等人意志哲學的基礎上推演而來的。消遣，就是對人心在無法獲得活動時的空虛的痛苦的醫治。基于此，王國維又提出另一個概念——“嗜好”。它是消遣的直接結果與不同的表現形式，它產生于消遣的需要。

王國維經過考察發現，嗜好的性質雖然與生活之欲沒有直接的關系，但與生活之欲相關。根據叔本華、尼采的學說，他發揮出“勢力之欲”的觀點：“人類之生活，既競爭而得勝矣，于是此根本之欲復變而為勢力之欲，而務使其物質上與精神上之生活超于他人之生活上。此勢力之欲望，即謂之生活之欲之苗裔，無不可也。”

在王國維看來，勢力之欲就是“務使其物質上與精神上之生活超于他人之生活上”。王國維指出，人的欲望在“物質上與精神上之生活超于他人之生活上”的現實。嗜好不是勢力之欲的直接滿足，卻是滿足勢力之欲的需要。其源于醫治空虛的需要，又在實際上對勢力之欲給予了間接滿足，因此與生活之欲相關。

通過對人們種種嗜好的考察，王國維指出最高的嗜好也是勢力之欲的發表，譬如文學。他認為，文學藝術是成人的精神游戲，可將其看作是藝術的偉大消遣功能。

其四，藝術的來源。

古希臘的權威理論認為，藝術是藝術家摹仿自然的結果，即藝術來自于自然。而王國維根據叔本華哲學提出主觀的“美之預想”說，他認為藝術家在觀察自然之前，其實內心已經有了對美的預想，而其才是藝術的真正源頭，即藝術并不是來自于經驗，而是來自于先驗。他引自叔本華駁古希臘關于藝術來自于自然之論斷：“或有以美術家為模仿自然者。然彼茍無美之預想存於經驗之前，則安從取自然中完全之物而模仿之，又以之與不完全相區別哉？”

藝術的美并不在對象本身，所以，他提出藝術美的先驗性：“故美之知識，斷非自經驗的得之，即非后天的，而常為先天的；即不然，亦必其一部分常為先天的也。”“此由吾人之自身即意志，而於此所判斷及發現者，乃意志於最高級之完全之客觀化也。唯如是，吾人斯得有美之預想。”

可以說，王國維對藝術來源的觀點，來源于叔本華的思想。