自清末以來，在西方列強的堅船利炮叩開古老中國的大門的同時，也給中國社會從人們的衣食住行到思想認知方面帶來了前所未有的沖擊，進而帶給中國的是帶有脫胎換骨性質的巨變。在承受巨大苦痛甚至蒙受巨大屈辱的同時，國人中的一些有識之士開始由被動轉為主動地對這個世界包括我們國度的古往今來進行重新審視和思索。緣于此，在學術方面，新方法、新觀念、新材料被廣泛應用，以致大家輩出，學派林立，碩果累累，異彩紛呈。史學方面同樣如此。由此也就讓清末民初這個時期，成為中國史學發展最顯著、變革最深刻的時期。王國維就是這一時期史學研究的佼佼者。

王國維的史學研究成果大致在這幾個方面：殷周研究、司馬遷研究、歷史地理研究、古代北方民族研究、遼金元研究、漢晉簡牘研究、青銅器物、石經、碑刻、度量研究、敦煌研究、戲曲文化研究，而以甲骨文、漢晉簡牘、敦煌文書文物和古代北方民族、遼金元研究五大方面成就最為卓著，貢獻最為杰出。在歷史考證方面，他將考古材料與史籍資料進行對比研究，又同西方實證主義的科學考證方法相結合，從而補正書本記載的錯誤，得出精準的結論。他可說是將甲骨學由文字學演進到史學的第一人，其融考古與政治一體的方法也為后人稱道。他在古史研究上開辟了新的領域，開創了中國歷史研究中的“二重證據法”，于各方面都取得了巨大的成就。

壹 王國維是怎樣定義史學的？

王國維在他所著的《〈國學叢刊〉序》中對史學給出了明確的定義：“求事物變遷之跡而明其因果者，謂之史學。”

人事有代謝，往來成古今。歷史，指的是已經發生過的事，可包括人類社會、生物界、自然界乃至宇宙諸領域中曾有過的言語、行跡、變化或狀態諸方面的內容。將過去發生的事記載下來，這屬于留存。對這些留存進行分析研究，進而成為一門學科，這就是史學。可見，王國維對史學的定義是對史學的任務和目的進一步明確。即，史學不單單是對歷史留存的歸結分類校正，還應該對這些留存（片段）的真相進行明晰，進而對其來龍去脈進行明察。因而，他進一步解釋道：“欲求知識之真與道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由與其變遷之故，此史學之所有事也。”對此，就從他涉獵的人類歷史研究領域對他的史學定義作出如下解析。

其一，史學是對過去的還原。

人常說，時光一去不復返。對于已經過去的事情，誰都沒有能力讓它重演，而往往隨著時間的推移，其之于人的意識也就越來越遙遠。另外，受生產力的局限，普通人多成為社會生存中的一個角色，無法做到保留自己的經歷過往。因而，人類歷史能留存下來的，往往也就只有國家層面的內容，即一些大事件。由此，歷史留存相對于紛繁復雜的人世間來說，顯得少而不公、不全，可以說是片面的。另外，歷史留存畢竟是由人來書寫記錄的。在記錄過程中，人的主觀意志——包括外界強加的力量會讓書寫者做不到如實記錄。這就使得有些歷史記錄成為了純粹的御制文字或歌功頌德的皇家樂事。由此，后人所見到的歷史留存，不僅存在片面性，還存在謬誤之處。這就讓史學研究者不得不從整理傳播的角色中重新調整心態，而將還原真相作為義不容辭的職責。

在這方面，王國維的貢獻巨大。這既體現在他的史學新方法的運用上，也體現在他的研究成果上。在方法上，他將嚴密實證與西方的邏輯推演相結合。比方說在匈奴史研究方面，他通過對古器物和古文字的考釋，研究出了各族名稱的歷史演變及它們之間的關系。他在《鬼方昆夷獫狁考》及《西胡考》《西胡繼考》的考證過程中，廣征博引古文獻及鐘鼎彝器銘文所取得的成果，都成為后人借鑒的寶貴資料。正因如此，他成了新史學的開創者，所取得的史學研究成果成為后人登高望遠的階梯。

其二，史學是對事件真相的探源。

歷史留存基本上屬于就事記事的性質，一般不帶記錄者分析判斷的成分。對歷史真相進行探源，就成為史學的一項重要內容。這既要對歷史留存資料的真偽具有判斷力，還要有豐富的專業知識來融會貫通，更要有高度的責任感、使命感和虛心的求知態度以博采眾長。這一點，王國維本人就是很好的榜樣。他在史學研究方面，提出了一個“二重證據法”，即以現實考古中挖掘出的材料與歷史文獻上的材料相結合來鑒定真偽，從而考證出歷史真相。在具體做法上，他把每個細小的問題都納入大的范圍來考慮。比如，在《殷卜辭中所見先公先王考》及《殷周制度論》諸學術著作中，他都是通過突破甲骨文文字考釋的范圍，而將它們作為考證上的原始史料，用以探討所涉時代的歷史、地理和禮制，從而第一次證實《史記·殷本記》所載商王世系的可靠程度，得出獨到的也更符合史實的見解。由此，人家稱贊他“義據精深，方法縝密，極考證家之能事”也就在情理之中了。

其三，史學是對事件原由的剖析。

在還原出史實后，對事件原由進行剖析則更具現實意義。王國維的作品，以史學居多。盡管他提出研究歷史要“明其因果”，但是從他的史學著述來看，他的側重點還是在還原歷史真相這個階段。這實在是因為在還原歷史真相方面，他面對的工作量太大，更多的還在于他的工作帶有前無古人的開創性。因而，從這個意義上來說，他可稱為現代意義上的史學奠基人。他所做的，都是為后人做鋪墊。同時，他又不忘給人指明方向——史學的一個現實意義在于“明其因果”，即對史實進行剖析。

這其實不難理解。比方說歷史上發生的“安史之亂”，有關它的史料記載可謂多如牛毛。但是，作為史學研究者來說，不應該僅關注事件本身，還應該對該事件的發生進行一番思索。為什么締造了開元盛世的唐玄宗，沒能延續盛世？為什么一介地方節度使（安祿山）能興起如此大的風浪來呢？為什么大唐帝國經此一變就一蹶不振了呢……

其四，史學的目的是從事實真相中找出普遍的規律。

司馬遷在其《史記》中可謂道出了史家的一個目的——“究天人之際，察古今之變”。這也可以說是史學之于現實的一個目的：鑒古知今，古為今用。

歷史是一面鏡子。它不但照出了人類曾經的影子，也為人類汲取了經驗教訓。以古為鏡，可以知興衰。然而縱觀過去，令人遺憾的是，中國歷史盡管漫長，但可以說是有史無學，更多的時候，歷史形同流水簿。因而，也就不會有人會從過去看出一種普通意義上的規律，也就讓今人只看到了一個周而復始、走不出歷史圈圈的國度。從這個角度來說，史學就是要培養跨時空的眼光，于一些普通的事件或現象中，找出帶普遍性的規律。由此看來，王國維不僅僅是一位史學方面的研究專家，更是一位有戰略眼光的思想者。

貳 王國維為什么反對疑古風氣？

在《〈國學叢刊〉序》中，王國維說：“今之言學者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學與無用之學之爭。余正告天下曰：學無新舊也、無中西也、無有用無用也。凡立此名者，均不學之徒。即學焉，而未嘗知學者也……何以言學無中西也？世界學問不出科學、史學、文學，故中國之學，西方皆有之，西國之學我中亦類皆有之。所異者，廣狹疏密耳。”從中可看出他對史學的治學態度。這同他主張貫通古今、會通中西的治學理念是一致的。生逢一個亂世，同時又是一個百廢待建的時代，各種思潮和流派不斷興起，魚龍混雜。在這個時候，持什么樣的學術主張，什么樣的治學態度，不僅是個人的事，從現實意義上來看，也會起到以點帶面的作用，具有民族的性質。可以想象，在那個西學東漸，國學式微的年代，在一些賢達高舉反傳統的旗幟下，他的這種治學態度，無疑具有穿云破霧的敏銳眼光。而也就是在這種大背景下，一股疑古的風氣在史學界漫蔓開來。

“研究中國古史為最糾紛之問題，上古之事，傳說與史實混而不分，史實之中固不免有所緣飾，與傳說無異；而傳說中亦往往有史實為之素地……至于近世乃知孔安國本《尚書》之偽，紀年之不可信，而疑古之過，乃并堯、舜、禹之人物而亦疑之。其于懷疑之態度及批評之精神，不無可取，然惜于古史材料未嘗為充分之處理也。吾輩生于今日，幸于紙上之材料外更得地下之新材料，由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄；即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實。此二重證據法，惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者，不能加以否定；而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也。”

王國維的這段話，自然有它的時代背景。在二十世紀二十年代前后，疑古之風盛行。這時，王國維利用新發現的甲骨文考證出殷商先公、先王的姓名及前后順序，印證了《史記·殷本紀》的可靠性。據此，他提出了自己在考古方面的一些體會。他要說的是，上古時期的事，傳說和史實混在一起讓人區別不開；史實中的部分，有些就同傳說差不多；而傳說中往往又用的是史實中的素材……人們疑古到不相信孔安國本《尚書》，連上面的紀年都不相信，以致于連堯、舜、禹這些人物都懷疑其真實性。由此可知，當時的疑古之風確實影響很大。對此，王國維表示，這些疑古態度和建立在此基礎之上的批評精神，雖說“不無可取”，但得采取方法來進行考證。因而，正確的態度應是，對那些古書上未得到證明值得懷疑的內容，不能加以否定；而已得到證明的，就得加以肯定。

王國維的態度，用今天的話來說就叫實事求是。這是一種學術自由在實踐中的具體運用，反映了他一直堅守的求真、求是的學術精神。做學問，就得尊重科學。判斷事物的真偽、是非，不能聽命于圣賢、權威的言語，而要“聽其真，求其實”，真實、客觀地反映事物的本來面目。這是他實證主義的考證方法的具體運用，也是他將中西方文化融會貫通的結果。這也可視為他追求學術獨立和人格自由的具體體現。在學者的眼里，新舊也好，歷史也好，中西也好，它們都如同自然物一樣，已成為了客觀存在，也就不存在對與錯的區分。所謂的對錯，只存在于人的主觀意識中。對于客觀存在，只能抱著尊重事實的態度去加以辨別，而不能僅憑個人的好惡去做主觀的臆斷。為此，在考證方面，他提出了二重證據法。

二重證據法是王國維自己的命名。緣于古史材料不充分，從而導致一些史實存于可疑之境。但是，由于地下考古工作的巨大進展，從一些地下挖掘出來的材料可彌補這方面的不足。通過地下材料來補正已有的紙上材料，從而證明古書上的某些部分的可靠性。即，以出土文物和古代文獻對照來驗證史實。用陳寅恪的話來講就是：“一曰，取地下之實物與紙上之疑文互相釋證；二曰，取異族之故書與吾國之舊籍互相補正；三曰，取外來之觀念與固有之材料互相參證。”因而，王國維的二重證據法較傳統的只從古代流傳的傳統文獻中進行考證的方法具有更大的科學性。

懷疑與假設都是對不確定因素所持的一種主觀態度。但不同的是，假設更多的時候屬于預防的性質，而懷疑往往會與否定走到一起。其實，在學術上，王國維對一時不能求真、求是者，他則力主“闕疑”、“闕殆”，非常反對那種以不知為知的穿鑿附會。只是，那個時期疑古思潮的泛起，更多還不是出于探詢事實真相的目的，而是一種詆毀。因而，從王國維所持的觀點里可以看出，他所反對的疑古，不是出于學術上的質疑，而是對不確定事物的僅憑意氣用事就一概否定的做法。聯想到那個時代，出了一個“五四”時期，包括一些學術大儒們在內，他們何嘗不跟著高舉起“打倒孔家店”的旗幟，奉西方的民主和科學為圭臬，狂熱地投身到否定傳統、否定家園，甚至連古老的象形文字都要被當作腐朽之物而扔進垃圾堆中去的運動中。

我們的國度有著悠久的歷史，有著世界上唯一從古至今未曾中斷的燦爛輝煌的華夏文明，曾幾何時，它所放射的光芒是那么耀眼璀璨！而如同人一樣，誰也不能保證一輩子不出現些三災五難。災難來時，首先殃及的自然是人的軀體和精神狀態。這時，只要正確對待，對癥下藥，及時調治，就能康復。同樣，當國難來時，不應只看到人家的輝煌而將自己看得一無是處，甚至懷疑否定自己。從這個角度來看，疑古，可作為學術研究過程中的假設，不可作為蓋棺論定般的否定，更不能成為一種風氣。這，恐怕就是王國維所堅持的一種對歷史高度負責任的態度。

叁 研究歷史應該信古還是疑古？

對于一直信奉求真、求是學術精神的王國維來說，對研究歷史應該信古還是疑古這個問題，似乎提得有些不尊重人的意味。因為上一節的表述中已對這個問題說得十分清楚，那就是“今人勇于疑古，與昔人之勇于信古，其不合論理正復相同”。既不盲目信古，也不貿然疑古。此處，不妨從局外人的角度，聯系一些歷史上的人和事，來做一些比較——興許能從中悟出些什么來。

在王國維的那個時代，出了個“疑古大師”，他就是顧頡剛。1920年，顧頡剛畢業于北京大學，后歷任廈門大學、中山大學、燕京大學、北京大學、云南大學、蘭州大學等校教授，系著名歷史學家、民俗學家，古史辨學派創始人，現代歷史地理學和民俗學的開拓者、奠基人。從1926到1941年，他的《古史辨》共出版了七冊九本，數百萬字，被稱為“疑古文獻的大成”。那么，他為什么在疑古方面有如此的激情和熱情呢？從他的自述中可見一斑：“以考證方法發現新事實，推倒偽史書，自宋到清不斷地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。”可見，他的疑古目的就是“推倒偽史書”“破壞偽史”。為什么他要這么做？這與他所處的時代背景有關。

顧頡剛疑古的學術思想成于“五四時期”，那個時候，中國學術界的文化和思想先賢們受西方思想影響，提倡以進化史觀——即歷史是進步的觀念作為歷史研究的指導思想。當時的歷史學家，包括顧頡剛、王國維和胡適等這些代表人物都接受并具有了這種進化史觀。而中國傳統的歷史觀念中，認為社會歷史越古越好，從而將離人們很遠的堯、舜、禹、湯、文、武、周公所處的時代當作中國歷史上最好的時代，并將這些代表人物當作圣賢來敬仰。西方進化史觀的引入，終至在學術界爆發了對中國傳統的質疑與批判。尤其是梁啟超，他認為不進行史界革命，中國就沒有出路。他說：“史界革命不起，則吾國遂不可救。悠悠萬事，惟此為大。”這種學術思潮進而引發了轟轟烈烈的“五四運動”。正是在這種時代背景下，顧頡剛提出了“層累地造成的中國古史”觀，從而提出了疑古辨偽思想，認為上古時代不僅不是進步的，而且儒家宣揚的堯舜那個所謂的圣賢時代，歷史上是根本不存在的。由此，在《古史辨》中提出了要“打破治古史‘考信于六藝’”的傳統見解，主張“離經叛道非圣無法的《六經》論”，認為對于東周以后的史料“寧可疑古而失之，不可信古而失之”。這種疑古思想在通過辨偽去疑，還原歷史真相方面無疑具有積極意義。但是，這種只注重研究關于古代歷史傳說的變化，而對歷史文獻持一味懷疑的態度，勢必會帶有很大的片面性，因此，給學術界造成了一定的混亂也就在所難免了。由此來看，顧頡剛的疑古說最終背離了學術研究中應堅持的實證和邏輯推演的科學方法，而陷入了非理性的狂熱之中。還是隨便舉些例子看看他是怎樣證偽的。

先看看有關堯舜禪讓的典故。堯舜禪讓的事出現在夏朝之前。對此，顧頡剛指出：“禪讓之說乃是戰國學者受了時勢的刺戟，在想像中構成的烏托邦”“（堯舜禪讓）這是墨家為了宣傳主義而造出來的”“堯舜禪讓的故事，我們敢說是墨家創作的”。這樣，堯舜禪讓的歷史就被“推倒”和“破壞”了，堯舜禪讓的典故就成了偽史。其實，在《尚書·堯典》中的天文記載是“殷末周初之現象”，那么《尚書·堯典》創作堯舜禪讓之事也應在殷末周初之后，也就不會是戰國時代由墨家“造出來”的。歷史已經表明，人類最初的部落聯盟首領產生的“禪讓”形式是存在的。因而，也就不會是顧頡剛所說的，是有人“用了唯物史觀來解釋故事”，“這樣一來，墨家因宣傳主義而造出的故事，便成了原始共產時代的史料了”。由此可見，他的觀點中主觀臆斷的成分相當大。

又比如，孔子所作的《春秋》被說成是儒家所偽造。《春秋》一書是孔子作的，許多文獻都有記載。在顧頡剛眼里就不一樣：“《春秋》一書本和孔子沒有關系，所以《論語》中一字不提。”因而，《春秋》是戰國中期，一班儒家“在魯國的史官處找到一堆斷爛的記事竹簡”，然后對外謊稱“這是孔子作的，孔子行的是天子之事”。就這樣，孔子作《春秋》一事就被否定了。關于孔子作《春秋》，《孟子·滕文公下》有載：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。”《史記·孔子世家》明確記載，孔子“乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公”。由此看來，如果真要否定孔子作《春秋》一書，就得連《史記》都得否定掉。這豈能做得到！這也就表明，《春秋》確為孔子所作。進而幾乎可以表明，顧頡剛的證偽已走向了極端，成為了非學術意義的否定。

還有，比如說禹是動物，是神，與夏無關；《老子》成書在秦漢之際；《尚書》中的《禹貢》作于戰國，《堯典》寫定于漢武帝時；《周禮》是劉歆偽造，《左傳》為劉歆重編……這類的例子舉不勝舉。

所幸的是，清末民初那個時期在考古方面，有了大批的、連續的、重大的史料發現，從古到今都有，極為豐富。一是發現了甲骨文、金文（鐘鼎文）。二是發現了書和簡牘。長沙馬王堆出土的書和山東臨沂、湖北云夢、甘肅居延等地出土的簡牘，成為了研究先秦史和秦漢史極其寶貴的史料。三是發現了敦煌文書。這不僅豐富了中國歷史的內容，也為深入研究魏晉南北朝、隋唐以及宋、西夏歷史的研究提供了重要依據。再就是如蒙古文、滿文史料以及少數民族文字的發掘利用，擴大了中國歷史學的研究范圍。由此，吸引了大批的學者，進而誕生了大批的史學專家——有些成為了開創性的學術權威。王國維就是這其中的杰出代表。他們吸收和接受西方的學術思想，注重實證，以求真求是為治學宗旨，用人的心智來分析、論證和解釋歷史，依靠理性的推導、邏輯的證明來歸納演繹出結論，而不是按照人的直觀感悟來理解歷史。由此也就讓逐漸背離學術精神的疑古之風受到了遏制。

由此看來，在研究歷史的過程中，疑古也好，信古也好，不存在誰是誰非的問題，最重要的是持什么樣的學術態度。如果將疑古作為一種學術思路而“大膽假設”，然后再以科學的方法“小心求證”，那么，這樣的疑古必會促進史學研究的深入和發展，其所取得的成果必然會是一項重要的學術成就，是對史學的貢獻。如果像王國維那樣，先入為主（難能可貴的是，王國維的方法屬自創、首創）地運用“二重證據法”之類的科學方法研究歷史，以此得出信古的結論，那同樣是對史學的貢獻。

當然，需要指出的是，顧頡剛也好，王國維也好，包括那個時代的諸多學者大家，盡管他們的學術成就中還存在著這樣那樣的問題，在許多方面還差強人意，甚至能招致口舌是非，但是，他們在學術歷史上所扮演的都是先行者的角色，他們的所作所為，從社會發展的層面上來看，無疑都具有指路燈的作用。因而，對他們，誰都無權信口雌黃，而應是深深的敬意。

誠如顧頡剛本人所說：“至于他們的求真的精神、客觀的態度、豐富的材料、博洽的論辯，這是以前的史學家所夢想不到的。他們正為我們開出一條研究的大路。我們只應對于他們表示尊敬和感謝。”

肆 為什么王國維極少參與史學論戰？

在王國維生活的二十世紀初所出現的有關中國社會性質和社會史的論戰，其帶給國家和社會的影響不可謂不深遠；其產生的現實意義，不可謂不超乎想象；其帶給國家和社會方方面面的變化也是具有歷史進步意義的。然而，這個時期的王國維，仿佛在印證君子訥于言而敏于行的現實表現一樣，對于這場論戰，他選擇了特立獨行，不參與，不介入。這是為什么呢？

回首那場論戰，可以說它是一個仁者見仁、智者見智，各種思潮于探索中的激烈交鋒。這一交鋒有其明顯的時代特征。當時，整個社會面臨著包括政治、經濟、文化、教育、科技等領域在內的前所未有的全方位的危機，災難深重。在史學方面，傳統史學在研究方法、理論及學風方面都存在著種種弊端。有人就直擊傳統史學為帝王將相的家譜。因而，時代的變遷亟須新史學出現。這個時候，一大批受西方思想熏陶的學人，開始學習和借鑒西方的史學思想和方法，對中國的傳統史學展開了反思和批判。在這一過程中，西方進化史觀被普遍接受，“史界革命”的口號和建設“新史學”的主張被提了出來，進而導致中國傳統史學處在了被排斥和批判的地位。這其實就是對中國傳統史學的否定。

當時的那場論戰，表面看來是中西方文化之間產生了沖撞，其實質恰是研究者如何對待中國傳統文化的問題，以及由此衍生的治學態度問題。事實上，也確有不少學者對論戰中出現的觀點保持著學者的風范，力圖使論戰歸于學術的范疇。但事后來看，“五四運動”所舉起的大旗恰恰違背了學術自由的精神，也就使這些論戰淪為了政論的產物。這，即使不是王國維所能預見的，但可以肯定這也是他極不愿看到的結果。由此，拋去王國維“自愛”的心性不提，不妨從他所持的治學態度方面對他不參與當時的論戰作些剖析。

王國維提出：“學無新舊也，無中西也，無有用無用也。”在他看來，人們治的“學”是個客觀存在。就像一個自由個體一樣，其本身無所謂好壞之別。“事物無大小、無遠近，茍思之得其真，紀之得其實，極其會歸，皆有裨于人類之生存福祉。”人們研究“學”的目的，就是知道其“真”和“實”的一面，最終讓它們有益于人類的生存福祉。而那場論戰，盡管多由學者參與，但其爭論的內容，已不僅僅是疑古和信古這些學術范圍內的東西，而是越來越超出學術的范疇，有些可以說淪為了政論，有些成為了個人意氣的宣泄，帶上了私欲的成分。這既同王國維所堅守的學術自由思想相違，也同他超功利的思想相悖。這興許就是他對論戰產生抵觸情緒，從而不參與其中的一個原因。

王國維在治學方面遵從的是實證精神。“吾儕前后所論，亦多涉理論，此事惟當以事實決之……吾儕當以事實決事實，而不當以后世之理論決事實，此又今日為學者所當然也”。為此，在史學考證方面，他提出了二重證據法。他可以說是將西學中用，且將中西學之間的關系處理得最好的一個人。由此，那場圍繞中西方文化之爭，由于他在思想上理順了關系，也就讓他較別人多了理性。“異日發揚光大我國之學術者，必在精通世界學術之人，而不在一孔之陋儒”。這番話，帶有很深的遠見性。從中也可看出，在王國維的眼里，我國的學術應該發揚光大，不再局限于中國本身。由此也可推知，對于中國傳統文化，他已運用世界的眼光來看待，并將它視作世界文化的一部分。這也就讓他對待中國傳統文化的觀點清晰起來——中國的傳統文化中，雖說存在著諸多弊端，但是，只要掌握著融通中西的豐富知識的人認真對待，它同樣可以比肩于世界其他優秀文化。這仍可歸為他堅持的治學原則的范疇。他不參與論戰，實是對論戰已脫離學術本身的一種厭棄。

王國維還指出：“學術之發達存于其獨立而已。然則，吾國今日之學術界，一面當破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發達之日歟？”這番話，可算作他對身下所處的學術環境受到污染的一種擔憂。當時的那場論戰，其爭論的核心就是如何看待中西文化。這其中，既有張之洞當初提出的“中學為體，西學為用”的觀點，更有徹底否定中國傳統文化，全盤西化的觀點。事后看來，五四運動的爆發，標志著全盤西化的觀點取得了階段性的勝利。在這番話中，王國維十分擔心的一件事就是，學術不要成為政論的手段。這種擔心，不只在當時，放到現在都極具現實意義。換一個角度來看就是，中國為什么出不了學術大師，緣于所有學術最終都淪為了政論的手段，有些干脆墮落成了政客的工具。

學而優則仕，就是這種帶明顯功利性質的短視之舉，禁錮了學術，禁錮了思想。其帶來的后果呢？全天下沒有了另外的聲音，也不容許新思想誕生，全都成為了匍匐于皇權下的搖尾乞憐者。可見，王國維的眼光已突破表層。“夫至道德、學問、實業等皆無價值，而惟官有價值，則國勢之危險何如矣！社會之趨勢既已如此，就令政府以全力補救之猶恐不及，況復益其薪而推其波乎！”在王國維的這番話中，凸顯著中國知識分子一以貫之的憂思精神。萬般皆下品，唯有讀書高，讀書為何用，做官也！這種官本位的思想，流毒匪淺，敗壞社會風氣，污染敗壞學術環境，同自己所堅守的學術獨立自由的愿望背道而馳，當它們出現于論戰中時，怎能不讓人厭惡！

另外，當時的論戰，還遠不是突破學術范疇走到成為政論手段這一步，而是走得更遠，有著成為政治打手的苗頭。本來，當時中國的史學發展有一個漸進的、逐漸完善和規范的過程，西方史學思想的引進，讓傳統史學的研究提高有了一個質的飛躍。因而，這個時期對傳統展開批評，無疑有其合理的因素和進步的意義。然而，當政治的因素介入后，其學術意味就變了。一個明顯的事實是，在一個政治干預一切已成為傳統的社會里，好不容易建立起來的學術空間就極有可能被政治污染。其后的歷史證明，這種擔憂絕不是杞人憂天，最終在中國，史學完全墮落為政治的附庸。如果一個論戰讓學術空氣受到污染，進而讓學術本身失去獨立和自由，那么這樣的論戰還有參加的必要嗎？

還有一點需提及的是，王國維具有忠君情結。他的自殺，有人就將它歸于“殉清”。這或許不是妄論。王國維年輕時對政治十分鄙視，對西方的民主政治制度知道得很少。他認為，“天下大亂”的原因在于還沒有合適的人去端坐在皇位上。在他看來，當時唯一有資格能坐的人就是已退位的宣統皇帝。他還真與皇帝有緣。1923年4月16日，他突然接到“宣統皇帝”的諭旨，“著在南書房行走”，讓他去給“皇帝”當老師，隨后又給他“加恩賞給五品銜，并賞食五品俸”，還賞他“著在紫禁城騎馬”。這讓他感激涕零，隨后就給小“皇帝”上了一道《論政事疏》。

1924年，馮玉祥的國民軍將溥儀的“朝廷”永遠趕出了紫禁城。這殃及他的直接后果是，沒人給他發工資了。幸好這時胡適向清華校長曹云祥推薦了他，并講明每月給他工資400銀元，按時送到他家。沒想到他推辭不就。后來，還是溥儀下達“圣旨”命令他接受，他才走進清華園任教。這時已是1925年2月了。再回到當時的論戰上。論戰的核心還是如何對待中國傳統文化上，而且大都持批判的態度。這也許就讓他因反感而失去了論戰的興趣。

伍 王國維的《殷周制度論》講了些什么？

《殷周制度論》是王國維眾多史學著述中的代表作，是他突破文字考釋的范圍，將商代的甲骨文用作原始史料來研究商周歷史的成果。他的考證方法具有首創性，他考證出的結論具有宏觀性，其成果被贊為：“義據精深，方法縝密，極考證家之能事，而于周代立制之源及成王周公所以治天下之意，言之尤為真切。自來說諸經大義，未有如此之貫串者。”下面，從拜讀的角度闡述一下《殷周制度論》都講了什么內容。

（1）殷、周的政治和文化傳承。

王國維考證出，中國政治與文化的變革，沒有比殷、周時期劇烈的。首都是政治與文化的標征，而自上古以來，帝王的都邑都建在東方，唯堯、舜和禹的都邑僻居西北。從五帝以來，政治文物所自出的都邑，都在東方，唯獨周從西方崛起。自五帝以來，將都邑從東方移到西方，是從周代開始。從族群上來說，虞、夏都是顓頊的后代；殷、周為帝嚳的后代，殷、周間有親緣關系。從地理上來說，虞、夏、商都居在東方，而周獨興起于西方，所以夏、商二代的文化略同。殷人的文化和政治都承自夏代，夏、商間政治與文物的變革，不似殷、周間劇烈。殷、周間的大變革，從表面上來說，不過是一姓一家的興亡和都邑的轉移；從其內里來看，是舊制度被廢除和新制度的興建、舊文化的廢除和新文化的興起。再從表面上來說，古代圣人取得天下并進行治理的措施，同后代的帝王沒有什么差別；而從內里來說，其制度的建立，是出于長治久安來考慮的，其用意，不同于后世帝王的設想。

（2）殷、周制度的不同。

周代的制度不同于商代之處在以下幾個方面：一是立子立嫡制，由此衍生出宗法和喪服的制度，并由此有了封建子弟和君天子、臣諸侯的制度；二是廟數制度；三是同姓不婚制度。這些都成為周治理天下的綱紀。

殷以前無嫡庶的制度。商代人祭祀他們的先王，實行兄弟同禮，沒有嫡庶之別，無上下貴賤之別。不獨朝廷這樣，下面的諸侯國同樣如此。在王位繼承上，舍棄弟傳子之法，始自周代。周武王駕崩時，天下還未平定，當時周公勛勞最高，如果按經前歷代的制度，以德立長，那么周公繼武王之位是理所當然的事。而周公沒有自立，而是擁立成王。自這以后，子繼之法就成為各個王朝不變的制度。

商人無嫡庶的制度，也就不可能有宗法。周的嫡庶制度，本是為天子、諸侯繼統法而設立的，再以這種制度通行于大夫以下，就不能稱為君統，而只能稱為宗統，于是宗法誕生。

（3）喪服制度。

《喪服》的大綱有四條，稱為“親親”“尊尊”“長長”和“男女有別”。沒有嫡庶制度時，“有親而無尊，有恩而無義，而喪服之統紊矣”。所以，殷以前的喪服制度，沒有周禮完密。喪服的制度，只能出自嫡庶制度實行以后，故殷以前不會有。

（4）分封制度。

與嫡庶制度相伴的，是分封子弟的制度。商代時是兄弟相及，皇帝的兒子，沒有嫡庶長幼的區別，誰都能成為繼承未來王位的儲君。周代設立立嫡立長的制度，所以皇位事先就確定下來，其余的嫡子、庶子，視其貴賤和賢能程度，分封土地，建立諸侯國。周代開國之初，建有十五個兄弟國，四十個姬姓國，所在地大都在邦畿之外。殷時期的諸侯都是異姓，而周時則是同姓、異姓各半。由此，周時天子諸侯君臣的名分就這樣確立下來。

在殷以前，天子、諸侯君臣的名分沒有確定。天子對于諸侯來說，就相當于盟主，沒有君臣之分。周開國之初也是這樣。

（5）祭祀制度。

商代的祭法比較繁復。自帝嚳以下，至于先公先王先妣，都有專祭，無親疏遠近的區別對待；先公先王的昆弟，在位與不在位的，祀典大致相同，沒有尊卑的差別。合祭時，無毀廟的制度。殷人祭祀先祖沒有定制。

周人以“尊尊”之義經“親親”之義設立嫡庶制度，又以“親親”之義經“尊尊”之義而設立廟制。

（6）典禮。

周代的嫡庶制度確立以后，儲君的地位確定；封建子弟制度確立后，異姓的勢力變弱，天子的地位變為至尊。由此就有了宗法，有了服術，國家也就成為了家國天下。有卿、大夫不世襲的制度，從而賢才得以進用；有同姓不婚的制度，從而男女有別嚴。從此，天下歸于一統，典禮應運而生。故有“經禮三百，曲禮三千”之謂。

以上就是王國維《殷周制度論》所闡述的內容提要。他本人對其自我點評是，“此文于考據之中，寓經世之意”。他考證的方法是，“將甲骨學文從原先考釋文字、識別人名和梳理世系，上升到了考證殷周歷史和制度這一層次，并竭力分辨出從殷商過渡到周朝時的制度衍變過程，以及商周兩朝制度中的人文精髓。”他的考證成果，大多歸于他的二重證據法的科學運用。比方說，在談到殷周時期女子的姓氏時，他就很好地結合了考釋文字。

“男女有別，周亦較前代為嚴。男子稱氏，女子稱姓，此周之通制也。上古女子無稱姓者有之，惟一姜女原。姜女原者，周之妣。而其名出于周人之口者也……據殷人文字，則帝王之妣與母皆以曰名，與先王同，諸侯以下之妣亦然。傳世商人彝器多有妣甲、妣乙諸文。雖不敢謂殷以前無女性之制，然女子不以姓稱，固事實也。”由這段文字可看出，王國維通過將甲骨文、彝器上的文字與相關史料進行互證，從而得出了殷以前，女子不以姓稱的事實。

再比如，在談到“（周）禮不下庶人”時，王國維更是注重實證，旁征博引，寓以理論，得出周之政治，并非“不為民設”的結論。

“凡有天子、諸侯、卿、大夫、士者，以為民也。有制度、典禮以治，天子、諸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉。民之所求者，莫先于此矣。且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、卿、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風化于下，此之謂治。反是，則謂之亂。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典禮者，道德之器也。周人為政之精髓，實存于此。此非無征之說也。”隨即，他又引用《禮經》《尚書》《康誥》《召誥》和《洛誥》等所言，得出：“故知周之制度、典禮，實皆為道德而設。而制度、典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設也。”

聯系王國維所處的時代背景，從他所考證出的《殷周制度論》中還能窺知他的一些政治觀念和理想：“故知周之制度、典禮，實皆為道德而設……周自大王以后，世載其德，自西土邦君、御事小子，皆克用文王教。至于庶民，亦聰聽祖考之彝訓。是殷周之興亡，乃有德與無德之興亡，故克殷之后，尤兢兢以德治為務。”在他看來，周時之“典禮”和“德治”無疑就是治世救世的良藥。舍此，西方那些體現著民主觀念的政治制度，也都入不了他的法眼。這恐怕也是他具有忠君情結之源，或他所謂的“經世之意”的由來吧。

陸 王國維的《宋元戲曲史》

“戲曲者，謂以歌舞演故事也。”然而，在中國歷史上，表演戲曲之人不僅身分地位卑賤，而對戲曲予以重視，并以學術的眼光對戲曲予以關注，從而對其展開研究的人更是寥寥無幾。“獨元人之曲，為時既近，托體稍卑，故兩朝史志與《四庫》集部，均不著于錄；后世儒碩，皆鄙棄不復道。而為此學者，大率不學之徒。即有一二學子，人余力及此，亦未有觀其會通，窺其奧窔者。遂使一代文獻，郁堙沈晦者且數百年。”這種戲里戲外的巨大反差讓王國維感到“甚惑焉”。于是，他開始了戲曲考證工作。從1908年起，他連續用五年的時間，考證中國戲曲的起源和形成問題。他把西方的戲劇理論引入傳統戲劇研究領域，終于成就了《宋元戲曲史》這部具有劃時代的著作。由此，他也就成了中國戲曲史學的開創者和奠基人。下面，就對他的《宋元戲曲史》作些簡述。

（1）中國戲曲起源于上古“巫優”。

巫，興起于上古之世。在少皞之前，巫覡就已興起。巫在敬鬼神做法術時，用的就是歌舞的形式。最終，他們成為了以歌舞為職業的人。周公制禮后，巫風有所抑制。周禮廢棄后，巫風大興。其歌舞形式，就成為了后世戲劇的萌芽。巫覡之興，在上皇之世，俳、優出現遠在其后。巫在使神取樂，優在使人取樂；巫以歌舞為主，優以調謔為主；巫由女性擔當，而優由男擔當。后世的戲劇，就是由巫、優二者演化而來。

漢代的俳、優，也是用來使人取樂的。漢代郊祭樂人當中，初無優人，只有朝賀置酒陳前殿房中，有常從倡人三十名，常從象人（戴假面具者）四名，詔性感受從倡人十六名秦倡人二九名，秦倡象人三名，詔隨秦倡一名。此外，還有黃門倡。這些人都以歌舞調謔為事。到漢武帝元豐三年，角抵戲開始興起。

（2）后世戲劇之源始于北齊。

北齊時，開始合歌舞來演故事。（北）魏、（北）齊、（北）周三朝，皆系外族入主中原，他們與西域諸國交通頻繁。龜茲、天竺、康國、安國等樂皆于此進入中國，外國的戲劇也就隨同而來并在中國進行演出。不過，當時它們沒有盛行，僅是百戲中的一種。漢魏以來的角抵戲仍行于南北朝，在北朝尤盛。到唐代開元年間，滑稽戲開始興起，到晚唐時盛行。與歌舞戲比起來，一以言語為主，一以歌舞為主；一以諷時事，一以演故事；一以隨意動作，一以應節舞蹈……唐和五代的戲劇，或以歌舞為主而失其自由，或以演一事而不能施以歌舞。

（3）宋之滑稽戲。

現今流傳的古劇，最早出于金、元之間。到宋、元之際，始有南曲、北曲之分。這二者，都是綜合宋代各種樂曲而形成的。

宋、遼和金三朝的滑稽戲，在宋人間稱為雜劇或雜戲。它們純發詼諧為主，與唐時期的滑稽劇沒什么差別。但是其中的顏色搭配較著名，布置也稍微復雜一些。它們不能伴以歌舞，距現代意義上的戲劇還很遠。宋代的滑稽戲雖然是托故事來諷刺時事，但并不是以演事實為主，而是以所包含的意義為主。

與戲劇更相近的是傀儡。傀儡起于周代，到宋時最盛，種類亦最繁多，有懸絲傀儡、杖頭傀儡、藥發傀儡、肉傀儡和水傀儡等數種。他們與戲劇同時發達，以敷衍故事為主，且較勝于滑稽劇。另外，除傀儡之外還有一種似戲曲而非真戲劇的，叫影戲。從宋朝始有，到南宋尤盛。

宋朝時的歌曲，最為通行的就是今人也十分熟悉的詞。其體制起于唐代中葉，到晚唐五代，作者漸多，到宋代形成大盛。宋人宴集時，無不安排人勸酒助興，一般是歌而不舞。其間歌舞相兼的，就叫傳踏，又叫轉踏或纏達。傳踏之制，以歌者為一隊，邊歌邊舞，以助興賓客吃喝。宋代與此相似，只是名稱不同，稱為隊舞。

宋時的舞曲還有曲破，其樂有聲無詞，且于舞踏之中寓以故事，與唐代的歌舞戲十分相似。此外，兼歌舞之伎的稱為大曲。大曲自南北朝時就已定名，到唐代于雅樂、清樂、燕樂、龜茲樂等諸樂中均有大曲。但傳于后世的，只有胡樂大曲。宋的大曲即出于其中。綜合來說，宋代樂曲，傳踏僅以一曲反復歌唱，曲破與大曲演的遍數雖多，但也僅限一曲。合多首音樂而成一曲，只在宋代的鼓吹曲中有。合眾曲而成一全體，是從諸宮調開始。諸宮調是小說的支流，被譜上樂曲而形成。除諸宮調外，還有賺詞。賺詞就是將若干一宮調曲合成一個新的全體。

可見，宋代戲劇，綜合了種種雜戲，宋代戲曲，綜合了種種樂曲。

（4）金院本。

兩宋戲劇，均稱為雜劇，到金朝始有院本之名。行院，大抵指的是金、元時人稱倡伎所居的場所，從而把倡伎所演唱之本稱作院本。院本名目六百九十種，為金代所作。它們與宋官本段數相似，但復雜程度更甚。當時的戲曲流傳，不以國土為限。

（5）古劇結構。

宋、金以前雜劇院本，從其目數來看，其結構與后世戲劇完全不同，所以稱它們為古劇。它們并不都是純正的戲劇，而是兼有競技游戲在里面。其中有滑稽戲，有正雜劇，有艷段，有雜班，又有種種技藝游戲。所用之曲有大曲、法曲、諸宮調、詞。

宋雜劇和金院本所展現的人物，妲、旦和徠，是用來表示其男女性別和年齡的；孤、酸、爺老、邦老，是用來表示其職業和位置的；厥、偌是用來表示性情舉止的；哮、鄭、和亦有其規定。

唐代僅有歌舞劇和滑稽劇，到宋金兩代開始有純粹演故事之劇。從這個角度上來說，真正的戲劇起源于宋代。