二 清末民初

清初，王學流風余韻仍在，沈求如（1575～1656）、孫夏峰（1585～1675）、王朝式（1602～1640）、毛奇齡（1623～1716）、李二曲（1627～1705）、湯潛庵（1627～1687）、萬斯大（1633～1683）、萬斯同（1638～1702）、彭定求（1645～1719）、邵念魯（1648～1711）等皆有強烈的王學情懷。面對天下士子之極詆陽明，彭定求挺身而出，著《陽明釋毀錄》一一駁正，對于明之不亡于朋黨，不亡于寇盜，而亡于學術之歸獄，彭定求駁曰：“嗟夫！誠使明季臣工以致良知之說互相警覺，互相提撕，則必不敢招權納賄，則必不敢妨賢虐忠，必不敢縱盜戕民，識者方恨陽明之道不行，不圖誣之者顛倒黑白，至于斯極也。”然康、雍年間，王學已成眾矢之的，其勢漸衰，逮至李穆堂（1673～1750）王學幾成絕響。乾、嘉而后，漢學一支獨大，程朱理學亦不絕于縷。

道、咸以來，徐潤第（1760～1827）、夏炯（1795～1846）、魯一同（1804～1865）、曾國藩（1811～1872）、李元度（1821～1887）等復又陸續稱頌陽明事功與修身工夫，陽明兼立德、立功、立言三不朽說法亦開始出現。

然而，清末的“盛世危機”才是陽明學真正的“空前轉機”。

王陽明成為近代士大夫關注之焦點，肯定與日本明治維新的刺激有關。明治維新、甲午海戰、日俄之戰與留日潮這一連串相關聯的事件，成了陽明學登場亮相的舞臺背景。

1906年出版的警世小說《傷心人語》（振聵書社）之《東京支那學生之現象記》收有《王陽明生于日本之笑談》一文：

日本維新諸豪，如吉田松陰、西鄉隆盛、木戶孝允等，無不得力于王陽明之學。近世日俄戰爭對馬海島一役，東鄉平八郎以相等之軍艦力，四十余時間，殲俄艦全軍，使之只輪不返。觀其料敵之精密，執事之靜逸，從容布置，不為物動，故能奏此黃白相戰之第一功。然聞其語人，謂平生得力在陽明知行合一之旨，是以處危難而不驚。自此，日人之視陽明愈益加重。故近日彼中人士，每與吾國人言則必談及王陽明之學。有某省師范生，平日于陽明尚未寓目，即陽明出處亦覺茫然不解，某日與日人談，日人謂陽明先生之學吾國人皆以此為宗，支那學生更宜研究等語。某師范生用筆談答曰：“貴國能生一個陽明，所以能打破俄國。若敝國也能生一個陽明先生，那就好了。”

這段話頗能折射出陽明學近代復興的背景，日本維新的成功——這與甲午一戰中國的完敗聯系在一起，日俄戰爭（黃種人在與白種人戰爭之中首次取勝的戰爭）——這與鴉片戰爭中國的失敗聯系在一起，言必談陽明的日本——這與不知陽明為何國人的中國聯系在一起，一言以蔽之，陽明學即在這種日本帝國的崛起與大清的衰落之強烈反差的意識之中登場了。而文中所提及的“奏此黃白相戰之第一功”者東鄉平八郎（1848～1934），其克敵制勝的“葵花寶典”依然是王學。“一生低首拜陽明”在隨后的中國報刊之中屢屢曝光，最值得一提的是1929年第3卷第6期的《海事》雜志刊出的《海軍中之王陽明崇拜者》一文，稱“陽明之學，盛行日本。其海陸軍人之奉之者，如以擊破俄國波羅的海艦隊著稱之東鄉平八郎，其少時嘗鐫一印章，懸于襟帶，文曰：‘一生低首拜陽明。’及其破波羅的海艦隊，獲勝而凱旋也，迎之者歡呼夾道，東鄉又吟曰：‘愧對故鄉諸父老，凱歌能得幾人還。’雍容儒雅，深得古人功而不伐之意。夫陽明，我國之學者也，而我國海陸軍人奉之特少者，何也？”以陽明學武裝軍隊的想法躍然紙上。

確實，清末維新派是陽明學的吹鼓手。早在戊戌變法之前（1893年），康有為就認定“言心學者必能任事，陽明輩是也。大儒能用兵者，惟陽明一人而已”。在戊戌變法后康有為對王學更是日趨好感，認為王學“直捷明誠，活潑有用”，乃至給門人梁啟超留下“獨好陸王”之印象。1899年梁啟超在《論支那宗教改革》一文之中指出，孔教本是“強立主義”而非“文弱主義”，然晉唐以后，儒者懦弱無氣，惟明代王學，“稍復本真耳”，而考據學興，“柔弱益甚，遂至圣教掃地，國隨而亡”。可以說，日本明治維新的成功為有道學情結的士大夫從漢學傳統的重壓下翻身做主看到了希望。在《清朝續文獻通考》中，劉錦藻（1862～1934）就指出：“陽明一代大儒，即知即行，于東西哲學不謀而足相印證。日本明治維新大半原本王學姚江學派，詬之于國中，而衍之于海外，以是知天下無無用之道學也。”梁啟超在1903年撰文《論宗教家與哲學家之長短得失》稱：“吾國之王學，維心派也。茍學此而有得者，則其人必發強剛毅，而任事必加勇猛，觀明末儒者之風節可見也。本朝二百余年，斯學銷沉，而其支流超渡東海，遂成日本維新之治，是心學之為用也。”在著名的《新民說》中任公以其特有的夸張筆法稱：“晚明士氣，冠絕千古者，王學之功不在禹下也。”“功不在禹下”本是韓愈論孟之語，任公用之于王學，又謂王學“任事”“有用”，這與明末清初王學“空疏”“無用”之論可謂有霄壤之別。維新派的這些聲音均可以視為新世紀道學救國論、王學救國論的先聲。

不只維新派向王學致意，就連被稱為保守的清宗室大臣也加入了王學的歡樂頌的隊伍。光緒三十二年（1906年）三月初一，榮慶（1859～1917）上書奏請定學堂宗旨，其要是學堂應借鑒東西各國經驗，以“滌除陋習，造就全國之民”之“國民教育”為宗旨，而國民教育則必須結合現實國情揚長補短。揚長即發揮“中國政教之所固有”的“忠君”與“尊孔”的傳統，補短即就“中國民質之所最缺而亟宜箴砭以圖振起者”（“尚公”“尚武”“尚實”）加以推廣。“揚長”重在“揚”字。東西各國政體雖有不同，但都以崇敬國主為“政治之本”，近世崛起之國（德國與日本）之教育或重在“保帝國之統一”，或重在表章“萬世一系之皇統”，所以新時代忠君教育必須與愛國教育結合在一起，旨在培育國民“君民一體”的意識，而東西各國教育又“必于其本國言語文字、歷史風俗、宗教而尊重之，保全之，故其學堂皆有禮敬國教之室”，故新時代尊孔教育則必須確立孔教為國教之地位：“無論大小學堂，宜以經學為必修之科目，作贊揚孔子之歌，以化末俗澆漓之習，春秋釋菜及孔子誕日，必在學堂致祭作樂，以表歡欣鼓舞之忱……”但面對列強“雄視”與“競起”之局勢，“國民”教育又必須立足于“圖存”，“補”傳統之“短”，“尚公”“尚武”“尚實”以克服“中國之大病”（“私”“弱”“虛”）：“尚公”即提倡“公德”，“務使人人皆能視人猶己，愛國如家”；“尚武”即要“全國皆兵”，老幼男女“無不以充兵為樂”，“凡中小學堂各種教科書，必寓軍國民主義”，國文、歷史、地理、音樂、體操諸學科均應培養學生“百折不回視死如歸之志”與守紀律、守秩序之品德；“尚實”即要學習泰西科學，“以求實業為要政”。在忠君、尊孔、尚公、尚武、尚實五大宗旨下，王陽明作為“實用”的典范登場了：“夫學所以可貴者，惟其能見諸實用也。歷代理學名人，如宋之胡瑗，明之王守仁，國朝之湯斌、曾國藩等，能本諸躬行實踐發為事功，足為后生則效。至若高談性命，崇尚虛無，實于國計民生曾無毫末裨益；等而下之，章句之儒，泥于記誦考據之末，習非所用，更無實際之可言。”

面對積弱積貧、奄奄一息的清帝國，“軍國民主義”成了保守派、維新派、革命派的共同訴求，而此訴求同樣是由東鄰催發的。秋瑾在1904年發表的《警告我同胞》一文，詳細生動地描述了她在橫濱見到日本男女老少歡送赴俄打仗的士兵的場面：“在路上聽進好熱鬧的軍樂，又看見男男女女、老老小小都手執小國旗，像發狂的一樣，喊萬歲，幾千聲，幾萬聲，合成一聲，嘈嘈雜雜，煙霧沖天……那軍人因為送他的人太多，卻高站在長凳上，辭謝眾人。送的人團團繞住，一層層的圍了一個大圈子。一片人聲、爆竹聲夾雜，也辨別不清。只見許多人手執小國旗，手舞足蹈，幾多的高興。”秋瑾看到這個場面，大發感慨：“真正令人羨慕死了。不曉得我中國何日才有這一天呢？”她接著悲嘆說：“唉！列位，你看日本的人，這樣齊心，把軍人看得如此貴重，怎么叫他不舍死忘生去打仗呢？所以都懷了一個不怕死的心，以為我們如果不能得勝，回國就無臉去見眾人。人人都存了這個念頭，所以回回打仗都是拼命攻打，不避炮火。前頭的死了，后頭的又上去……”實際上，這是同時期留日學生的共同印象，如陳天華所記：“余每見日本人之歡迎其海陸軍帥也，殆舉國如狂。”梁啟超在目睹了日本人送別出征軍人的情景后，寫下了《祈戰死》（1904）一文，表達了他對日人“祈戰死”“勿生還”、舉國上下的“好武雄風”的崇敬之情。日本人的這種武士道精神、尚武精神深深刺激了梁啟超，他對德、日軍國民主義文化推崇備至，認為分國散立、萎靡不振的日耳曼民族之所以能“摧奧撲法”，迅速崛起，端在于“首創舉國皆兵之法”，舉國之人均受軍人教育，均備軍人資格。而日本之所以能“一戰勝我，取威定霸”，屹立于東方，端因其民“剽疾輕死”，人人具軍人精神，人人有軍人本領，武士道、大和魂大昌其風。而日本人“中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也”之論調，更是讓梁啟超憤憤不平（“恥其言”“憤其言”），特撰《中國武士道》一書。在成書于同年的《新民說》中，梁氏更專辟“論尚武”一節，以中國民族不武為奇恥大辱：“中國民族之不武也！……此實中國歷史之一大污點，而我國民百世彌天之大辱也。”在翌年（1905）撰寫的《德育鑒》中，他發出以下感慨：“維新以前所公認為造時勢之豪杰，若中江藤樹，若熊澤藩山，若大鹽后素，若吉田松陰，若西鄉南洲，皆以王學后輩，至今彼軍人社會中，尤以王學為一種之信仰。夫日本軍人之價值，既已為世界所共推矣，而豈知其一點之精神教育，實我子王子賜之也。我輩今日求精神教育，舍此更有何物。拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒，哀哉！”而在秋瑾與梁啟超之前，蔡鍔（1882～1916）即于1902年留日期間在《新民叢報》上發表《軍國民篇》，大贊日本軍國文化、尚武文化、武士道文化。蔡鍔還與黃興、陳天華在日本成立“軍國民教育會”，后者則在《敬告湖南人》一文中將中國人之“畏死”與亡國聯系在一起：“元之得天下，殺人一千八百萬。茍此千八百萬之人，豫知其不免，悉起與敵，吾知死不及半，元已無種類矣。惟其人人畏死，而死者乃如是之多。元人不畏死，而始能以渺小之種族，奴隸我至大之漢種。我中國數千年來為外人所屠割如恒河沙，曾無一能報復之者，則何以故？以畏死故。中國人口號四萬萬，合歐洲各國之數也。茍千人之中有一不畏死者，則天下莫強焉。而奄奄有種絕之虞，則何以故？以畏死故。是故畏死者，中國滅亡一大原因也。諸君于此等關頭尚未打破，則中國前途真無望也。”毫無疑問，軍國民教育招牌是一個，宗旨卻不同，或旨在保守清室，或旨在推行新政，或旨在建立新國，在弱肉強食的“帝國主義時代”如何“救亡圖存”，則又是三者的共同背景。但無論如何“軍國民教育”“軍國民主義”成為一時代精神，而其借鑒的楷模日本軍國民文化被認定是“大和魂”與“陽明學”的完美結合，這也是陽明學登場的一個重要背景。

明治維新領袖推崇陽明學旨在達成其尊王傾幕的政治目的，這對于旨在推翻王朝政治的革命黨人來說，則必須進行“脈絡上的轉換”：“滿清”即是“中國之德川幕府”，而漢人之王室則亡于兩百年前，于是，中國之尊王倒幕即是推翻滿清，“幕不傾則日本不能有今日，滿不去則中國不能以復興”。“革命”需要有大無畏的精神與勇氣，而陽明學正可資以為用。如所周知，章太炎因為辟康故連帶辟王（《訄書·王學第十》痛斥王學即是一例），然又承認“王陽明之學，宜于用兵，最有決斷”，其《答鐵錚》曰：“明之末世與滿洲相抗百折不回者，非耽悅禪觀之士，即姚江學派之徒。日本維新亦由王學為其先導，王學豈有他長？亦曰‘自尊無畏’而已。”顯然在太炎先生看來，王學不僅是戰爭之利器，更是革命之武器。1906年12月6日，宋教仁與章太炎“談及哲學，枚叔甚主張精神萬能之說，以為‘萬事萬物皆本無者，自我心之一念以為有之，始乃有之矣。所謂物質的，亦不過此之一念中以為有此物質，始乃有之耳’”。宋教仁對此深有同感，并“以‘唯我’之理質之，并言此我非肉體之我，即所謂此之一念也云云。枚叔亦以為然”。顯然陽明學知行合一心學氣質與這里的“一念”心力說是遙相呼應的。而在這之前的一年（1905年）8月13日宋教仁主持的歡迎孫中山大會，就有日人說道：“當年尊王傾幕之士，皆陽明學絕深之人，而于西法未必盡知。”孫中山在演說中也指出：“五十年前，維新諸豪杰沉醉于中國哲學大家王陽明知行合一的學說，故皆具有獨立尚武的精神，以成此拯救四千五百萬人于水火中之大功。”蔣介石對《傳習錄》與《大學問》自稱“百讀不倦，心往神馳，不知其樂之所止”，又自稱王陽明是其“平生所私淑的先生”。他于1906年留學日本，井上哲次郎《日本陽明學派之哲學》也正出版于此年：“當我早年留學日本的時候，不論在火車上、電車上，或在輪渡上，凡是在旅行的時候，總看到許多日本人都在閱讀王陽明《傳習錄》，且有許多人讀了之后，就閉目靜坐，似乎是在聚精會神，思索這個哲學的精義；特別是他的陸海軍官，對于陽明哲學，更是手不釋卷的在那里拳拳服膺。”用陽明思想武裝部隊乃至黨國的想法在這里已經有端倪可見了。

縱觀孫中山（1866～1925）、章太炎（1869～1936）、楊篤生（1872～1911）、黃興（1874～1916）、陳天華（1875～1905）、秋瑾（1875～1907）、胡漢民（1879～1936）、宋教仁（1882～1913）、汪精衛（1883～1944）、蔣介石（1887～1975）等等革命黨人之言論，其推崇王學帶有濃厚的革命情結，并多自覺以日本維新、軍國文化、尚武精神作為參照，將陽明學視為報大仇、雪大恥、革大難、定大計、任大事、沖決網羅、掀翻天地的精神資源，這種“心力”決定論，可以說是從維新到革命一以貫之的王學基調，王陽明儼然化身為東方的尼采。章太炎就說過，王學“勇猛無畏”，排除生死，旁若無人，其術可用于“艱難危機之時”，其“依自不依他”“悍然獨往”的精神與“厚自尊貴”之風，尼采之超人，“庶幾近之”。

革命雖尚未成功，但民國已經建立，“青天白日”成了“民國”與“王陽明”不解之緣的一個象征。陽明有詩曰：“碧水丹山曾舊約，青天白日是知心”，好事者指出：“今者黨治開始，青天白日已成為中華民國之盛徽，先生哲理湛深，真殆識之于五百年前者乎？”在青天白日的朗照下，陽明學成為國民教育、黨治、軍治工作的一個重要內容，吳縣陸基編《陸王學精華》曾在《申報》上連續數年（1915—1918）刊登廣告，廣告詞曰：“世稱王陽明為理學中興，而學派實源于陸象山知行合一之說。孔孟之薪傳誠當今學界之藥石也。日本王學最盛，東鄉大將自謂一生得力于王學，不知王學實出于陸學。今大總統特定教育綱要，令中小學校皆崇習陸王之學，以實踐救空疏之弊，第陸王全集卷帙繁多，因請吳縣陸基先生評選，采擷精華，合訂四冊，珠聯璧合，非特備中小學校之習，抑亦社會改良之導線也，現已出版。”陸王之學成了“救空疏之弊”之學，而東鄉平八郎將軍再一次成為陽明學的廣告代言人。

“辨章學術，考鏡源流”，陽明學作為一種學術研究的對象也開始登場，當代學者把近現代陽明學劃分為“作為維新或革命形象的陽明學”“作為保存國粹的陽明學”“作為哲學深化的陽明學”，但有一個事實卻不容忽視，即陽明學進入現代人的視野，首先是在清末民初的維新與革命的狂風驟雨之中形成的，陽明學作為一個象征、一個符號在現代中國重新被激活，深深打上了民族主義、愛國主義、黨國主義、尚武主義與軍國民主義的色彩。當陽明學作為一種學術關注的對象登場時，這種強國、強軍的救亡底色依舊。瀏覽20世紀20至30年代相關的學術著作，其前言或后記多是要帶上明治維新、救亡、救國這幾個關鍵詞。

胡越《王陽明》（上海：中華書局，1925年）之《編述大意》開宗明義即稱：“天生陽明在中國，是中國民族的大幸；中國人民，卻多數不知陽明，是陽明的大不幸，也是中國的大不幸”，“把陽明學術，勉力宣傳，也許從大不幸中，能夠僥幸得幾分，就比著面朝東海，眼看陽明學術在那里開化日本民族，心上稍微過得去些”。王勉三《王陽明生活》（世界出版社，1930年）導言還是老套路：“我們中國有件極可珍貴的寶物，可惜遺失在日本去了，現在愿我們大家，趕快去拿回來，自己享用，不要長此讓它留在異國，替異國去發揚文化，擴張國力。”“這件寶物，不是別的東西，就是曾經支配中國思想界，有百余年之久的‘王學’。”這些“研究類”的專著仍念念不忘打日本牌以“推銷”陽明學。

同樣的套路也見于《王陽明全集》與《傳習錄》等陽明著述的重新刊行之前言或后記之中。中華圖書館印行的新式標點《王陽明全集》（1924年）序言之中述其刊行緣由云：“東人之子，則且以王學振其國矣”，“室有藏珍，而丐之于外，家之羞也”。群學社印行的《王陽明集》（1926年）收有徐嘯天作于1925年的序言，其結尾云：“且看那日本，他們信仰王學有幾十年了，人人知道培精神、養毅力，產生出神圣不可侵犯的‘大和魂’，去發揚他的文化，擴張他的國力。這原是我們的傳家寶，愿我們大家去拿回來，自己享用。”孫鏘玉叟《王陽明先生傳習錄集評》一書，扉頁上即印有民國《教育綱要》之乙條：“小學教員，宜研究性理，崇習陸王之學……”在該條“說明”中，稱陸王“務實實用”，“日本王學最勝，東鄉大將，謂一生得力于王學”，“可見王學，確有可崇、可佩之價值”。這一次，還是由東鄉平八郎現身為陽明學的實用性背書。而在《再板傳習錄集評序》（1914年）中，孫鏘先敘述從日本留學界收到云井龍雄《傳習錄手抄本》，見所采用井上氏、吉村氏、三輪氏、高瀨氏諸說，始知“日本王學之盛，勝于我中華遠甚”，后孫鏘親游京都圖書館（1914年初）檢閱存目，并依存目于坊間求書，購書一十二種。孫鏘呼曰：“嗚呼！美哉！何日本王學之盛有如此歟！人徒見海東三島，數十年來，驟躋于歐美諸大國之列，以為富且強焉若是，而不知其得力于陽明學者乃直認而不諱。……而中國顧積弱不振，況而愈下，未見有崇拜陽明，如日本東鄉隆盛者，抑又何也？蓋自有明亡國，歸獄東林，清初諸儒，競以排斥王學為正派，遂使通國舉子，諱言王學，甚可惜也。”而孫鏘好友江五民在該書跋語結尾說：“吾知王學救國之美談，終能歸功是書，而不負吾玉叟一再印行之苦心也。”

江五民“王學救國美談”說實是當時報章談王學者之重要議題，劉炳南在《九五月刊》（1926年第12期）即發文《陽明學說足以救國說》，而唐文治所撰《陽明學為今時救國之本論》更是廣為流傳，曾在多家雜志先后刊出（《學術世界》1935年第1卷第3期，《國專月刊》1936年第2卷第5期，《辰光》1939年第1卷第3期，《大夏半月刊》1939年第2卷第1期）。唐文治所以有此動議仍與其兩游東瀛的經歷密切相關，其《陽明學術發微序》記其日本游之觀感曰：“游其書肆，覽其書目，則為王學者不下數十百家，其數遠超過于吾國，為之舌撟首俯。又觀其擊劍之術，血流朱殷，為小技而不顧死，俠客之風，屹然山立。然后知彼之所以立國者，乃由俠而進于道義。陽明致良知之說，其深入于人心者，非偶然也。”“‘致良知’之學，決然可以救國；‘知行合一’之說，斷然可以強國也……欲陶淑吾民之國性，急救吾國之亡，惟有取陽明之學說，上溯群經，心體而躬行之，毋詐毋虞，猶可以為善國。”在“保護國粹”、復興“東方文化”的陽明學那里還有人將伊藤博文作為持論的支持，如以“超人”筆名發表于《東亞評論》（1939年創刊號）的文章《陽明學說與東方文化》即稱：“伊藤博文有言‘吾游歐西數年，遠不如治王學之有所得也’。是則日本維新在物質上雖得力于歐西，而在精神上則不能不推崇于王學也。”