古印度流傳下來的文學作品不太關注戰爭殺伐，也不太鐘情國王帝國。作者創作的是他們自己認為重要的東西。比方說，他們認為真相隱藏在表面之后，這個世界的一切排場儀式不過是一次空洞的表演。當然，認定所有印度人都贊同流傳下來的這些文字肯定也不對。印度多的是國王、武士、商人、舞姬，農民人口達上百萬。在他們眼中，俗世意義非凡，那些對俗世之外感興趣的人的思想枯燥無味。但我們不知道他們做過什么，想法如何，因為留下文字記錄的是祭司和圣人，他們把自己不感興趣的東西全都舍棄了。

同時，印度文學以口頭形式傳播，也給歷史學家增添了困難。流傳下來的著作靠人腦記憶，記下某部作品的大師將這些內容教給自己的學生，由此傳誦下去。通過這種方式傳遞的文字在代際傳播中發生了變化。意義不太大的段落被人遺忘，新的解釋和故事被添加進去以闡發某一觀點，一些舊詞不再使用，新詞逐漸流行，語言發生改變。因此，當這些作品最終變成文字時，已經沒有辦法再分辨出哪些章節自古就有，哪些章節是后人添加的。“荷馬問題”之所以困擾研究希臘文學的學生，是因為荷馬史詩背后的口述傳統。但荷馬在希臘自成一家。而印度幾乎所有的早期文學全是靠無數代人口頭傳播積淀下來的。結果就是，在整理歐洲史料時，使用學術技術推算成稿時間非常方便，但應用到印度文學上則完全行不通。

考古學雖然能填補上一些空缺，但還處于起步階段。而且，我們手頭已有的信息片段很難與文學產生關聯。考古學家必須要在廢墟碎礫堆里翻翻撿撿，思考研究，但想要從這里面對思想觀念和社會結構做透徹理解，難度常常很大。更加棘手的是，文學記錄本身幾乎沒有任何關于日常所用材料和工具的信息，對政府、統治者更是只字不提。

因此，歷史學家在書寫古印度時面臨重重困難。變化主線只能靠猜測而得。

印度的黑暗時代

在討論已知信息、猜測印度早期歷史之前，我們有必要首先弄明白在人類活動改變自然地貌前的印度地理條件。

古印度地理

印度河下游是一片沙漠，與底格里斯河—幼發拉底河、尼羅河下游的周邊環境很相像。印度河的這片沙漠名叫“塔爾”，東南兩方多降雨，長有類似阿拉伯半島以北的草地，沿山體和河道生有樹木。所有這些都與中東、希臘環境相似。不同之處在于，印度氣候更炎熱，沒有哪一季節的氣溫降至冰點以下。

印度東、南兩部的氣候條件和自然植被與別處不同。兩地全靠雨季降水生活。

冬季，中亞來的季風從北方吹向印度大陸，降雨變少，植被枯萎。夏季，風向逆轉，從印度洋吹向內陸，帶來豐沛降水。這種風從喜馬拉雅山、印度北部阿薩姆邦和孟加拉國吹過時，產生了世界上最充沛的降水。印度其他地區的山脈也對降水和植被分布產生了影響。如印度南部德干高原氣候極其干燥。原因就是，來自阿拉伯海和印度洋的濕氣隨兩側海岸山脈抬升時，逐漸消散。因此，蔥蘢茂密的森林和沼澤地沿兩側海岸延伸，而在內陸，地表主要為稀疏的森林、草原，甚至是半荒漠。

印度最肥沃、最重要的地區是東北部的恒河流域。恒河發源于印度北阿坎德邦的根戈德里等冰川。雖然長度相對較短，但比印度河水量大。另外，恒河流域盡享雨季便利。在叢林未清之前，恒河流域樹木繁茂，地表潮濕松軟。因土地浸水，不太適宜刀耕火種。但在恒河沖積平原兩側，林木較少，土地排水較好，為原始農民提供了良田。這與中東農耕起始的山嶺地區條件很相像。

雅利安人入侵

這一地區也是雅利安部落翻山越嶺后發現的土地。公元前1500年左右，雅利安人開始滲入印度。當時，除了灌溉農業興盛的印度河城市之外，印度其他地區人口稀疏。因此，在雅利安人摧毀哈拉巴和摩亨佐·達羅后，文明技藝從印度消失了幾個世紀之久。當時的情況也許是，印度河文明仰賴的灌溉系統遭到破壞，但沒有得到迅速修整，所以人們要么忍饑挨餓，要么逃到東部和南部的森林里。總之，印度河周圍城市遭到廢棄。

雅利安神圣贊美歌中有多處提到了牛和露天遷移的生活，似乎說明這些人在到達印度之后一段時間里仍然過著游牧生活。天然草場在印度西北部并不難找。在很長一段時間里，印度河及附近區域依然是雅利安人主要生活中心。但最終，這個說印歐語系的民族來到東部和南部茂林地區。在那里，刀耕火種的農民、狩獵者和采集者生活在一起。

雖然這些群落中沒有哪一個能抵擋住雅利安武士，但雅利安人沒有辦法動用武力強迫這些人交租納稅。原因是，刀耕火種的農人幾乎沒有余糧。如果有陌生人來收租，他們可以一逃了之，走進森林里，藏在幾千米外的小塊空地上，很難被人找到。從狩獵者那里獲得的東西就更少了。因為他們捕到獵物后隨即吃掉。因此，雅利安人的軍事優勢并未迅速體現在建邦立國上。

如果這種歷史復原是正確的，那么在雅利安人侵入印度的第一個階段里，雅利安人和早于雅利安人來到印度林區的民族沒有多大交集。狩獵者必須小心留意，不能獵殺雅利安人的牛群，以免招致猛烈報復。也許，雅利安人發現，可以動用武力強迫狩獵者為他們制作弓箭，還發現林中居民有祭司巫師，會祛病消災。因為雅利安人武藝精熟，所以會以武力相脅，索取這兩種服務，也很可能最終得到了滿足。

農耕

早在翻越高山到達印度之前，雅利安人就已經知道了如何種植小麥大麥。漸漸地，就像歐洲和中東發生的情況那樣，這些新來者定居下來，從事農耕。印度森林面積廣闊，用刀耕火種開發環境廉價高效。因此，務農的雅利安人采用了原住民的種植方式。

說印歐語系的雅利安人幾乎遍及整個印度。（唯有南部是特例，語言是泰米爾語。該語言變成了文學載體。）這種情況是雅利安人不斷尋找新林地種植作物，再荒棄不用的結果。

戰爭

在印度部分地區，雅利安人創造了一種貴族式的好戰尚武的社會，這與邁錫尼很像。貴族出身的戰車御者單打獨斗，決意與對手一爭高下。吠陀贊美詩中有一些詩句就反映了這種崇尚英雄、以暴制暴的生活。我們幾乎可以肯定，這些詩句是現存最古老的雅利安文學。如果長篇史詩《摩訶婆羅多》真實可信的話，我們從中可知，這些戰車御者在征戰時，沒有像荷馬英雄那樣從戰車上走下來，而是在疾馳的戰車上射箭攻擊。《摩訶婆羅多》全詩圍繞兩大部落之間的武裝爭斗故事而講述。不過，在這一英雄框架之外是大量教人虔誠信仰的訓教和傳說，以揭示某一寓意，或闡明一些地方風俗、宗教活動。很顯然，宗教專家從世俗游吟詩人那里獲得素材，又添加了不少別的材料，以豐富原有主旨。但不容置疑的一點是，《摩訶婆羅多》中的戰爭場景很可能反映了雅利安貴族和戰車御者所熟知的生活方式。

鐵器流行后，戰車不再主導戰場。但在隨后很多個世紀里，戰車仍在典禮儀式上發揮重要作用。騎兵也參與戰爭，但似乎從來沒有成為重要軍事力量。印度氣候炎熱，不利于馬生存繁衍，因此常從域外引進馬匹。這限制了騎馬作戰的武士數量。因為，從印度北部一路綿延而來的山道漫長艱險，而通過海路運輸馬匹既費事又昂貴。

君主國的崛起

印度出現的一大變化是，大型集權君主國在恒河流域崛起。這是怎么發生的，甚至說國家建制是從什么時候開始的，仍然不為人知。我們可以猜測，鐵制工具使用后，清理叢林、開墾新地變得更加容易。我們也知道，恒河流域的主糧是大米，而不是印度河流域的小麥和大麥。

要想種植大米，必須修建灌溉工程，精心準備田地。恒河沖積平原平坦濕潤，非常適宜種植大米。在這種地形上巧妙布以溝渠堤壩后，就能隨心所欲地控制供水。稻米生長時，可以把稻田置于淺水之下。成熟后，把水抽干，便于收獲。只要建了溝渠堤壩，一年兩熟就不成問題。

我們現在還不確定，這種集約式稻米種植方式是如何在恒河流域形成的。時間應該不會太長。要不然的話，肯定能在該地區找到古代城市留下的一些痕跡。當然，一些考古新發現可能證明上述推測不實。但在證據不足的情況下，我們最好還是假設，大米種植是在公元前1000年后不久在恒河流域確立下來的。過了幾代人之后，恒河流域國家興起。

公元前800年左右，講印歐語系的雅利安人在恒河流域建立了強大的君主國。正是從這一點出發，我們可以假設，在大米種植確立后幾代人的時間里，摩揭陀王國、拘薩羅王國等政權形成。稻農不可能因為躲稅而搬走。為了種好稻田已經投入太多人工修建合適的溝渠堤壩水閘。與此同時，稻農也有能力交出一大部分收成。稻田產量高，一個家庭只要肯下力氣，就能收獲超出自己營養所需的產品。有了這樣可靠的稅收來源，統治者、士兵、管理者、工匠，以及其他所有與城市和文明社會相關的專業人士就能迅速出現。這似乎就是恒河流域發生的情況。

在印度地區興起的城市和國家將文明生活注入一種真實的社會環境中。這種環境與原有雅利安文化和古印度河文化中心——印度河流域存在顯著差別。造成這一差別的主要原因是印度的季風氣候。后世印度文明的某些特質就是對這一氣候特點的反映。比如，印度在種植時間上不存在模糊、不清楚現象。只要雨季來了，就能播種栽培。這種情況很可能促使印度人把世界看成是一場循環不止的戲劇，或者是同一經歷的重復再現。在印度，時間和特定的時刻似乎無關緊要。而在中東，農民總在為何時播種而憂慮，他們需要制訂精確的歷法，避免犯錯遭災。

官僚制政府的發展

我們只能假設，恒河流域新王國逐漸建立起了官僚制國家機構，設立了行政人員、稅吏、士兵，出現了一大批商人工匠，武裝并養活了統治階層。公元前800年左右，西印度和美索不達米亞之間的海上貿易成為常態。如果恒河流域國王想要弄清楚如何通過官僚制政府擴大權力，可從往來于中東的貿易商那里得到一些啟示。這些商人對巴比倫人和亞述人的政府運轉有所了解。

在恒河流域所有王國中，摩揭陀國力最強，最終崛起為帝國，版圖覆蓋北印度絕大部分地區。但在這之前，拘薩羅等王國分恒河流域而治，并將國土擴展到相鄰區域。這些王國互相爭斗，開疆拓土，將那些組織比較松散、不能抵御恒河流域國王精兵強卒的民族納入麾下。

其他地區變革緩慢

在印度其他地方，沒有發生相對快速的社會政治變革。印度河流域仍在雅利安部落或部落組群的控制之下。這些人以遷徙農業和放牧為生。南印度的真實情況無從知曉。很久之后這里才出現稠密人口和強權政治單位。原因可能是，這里有足夠的土地供放牧、狩獵、采集、刀耕火種，因此不需要發生多大變革依然能維持原狀。

疾病可能是阻礙印度人口增長、制約發展水平的一大因素。溫暖氣候容易滋生多種致病微生物，而一年之中有幾個月溫度降到冰點以下的地區則不會出現這種情況。因此，從寒冷氣候遷到溫暖氣候下的人和動物往往容易因自身免疫力不足而患病。移民人數增多后，新的“熱帶”疾病會給這些移民帶來毀滅性打擊。但只要人類群落保持稀疏狀態，就能抑制疾病傳播。原因很簡單，傳染病宿主減少，人際傳播次數減少，發病率就會降低。

實際上，如果說疾病是導致早期印度人口稀少的重要因素，那么很顯然，恒河流域諸王國要想崛起，必須發展一定數量的人口。而且，這些人要對地方傳染病有一定免疫力，能在人口稠密的定居區里生活。也許雅利安人到來之前的原住民在這方面具備優勢。他們在季風氣候的特殊條件下生活時間較長。另外，古代印度文化的一些方面似乎與早期雅利安文學表達的態度相左。所以，我們似乎可以得出這樣一條結論：在古印度，原住民的觀點和價值觀保存了下來，導致上述分歧產生。但因為我們對原住民一無所知，也只能是猜測而已。

我們能確定的是，在古印度社會里，眾多族群在一地相安無事，且各自保留獨特的生活方式。這種情況之所以可能，是因為印度社會由種姓組織而成。每一種姓都有特殊的風俗習慣、制度規則，與其他種姓鮮明有別。“種姓”這一概念對西方人來說非常陌生，我們將對其做出細致界定。

種姓——古印度第一制度

從現代追溯到有文字記錄的時代，印度社會一直是由種姓組織而成。種姓對一個人的過去和現在至關重要。每個人見面時，第一件事就是確定對方種姓。有了這條信息之后，就多多少少知道了應做出什么樣的行為，不用經歷糾紛或摩擦就能做成手頭上的買賣。相比而言，一個人所屬的國家或王國就微不足道了。除國王稅吏外，沒有人在意國家體制。當然，他們兩種人也各有自己歸屬的種姓。

今天的印度種姓是一群人食就一處，內部通婚，不與外種姓羼雜。因此，種姓身份靠世襲而得。而且在大多數情況下，每一成員都帶有一定標記（一般在前額上），以亮明種姓歸屬。種姓的形成極其靈活。如果一群陌生人出現后，別的人都拒絕與其共餐、通婚，那么這群陌生人就能變成一個種姓，無論個人愿意與否。

大多數現代種姓與職業相關。如果有新的工作出現，如駕駛、維修汽車等，那么從事這種工作的人可能會組成一個種姓。因為，別的職業種姓群體把這種人當成局外人，不愿讓他們進入自己的圈子，所以他們只好吃在一起，群內婚配。

現代種姓體系的另一個特點是，嚴明規則，界定種姓之間的交往方式。因此，即便與低等種姓的成員有過間接接觸，高等種姓也會覺得受到“污染”。所以必須在接觸之后清洗身體，或做其他儀式，讓自己重新變“干凈”。

有一些種姓正式制訂紀律，規范成員行為。如果有人視種姓規則而不顧，則會被逐出，失去種姓，以流浪者身份處世，沒有人會去接納他。在小村莊、小城鎮里，這是一種極其嚴厲的處罰，這種事情一旦發生，盡人皆知。但在大城市，人與人之間聯系不緊密，這種處罰的意義要小一些，許多關于“污染”的種姓規則也不會得到執行。

關于種姓社會的早期記錄

當然，從現代種姓出發，我們了解不到印度歷史之初的種姓情況。麻煩在于，從其他途徑，我們也找不到太多關于種姓的資料。從一些隨意援引的文獻中，我們得知，現代種姓制度在很早以前就已經存在了。約公元前300年時，希臘人麥加斯梯尼出使摩揭陀王朝，并寫了一本關于印度的書。他在書中提到，印度社會按照七個世襲階層劃分。一些佛經故事和講經集也以一種完全理所當然的口吻提到種姓。這些文字很可能成于公元前300年前。

種姓的理論基礎

比佛經故事更早的文字叫《梵書》。該書是對最古老、最神圣的梵文——吠陀的說明注解。《梵書》提出了種姓理論，認為每個人出生時身份已定，要么是專司禱告的婆羅門，要么是征伐迎敵的武士，要么是做工的農民手工藝人，要么就是最低等種姓——首陀羅。首陀羅只能做不潔凈的工作，如撿拾垃圾、鞣制皮革。根據《梵書》，前三等種姓為雅利安人所有。第四等種姓專屬于非雅利安人。后來，在這四等劃分之外，又加上了另外一個群體，即“被放逐者”或“賤民”。在現代印度社會，賤民地位最低。

《梵書》也發展出一套理論，解釋種姓不同的原因。書中寫到，人生命之初并不潔凈。每一個新生兒的靈魂都曾生活在別的軀體中。這種靈魂有時出自人身，有時從動物軀體而來。不管從哪里來，都在積累因果報應。這種報應有點像灰塵，在靈魂生活的過程中不斷累積。只有智慧慈善之人在凈化儀式的幫助下，才可避免大量積塵。在前世累積沉重因果報應負擔的人會托生成最低等種姓；前世僅累積一點因果報應的人有權投生為婆羅門；介于其中的人獲得中間種姓地位。不管身處哪一個種姓，都有望在來生提高種姓等級。同理，濫用一己地位，不遵守種姓和宗教行為規則的人會投生成低等種姓的人，甚至是動物或昆蟲。

這些思想也許很怪異，但是誰都不應該將一個百萬人信仰的東西視為荒誕不稽，不管其表面上看起來有多么不尋常。實際上，重生的信條，即輪回轉世一說解釋了睡眠、出生和死亡現象。只要人們假定萬事萬物都有靈魂，而且靈魂能隨心所欲從肉體中脫離出來，那么這種解釋就足以讓人信服。人人都會做夢，在睡眠中“看見”東西，醒來時記住古怪遙遠的場景和非同尋常的經歷。因此，似乎只有相信靈魂在睡眠時離開肉體，歸來后人才會再次醒來，才能解釋得通睡眠現象。那么死亡是怎么一回事呢？很顯然那是因為靈魂永遠離開肉體，不再回來。死去的人或動物的靈魂去了哪里呢？投胎轉世到新的軀體似乎是解決這一問題的有力答案。

一旦得到認同，輪回轉世的信條就具備了另外一重優勢。它透徹精辟地解釋了人世間不可避免的不公正現象。人們不必像瑣羅亞斯德教和猶太教宣揚的那樣，一直等到世界末日，才能看到善者得賞、惡者受罰的圖景。死亡、轉世總是近在眼前。窮人和受虐待者只要耐心向前看，在種姓制度分配給自己的位置中安分守己，就能獲得重生，上升到更高的等級。既然文明包含著不公正，那么輪回轉世的思想就能讓每一個人心平氣和，忍受人生的苦痛悲傷。文明生活由此變得更加穩定。

但是《梵書》并沒有告訴我們，種姓原則是在什么時候、以什么樣的方式在印度確立的。情況很可能是這樣的：印度從來不只有四個種姓，婆羅門祭司在很大程度上是一廂情愿，想要超越于武士和統治者之上。換句話說，我們看到的是一個祭司理論，而非對真實情況的描述。

現代印度種姓

沒有人知道種姓何時在印度形成，也不知道演變的確切情況。婆羅門是印度的最高種姓。在種姓結構的另一端是所謂的“賤民”，他們的地位卑下之至，不屬于任何種姓，只能從事掃大街之類的不潔凈工作。1947年印度脫離英國殖民統治獨立后，就正式廢除了賤民這一身份地位。但舊習慣消失得非常緩慢，印度生活的種姓結構仍然影響著婚姻和日常行為，尤其是農村社會。

種姓的社會和心理基礎

吠陀中沒有關于種姓的明確記載。有一些句子描述了雅利安人膚色和印度原住民膚色的不同。這很可能是因為，雅利安人初到印度時，還是白皮膚，清楚意識到了自己與深色皮膚人的不同。膚色不同可能是種姓產生的重要因素。

但如果就此認為種姓原則的產生僅僅是因為或主要是因為雅利安征服者想要在自己和被征服者中間設一道屏障，那么這種想法就是錯誤的。相反，種姓形成的最大因素很可能是，每一個群體成員都希望自己做事情時不受外界干預。狩獵者、采集者、刀耕火種的農人發現身邊多了不少與自己風俗習慣不同的人。這些人大部分說的語言也跟自己不一樣。如果各自成為一個種姓，就可以和睦相處。有了種姓，就能在與形形色色的人保持日常緊密聯系的同時，還能保留自己的生活方式，保存家庭風俗。每一個這樣的群體在大社會中占據獨特的位置，具備獨特的優勢。這些群體成員只要弄明白自己在種姓制度中的位置，知道誰比自己高，誰比自己低，就沒有生存之虞。

實際上，這很可能就是印度社會發展壯大的方式。在現代，阿薩姆邦等偏遠地區正是通過這種方式融入印度社會的。有一些山區部落還處于原始狀態。他們在與外界接觸時，因扮演漁民、搬運工等特殊角色而形成種姓。這些群體之所以能融入印度社會，得益于定居農業的穩步發展。而定居農業之所以能實現發展，是因為人口不斷增多，原有土地資源使用方式無力為繼，中東、歐洲的情況就是這樣。

如果將這種過程追溯到印度歷史之初，則可以做出這樣的推論。公元前800年后，城市開始在印度土地上出現，社會種姓結構面臨危機。城市開辟了種種新可能。和鄉村生活不同，人們不再一起長大、彼此熟識。到處都是陌生人，一個人可以在別人毫無知曉的情況下改變種姓。

這種移根別土式的生活場景曾在中東上演。農民進城變成工匠、搬運工和士兵，開啟新生活。這些人或早或晚會將村莊生活方式拋在身后，養成新習慣，形成新世界觀。在印度早期歷史上肯定也發生過類似的遷移。一些佛經故事就講述了種姓的變化。這在理論上是行不通的。在恒河流域王國城市出現的頭幾百年里，種姓變化可能經常發生。

盡管如此，種姓最終留存下來，并成為印度社會的主要制度。那種與卑下種姓接觸后受污染的宗教觀念可能促成了這一結局的產生。宗教文學清楚表明，污染是種姓制度首要考慮因素。另外一個原因可能是，印度民族亞群體數量多、種類多。時至今日，印度仍有兩百多種語言，過去可能更多。石器時代的森林狩獵者、采集者仍然生活在印度一些偏僻地區，過去肯定更多。

當如此多不同的人聚集在犁耕農民的阡陌上，變得越來越密不可分時，他們能做些什么？印度給出的答案很簡單：變成一個種姓。城鎮吸引著四面八方的人聚到一起，各自承擔不同的功能，以滿足大型人口中心的需求。這些群體各個有別，組成不同的種姓后，就能在城市環境中保持獨立性。因此，印度社會與希臘城邦不同。印度沒有將公民同化，使其生活模式大致相同，而是為所有不同的亞群體和民族創造了最大限度的自由和多樣性。

種姓組織的政治和文化影響

種姓社會組織產生了深遠影響。只要人們忠于自己的種姓，政治和國家就只能起到表層作用。統治者不能像希臘城邦那樣，讓普通老百姓與國家同心同德。老百姓覺得，政府作為與否是當政者自己的事情。吃了敗仗也好，得勝回朝也罷，只與兵卒官吏相關，與市井商賈、鄉野農人沒有關聯。在種姓框架里，生活照舊，朝代更迭只跟最新戰局有關。平頭百姓對這種事幾乎不聞不問，寫的人不愿費神費力記錄成文。我們對印度政治史的巨大認知差距由此產生。雖然政治和戰爭錯綜復雜，風云變幻，波詭云譎，對多數印度人來說意義不大。

在文化方面，印度社會的種姓組織為遠古思想和巫術儀式的永久性保存提供了便利。只要祖先崇拜的宗教沒有干涉到其他族群的生活，就能一代一代傳之久遠。受教育的少數人的思想和運動無法對崇拜儀式產生特定影響。這些儀式有的是在家里秘密舉行，有的是在底層種姓集會上以半公開狀態舉辦。但這些崇拜觀念和儀式也常為受教育階層所用。他們時常求助于原始巫術，滿足自身需要。

對整個社會而言，種姓劃分產生了一定程度的僵化。種姓結構強化了人類固守窠臼、墨守成規的行為習慣。如果一個人生來就是垃圾清潔工，對他來說，除了清理垃圾外無事能做。所以，種姓限制了社會流動。不過，其他文明社會也相去不遠。在中東、希臘和中國，人一出生，身份既已劃定。但印度種姓，以及隨之相配的宗教理論讓個人社會地位的變動愈發艱難。

但種姓也有正面價值。首先，它讓每個人都有了自己認同的確定群體。猶太人在和陌生人一起生活時，可求諸猶太會堂。印度人在和陌生人一起生活時，或者與跟自己風俗習慣差別很大的人共處時，可求諸種姓。另外，轉世和種姓理論比其他信條更有效地解決了社會不公問題。只要在自己的種姓里安分守己，就有希望在來世上升到高一等級。亞述國王曾用過相同的激勵形式，創造了一支作戰有力、效忠于己的軍隊。

這種形式不僅在亞述人身上起到作用，還讓效仿的別國軍隊屢試不爽。對于全體印度人而言，在嚴格劃定等級和階層的社會中獲得上升通道的前景也具備同等吸引力。因此，他們將轉世投胎視為理所當然、無可非議。只要能在未來顯貴，遵照地方風俗、種姓規定行為處事，又有何妨？

種姓的負面影響是削弱印度社會的軍事效能。印度政權不能像希臘城邦，甚至是中東帝國那樣，得到子民的擁戴和忠誠。因此，一波又一波的侵略者輕而易舉地征服印度。但只要侵略者是蠻族，他們很快接受了印度文明，融入印度社會結構，變成了另外一個種姓。

因此我們可以這樣說，種姓是印度第一制度。和官僚制帝國塑造中東社會、城邦塑造希臘社會一樣，種姓制度塑造了印度社會。

超驗論宗教

強調存在有隱藏或超越于我們感官世界的真實領域是印度宗教的典型特點。之所以稱之為“超驗論”，是因為這種宗教超越于普通人的經驗之上。景物、聲音、我們彼此之間的日常交流，以及尋常之物構成了感官世界、表面世界和物質世界，簡而言之，構成了人們生活的普通、普遍和庸常的世界。但印度圣人都認為，這個世界是一場幻覺，現實是別物，隱藏于別處，完美純潔，與精神靈魂有關。他們是怎么得出這一結論的？除了經驗之外，還有什么是真實的呢？

答案是，人們不時會有非同尋常的超凡體驗，如做夢、恍惚出神、狂喜入迷等。印度圣人珍視這些體驗，并經歷各種修行讓這些體驗上身。一個簡單的辦法是服用各類藥物，但印度人并不經常采用這種辦法。他們的做法是，屏住呼吸，讓血液供氧量降到極低，有時還會不吃不喝很多天。這些戒身法會讓人產生幻覺及其他超凡體驗。當然，服藥后也能做到。

這些體驗喚起強烈的情感，似乎打開了一扇通往庸常世界之外的大門。簡而言之，幻覺揭示了一種新層次的現實，一個隱藏和超越于尋常體驗的精神真諦。這種真諦讓百萬印度人，讓基督徒、穆斯林，以及后世的佛教徒奉為信仰。

實現這些幻覺的身體戒律被稱為“苦行主義”。這種幻覺經驗本身常被認為神秘玄妙，因此擁有這些幻覺的人被稱為“神秘主義者”。

美國人可能會對苦行主義、神秘主義不以為然。人們總是很容易漠視別人看重的那些東西，因為我們自己的習慣、價值觀和制度與這些行為經驗相去甚遠。但真正的任務是，嘗試理解人類在與周圍世界打交道時，曾經使用過的許多不同的方式方法。做出這種嘗試的任何人很快會明白，印度超驗主義盡管初看起來不可理喻，但曾經是、如今依然是一個吸引力十足的世界觀。

超驗宗教和種姓

正如我們預料的那樣，種姓和超驗論宗教相輔相成、互為支撐。既然宗教教義已經闡明，萬事萬物不過是幻象，那么追逐財富、權力、聲名、榮耀顯然愚蠢可笑、徒勞無功。當然，并不是所有印度人都不要這些東西。但大部分印度人都認可這樣一種觀念：追名逐利之人不睿智、不良善、不高貴，比不上為求索神圣和宗教真諦而抽身出世的貧窮苦行者。這種態度同種姓一樣，削弱了當政者在軍事政治方面所做的努力。

將種姓劃分合理化的輪回轉世信條也與超驗論高度契合。通過神秘幻覺接近的精神現實領域與游離于身體的靈魂居所是同一個地方。因為，神秘主義者的靈魂很顯然是在迷幻之時脫離肉身的。一種超凡世界觀由此形成，日常生活似乎變得瑣碎不堪，無關緊要。與之相比，在靈魂居住的精神世界里，一些靈魂純潔無瑕，擺脫了物質羈絆；一些靈魂與生活在表象物質世界的特定肉身偶然產生關聯。

超驗主義的發展歷程

印度宗教成為獨具一格的超驗主義并非一蹴而就。入侵印度的雅利安人帶來的宗教與原住民信奉的宗教相似之處很少，或者說是完全不同。雅利安神祇跟印歐民族相像，是對太陽、空氣、天空、雷電、火焰以及其他自然力量的模糊擬人化。祭拜儀式在室外特別準備的場所舉行。但這些祭壇適應游牧人的生活方式，用完一次后即遭廢棄，不太容易變成神廟。宗教儀式的中心環節是，屠宰動物向神獻祭，飲用一種名叫“蘇摩”的酒精飲料。這種飲品取自一種植物的汁液。具體是哪一種植物，如今已不得而知。祭司準備獻祭活動，通過聲音和手勢呼喚諸神享用祭品。

這些描述依據《梨俱吠陀》贊美詩和其他三部吠陀文獻而得。現今流傳于世的四部吠陀文集由祭司整理而成。祭司在準備祭壇、舉行獻祭儀式時要朗誦這些贊美詩。但編成之初用作何處，我們還不太清楚。盡管吠陀曾經用作祭祀場合，但現存的一些吠陀文獻資料似乎與祭祀儀式關系不大，或者是完全沒有關聯。這些贊美詩存在了多長時間，我們也不太清楚。有一些可能是從雅利安入侵時代就已留存。

雅利安人到來之前的宗教

關于印度宗教的另一主要元素，我們知道得更少。整個印度河文明的宗教思想完全不為人知。從印度河遺址發現的兩三處印章雕刻圖案與后世印度教主神濕婆極為相像。這表明，印度河崇拜和后世的印度教存在連續性。這種連續是完全可能的。因為，哈拉巴和摩亨佐·達羅覆亡后，村莊一直存續，村民原來信奉的諸神還在。我們可以這樣認為，印度河祭司宣稱自己有驚人魔力，可以在每次獻祭時重新創造世界。我們還可以這樣假設，神秘幻覺對雅利安人入侵之前的印度宗教非常重要，但我們對此還不能肯定。后來的印度宗教之所以宣揚轉世輪回，重視神秘幻覺，可能是重新創造，而非對雅利安人入侵之前思想風俗的肯定。

后世印度宗教文獻之所以與吠陀梵語相去甚遠，很有可能是因為，雅利安人放棄了居無定所、尚武好戰的游牧生活方式，改為定居農耕。

激進轉變是由特別的宗教研究流派推動的。這些流派創立的目的就是將神圣傳統在一代又一代祭司中傳播下去。在獻祭儀式上，祭司必須在正確的時機說正確的話語，給出正確的手勢，否則整個儀式起不到應有的作用，會讓神祇怏怏不悅。更糟糕的是，如果把儀式搞砸，還可能讓神祇動怒。因此，祭司的頭等大事是對做什么、說什么一清二楚，沒有半點含糊。這就需要一個將宗教經文牢記于心、記憶得一字不差的大師傳授指導。

我們不知道這樣的流派是在什么時候產生的。但自其產生之后，吠陀即具備了固定的形式。那些將古老、不常用詞語的發音熟稔于心的師父堅持認為，只有一字不差地誦記經文才能取悅神祇，此外別無他法。而且，隨著日常口語不斷發生變化，古老的詞語含義和語法形式開始變得晦澀難懂，很有必要對梵文這種宗教語言進行系統性學習。但印度祭司完全依賴口頭記憶保存和傳播梵語文學典籍。在他們眼里，神祇不愿意聽人誦讀，必須把圣文牢記于心。

這種對書寫的偏見阻礙了書面文字的發展。即便到后來，文字成為政府管理日常事務的載體，書本典籍也從未用在宗教儀式中。教育體系建立在記憶的基礎上，其他別的形式都被視為低劣卑下、不足為道。這就意味著，幾乎所有的文學形式都必須以詩句形式呈現，便于誦者記憶，并起到提示下文發展的作用。

想要弄明白吠陀的含義，只掌握梵文語法是不夠的。尤其是那些隨獻祭儀式誦讀的詩句，原本是為其他場合而作，要想讀懂更是難上加難。對于祭司而言，必須事先挖掘這些詩句的神秘內涵。為此，博聞多學的祭司和學生自創解釋，以便讀通古老詩句的“真實”含義。這些解釋穿鑿附會之至，很難讓我們信服。但是，解釋工作也為祭司自由發展自己的宗教思想創造了機會。他們將吠陀膚淺直白的含義棄之不用，把自家之言處理成具備深刻內涵的符號或暗示，宣稱只有專家學人、有識之士才能夠揣摩領悟。

《梵書》

深入闡發祭司思想的文字被稱為《梵書》，其主旨是頌揚祭司權力。神祇的重要性退去。實際上，吠陀中原有諸神幾乎與傀儡無異。如果獻祭活動沒有紕漏，則享祭的神祇必須將長壽康體、繁盛牛群賜給獻祭人，并滿足任何由祭司代表獻祭人提出的要求。《梵書》的極端形式表現在，其信條聲稱祭司創造世界，每承擔一次祭祀典禮，就會賦予諸神新生。簡而言之，萬事萬物都仰賴祭司，以及他們能正確無誤舉辦獻祭活動的能力。如果獻祭人吝嗇小氣，不愿支付祭司要求的全部費用，祭司只要在儀式上加上一兩個字，就能把祝福變成詛咒。

苦行主義

并不是每一個印度人對這種祭司一手遮天的宗教滿意。一些苦行者只身遁入叢林，逃脫庸常生活的苦痛煩擾。他們常遭受饑餒之苦，采用各種自我克制之法，抑制七情六欲，志在斷除肉體欲望。通過這種方式，苦行者能做到不少令人稱奇的事情。比如，控制心跳呼吸，及其他“自主”生理活動，降低生理活動速度，最終完全停止。

印度苦行主義的基本思想是，肉體欲望作惡不善，干擾人們對真理、歡喜和美好的追求。而苦行者可以在迷離出神中發現這些至高無上的價值觀。在不同的時間段里，他們還可以進入狂喜狀態，彼此結合，找到無限無上的真實。但過一段時間后，狂喜之感漸漸消散，神秘主義者重歸庸常感官世界。

在印度，神秘主義者和圣人備受尊崇，常有弟子跟隨，即便身居僻遠森林，也受人慕名拜望。這些弟子想要模仿大師，學到如何產生神秘幻覺。因此，這種大師與弟子的關系與吠陀學校中的老師與學生的關系不同。吠陀學校培養的是祭司，教授的是祭祀圣文。不長時間后，圣人的話語似乎也值得用心誦記。因為圣人一生苦行修身，其經驗見解為人敬慕，值得記錄成書，印度文學的另一種形式——《奧義書》由此成型。

《奧義書》

從上述起源可以看出，《奧義書》不關注祭司、儀式和典禮，與《梵書》形成鮮明對比。不過，兩書的成書時間可能大致相同。《奧義書》的中心教義可用一個短語表達——梵在各別事物中的呈現。這個短語很難譯成英語，因為英語詞語無法確切形容梵語含義。大致意思是，每一個人類靈魂（各別事物）都是宇宙精神（梵）的一部分。精神是唯一真實的現實。物質肉體均為虛幻，把蕓蕓眾生蒙蔽于事實之外。學習如何抑制肉體、解放靈魂，就能達到梵我合一的境界。進入這種境界的人可在游歷之后回到庸常現實，再告訴別人。這就是《奧義書》的要義。

神秘主義者通過這些語句，闡釋自身奇幻經歷的含義，并從這一簡單的邏輯出發，繼而闡述人生。在他們看來，依照吠陀從神祇那里獲取財富長壽并非好事。相反，正當合理的宗教目標應該是逃離生活，讓一己靈魂回歸本原——梵。

重生和因果報應的信條與這種框架完美契合。有了這種框架，人們就有希望上升到層級最高端，將因果報應的重負一并舍棄。靈魂不必輪回，而是實現梵我合一，完全擺脫任一形式肉體的羈絆桎梏，逃離物質世界人生的一切苦痛不適。

這種觀念認為，逃脫自我后可實現永世極樂。一個人可能要經歷許多化身才能上升到這樣的高度。而邪惡之人會在一次又一次轉世投生中下滑墮落，離解放肉身苦痛的終極目標漸行漸遠。智慧慈善之人知道目標之所向，也知道如何快速實現終極目標，那就是，模仿圣人苦行，出神入定。

婆羅門祭司認為這一修行理想適合老年人。因為人年輕時，需要履行家庭職責，參加獻祭凈化儀式。苦行是一種折中方式，對貧窮的農業社會很有意義。老弱之人不能再做工，成為家庭的重負。他們走到森林里，可加速死亡，緩解親人贍養負擔。同時還能解脫入圣，轉世重生，或許還有望擺脫轉世，完全逃離生命之苦。最終，這些觀念與吠陀儀式，以及個人虔誠信仰特定某神的新思想結合在一起，創造出了印度教。

佛教

長期來看，這一結合最終在印度流行起來，但印度教用去了幾百年的時間才完全成為核心信仰，而其元素早在公元前500年時就已在印度廣泛存在。印度教漸進式流行的一個原因是，另一種信仰——佛教在公元前500年前形成，而且在幾個世紀里主宰印度和亞洲大部分地區。

佛教之所以興起，是因為并不是每個人都愿意過婆羅門祭司推崇的、分裂于日常活動和苦行抽身的生活。有年輕人覺得日常生活完全無可留戀，希望即刻抽身而逃。喬達摩·悉達多王子，也即佛陀，便是其中之一（“佛陀”也是一種稱謂，意為“開悟之人”）。佛陀生于公元前500年前，很可能卒于公元前485年。

喬達摩·悉達多的性格和權力可解釋他的教義所產生的影響力。他不止一次有過神秘體驗，即佛教徒所說的“開悟”。有一天，他在一棵樹下入定，并在靈光一閃中看到了宗教的所有基本真理。佛陀的幻覺與《奧義書》的目標一致，即自我毀滅，逃脫轉世投生的所有苦難。這一點可通過八正道實現，即正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

佛教所有流派都建立在八正道基礎上。不過，要想弄明白每一正道的內涵并不容易。據推知，佛陀立下的這些短語是他自己的生活寫照。信徒聽法時，會詢問佛陀應該如何行為立身。佛陀以常識的形式一一解答了這些問題。漸漸地，一整套關于美好生活的規則從這些問答中形成。但這些規則只適用于那些尋找涅槃解脫的人。“涅槃”是佛教徒對達到無我境界的叫法。因此，佛陀的教義只適用于虔心禮佛、不惜一切發展精神力量的人。我們通常把這種人稱為“修道士”“僧侶”。當然，這一叫法從基督教而來。但佛教僧侶歸屬的組織、尊奉的規則與基督教修道士迥然不同。

比如，佛教僧侶不常立誓，佛教徒團體也不單獨設立首腦或管理者。因特殊目的，可能會有一名僧侶承擔特殊職責，但每一位僧侶都獨立自主，根據自己的意志和判斷管理自身活動。佛陀在世之時享有這樣的尊榮。信徒在重要事情上都服從于他。新皈依者要參加非正式談話，看有無誠心、動機何在。每隔一段時間，僧侶們都要聚在一起，訴說自我精神體驗，袒露一己弱點。

這種非正式的共同生活形式強調所有成員平等無二，可能是效仿佛陀青年時代所在的貴族部落。如果是這樣的話，則佛陀之所以信徒無數，秘訣之一就在于僧侶所維護的佛教團體。因為，當時出現了這樣一個新背景：摩揭陀等官僚制王國權力越來越大，個人自由獨立越來越難以堅守。而佛教團體正好解決了這一問題。

也許是因為這一點，同時也因為佛陀闡明的宗教日常生活具有吸引力，其在世之時即有信徒追隨，離世后依然沒有解散。不僅如此，佛教不斷吸納新教徒，分支遍布印度各地。因此，在佛陀離世200多年后，印度儼然變成了佛教之國。

僧侶分散而居，對佛陀教義各有闡釋，各有側重。因此，今天存在于佛教徒之間的巨大分野可能很早以前就出現了。但佛教運動之所以持續無怠，就在于佛陀立下的生活規則和團體組織。僧人團體一直都是佛教的組織形式。發展信徒團體，而非執于教條細節，這就是佛教發展壯大的秘訣。

但這同時也是佛教的一大缺陷。佛教并不適用于所有場合，即便是普通老百姓向僧侶布施齋供，去圣人骨灰供奉處、佛陀開悟等神圣事件發生地朝拜也并不足夠。雖然，相關各方各自如意，但不如意的是佛教缺乏儀式典禮紀念出生、婚配和死亡三件人生大事。在這方面，印度家庭不得不求助于婆羅門祭司。因此，印度從來沒有成為一個純粹的佛教之地。掌握吠陀教義的婆羅門繼續在印度日常生活中占有一席之地，吠陀學習依然沒有中斷，與佛教寺廟，以及形式更為極端的苦行者群體形成了競爭關系。

但印度為所有宗教留下了一個空間。任何一個對成員有特殊要求的宗教團體都可以融入種姓制度，化身為另一個種姓。在不信佛的印度人看來，僧侶組成的佛教團體就是一個種姓。佛教徒或因圣潔受到尊崇，或因神力為人所懼，所以自成一體，與其他種姓不同。

而且，正如各個種姓調整自己的風俗習慣以相互契合一樣，婆羅門祭司、佛教僧侶、隱居森林的苦行者也各自相互借鑒，適應對方的行為方式。這種適應并沒有按計劃或設計進行，而是在相遇后點點滴滴改變而成。此后不久，婆羅門也接受了佛教徒和苦行者信仰的超脫塵世的宗教目標。印度各宗教流派由此具備了超驗性質。獻祭和儀式被重新闡釋為幫助靈魂擺脫輪回的手段。舊有注重實用功利、鼓勵虔誠的激勵辦法不再顯得那么重要。宗教的注意力從現世移開。信奉各宗教的圣人、祭司、司儀都認同這一觀念：擺脫輪回、超越庸常才有修為。

結論

公元前500年后不久，當印度各宗教流派在戰勝苦痛這個問題上達成一致認知，后世印度文明的特點之一就此形成。環視全球，唯有印度成為靈性和超驗愿望的家園。

然而印度生活的這一面只寫成了一半故事。一邊是對感官和物質價值的淡化，一邊是奢侈無度的宮廷生活。沒有書籍文字對這種生活大加稱揚，所以我們對此知之甚少。印度在手工技藝和吏治術方面也取得了很高的成就。許多印度人對現世抱以極大關注，一些人為滿足感官享受無所不用其極，所用精力與苦行者探索清寒儉樸修行之道相當。

也許，這兩個極端構成了相輔相成的關系。苦行者和耽于感官享樂者之所以存在，部分是為了向對方證明自身存在的價值。不管這個判斷正確與否，身處其他文明的人對印度感官生活的印象不如苦行超驗深刻。從這個意義上來講，是宗教傳統而非宮廷文化進入了我們今天所看到的印度文學記錄。因此，如果把宗教傳統視為印度文明最主要、最典型的特征也許不無合理之處。

公元前500年，佛陀弘法生涯行進過半。印度文明的特殊品質清晰顯現。與此同時，人類偉大的教師孔子正在中國施教育人。下一章中，我們必須把注意力轉向那一部分世界，看一看與我們已經研究過的文明相媲美的第四種文明如何在黃河流域形成。