二、和合學意蘊

所謂和合學，是指研究在自然、社會、人際、人自身心靈及不同文明中存在的和合現象，并以和合的義理為依歸，以及既涵攝又超越沖突、融合的學問。

和合是人文世界和社會世界普遍現象，故被和合學作為研究對象。這是因為人文世界和社會世界都蘊涵著“融突”，和合是無數自性關系、本質關系、變化關系、過程關系、藝術關系的整合的結構方式。譬如說：“乾道變化，各正性命，保合太和”。人世間萬事萬物依循天道的變化，各自獲得自性、本質、命運，形成定位，這是說分殊、差分和沖突，而又保持住內外的“太和”。“太和”即是最大的和，就是和合。這就是和合學所要研究的。

從和合人文精神切入，而凸顯和合學的意蘊：

（一）然與所以然

和合的主旨是生生，生生是不息的流行，是新生命的化生，體現了對實存生命存在的關懷。生生是中華文化人文精神的精髓。

中華哲人在對于內在生命力量和外在環境變化相交織的深刻體驗中，領悟到人生生命的尊嚴、價值和意義，爆發出生命生生的活力和對于真、善、美境界的快樂的深沉感受，因此，以生為樂。孔子說：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”他稱贊學生顏回：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”孔、顏對于生的樂道精神，是精神生命所寄的文化價值。這種生命文化價值，是對于肉體生命價值的超越，假如局限于人的肉體生命價值，那么，顏回的窮困短命，只能激發悲感精神，而不能開顯樂感精神。正由于此，孔子說：“未知生，焉知死。”這是對生的關懷的思考。孔子對人的生命消失的死到何處的鬼神寄托，不感興趣，“未能事人，焉能事鬼”，從而開出儒家文化的個性路向——積極入世的人間性、道德性、政治性。印度佛教是對于生的否定（人生便是墜入苦海），死的關懷，追求今世死后進入斷滅一切苦難的清凈涅槃世界，以求來世之樂；基督教以人生來就帶有原罪，人生的歷程就是對原罪不斷懺悔的過程，以求死后靈魂能到達天國，以享天國之樂。都是以出世、否定現世為其特色，與中華文化的生生精神異趣。

中國道教雖受佛教影響，但也不否定生命的生生，而是把中國傳統文化對生的關懷，引申為長生不死之樂，不像佛教否定今生，而修來生。道教修煉今生之為長生，以白日飛升，羽化登仙為終極關懷。虛無縹緲的仙境不過是現實世界的投影，實質上是對現實世界的認同。亦體現了中國文化生生精神的殊性。

個體生命的超越和升華，便是普遍的德性，即“大德”，“天地之大德曰生”。孔穎達疏：“以其常生萬物，故云大德也。”生生是天地間最基本、最一般的德性。天地以生為宗旨，生是天地間普遍的原理，“生生之謂易”，孔穎達疏：“生生不絕之辭，陰陽轉變，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。”這便是對天地間生命的普遍的關懷。它不僅超越了個體生命，而且超越了群體生命，孕育了中國文化對普遍生命價值、作用的尊重。

如何生生？怎樣生生？即生的然之所以然的追究，便是和合或合和。“和實生物”。“夫物合而成”。“天地合氣，人偶自生”。“天施地化，陰陽和合”（《韓詩外傳》三）。“天地合和，生之大經也”。在這里，“和”、“合”、“和合”、“合和”，有作為謂詞或摹狀詞使用，它是對主詞的描述或說明，劃出了一個主詞的世界，這意味著和合所關心的是天地的過程、狀態，其著眼點在“存在”，且和合本身潛存著分解存在者的趨向；和合意味著對主詞世界差異性的承認或肯定，從融突論意義上說，主要指差異元素、要素的和合，如天地、陰陽、夫婦的滲透、交媾、融合，構成人的生存世界。這個世界如何生？中國古代哲學家認為新事物、新生命的化生，都是多種差異元素、要素相互沖突、相互作用、相互影響、相互規定而生生的。和合作為名詞使用，它賦予新生事物的本質和式能，新事物以其為根由。

和合學是對如何生生的為什么的追究，即諸多差異元素、要素為什么沖突融合？為什么沖突融合而生生新事物，新結構方式？以及新事物、新生命化生的所當然的所以然的探討，亦是對和合生生的生命力源泉的尋求。因此，和合學亦即新生命哲學、新結構方式學說，即生生哲學。

沖突融合而生生不息，這是然，猶如“一陰一陽之謂道”，是然。為什么“一陰一陽之謂道”，猶為什么沖突融合而生生？便是所以然，“所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也”（朱熹：《答陸子靜》，見《朱文公文集》卷三十六）。道就是陰陽的所以然，和合就是沖突融合生生的所以然。這個所以然，就是和合之真元。

（二）變化與形式

和合作為差分存相的式能，存相便是有待，有待就有變化；式能作為存相形式的潛能，是存相含蘊的內在潛能形式和外在潛能結構。式能是存相之為存相，以及存相存在的性質、狀態、結構的獲得的能。有此式能，便能呈現存相的種種形式。存相是形式，式能亦是形式，形式是存相式能的抽象。

式能是一動態結構，它變化日新，即是潛能發動不息。存相作為有沖突的存在，亦日新變化。變的初義是“更”，即改常、易常的意思。生生是動—動結構，后一“生”字，是狀態動詞的名物化用法，特指生態系統的天然生機或天地萬物的生長化育。化，本意是教化，教行。人通過教化，便改過遷善。

和合的“融突論”，在某個意義上說亦是變化論。“突”就是沖突、對待、變易，“融”是變化之化到了一定的限度，便進入變，即頓變的階段，是新生命、新事物的誕生，便是“融”。

《周易》以“易”命名，即蘊涵變易之義。六十四卦的總體結構方式和每一卦卦畫結構，都以陰（--）與陽（—）為基本元素、要素，陰陽異質對待變化，而變易為各不相同的卦，其所蘊涵之義亦異。《易傳》運用《易經》的結構方式，又超越此結構方式，不完全以剛柔、陽陰兩爻來推衍宇宙變化，而是仰觀天文，俯察地理，以天地變化來論證萬物新生命的誕生。“在天成象，在地成形，變化見矣”。天構成象，地構成形，形象為天地，變化而生生。這種生即新生命的化生，“天地變化，草木蕃”。蕃是繁殖、生息之意，即草木得以生息繁殖。“山澤通氣，然后能變化，既成萬物也”，萬物亦得以新生。變化日新是和合生生的普遍原則。

《易傳》認為變有三義：其一，變有通義。“變則通”。通即貫通、通達無礙。變能使事物貫通始終，消除閉塞阻礙。只有這樣，新事物才能化生發展，這便是“整體貫通律”。

其二，變是轉化。“剝，剝也。柔變剛也”。剝卦（）卦象是五陰居下，一陽居上，陰為柔，陽為剛。五柔強盛，一陽微弱，因而，柔能變剛，即剛轉變為柔，意味著事物性質的變化。《周易》的爻，就是講這種變化的。“爻者，言乎變者也”。陰陽互變，融突互攝，相對相關。

其三，變是運動過程。“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”。每一卦的六爻之位，變動不居，處在不斷變動之中。這種不斷地變，也就是不斷生生的過程和變易日新的過程。

《易傳》釋化為二義：其一，化為生化、化成之義。“重明以麗乎正，乃化成天下”。離（）為日為明，卦象相重，故重明而附麗于正，就能化成天下事物。“天地感而萬物化生”。感指對待的相互交感、交合，意即沖突融合，而萬物化生。

其二，化是化生不息的過程。“男女構精，萬物化生”。構精即交媾，亦是相對相關，沖突融合的過程。從構精到化生，本身便體現為生生不息的變化日新過程。

和合的變化日新規則，由于《易傳》的梳理和解釋，變與化的內涵有了分別的規定。并對變與化的相對相關、沖突融合的關系，作了陳述：“化而裁之謂之變”，裁有裁節、裁成之義。化的流程的裁節、裁斷，稱之為變，如陰陽漸化，到了一定的階段或限度，就需要突破或沖決此界限，這就是漸化的裁斷，而成變。由化至變亦是日新的過程，并對其轉換的中介做了解釋：“化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人”。這就是化變，推通，神人，化與變、推與通、神與人之間的轉換，必須有裁、行、明為其中介。由裁、行、明為中介，構成了化變、推通、神人的互動、互存、互攝、互滲、互體、互換的關系。（參見《朱子語類》卷七十四）凸顯了“融突”和合體變化日新的內在潛能與外在結構轉換形式。

中華傳統文化的變化融突論，由于《易傳》對變化的規定，兩者便有了分別，體現理論思維以分析為基礎而趨向嚴密。雖歷代思想家對變化都有分析和發揮，但解釋最詳盡的當推朱熹。他明確以化為漸化，變為頓變，變化即頓與漸。

所謂漸化：其一，漸化是不知不覺地化將去，“化是逐旋不覺化將去”（《朱子語類》卷七十四）。宇宙間事事物物，時時刻刻都在漸化，而人們不覺耳。其二，漸化是漸漸地消磨去，“化是自陽之陰，漸漸消磨將去，故謂之化”（同上）。漸漸消磨，就不是飛躍、不突然的變化。其三，漸化是無痕跡的變化。“陽化為柔，只憑地消縮去，無痕跡，故曰化”（同上），就是不顯著、不顯眼的變。

漸化在一定的范圍內，事物仍保持其原有面貌，超出這一界限，就會引起頓變。所謂頓變：其一，頓變非漸漸化將去，而是突然的變。“變是倏忽之變”（同上），“變是自陰之陽，忽然而變，故謂之變”（《朱子語類》卷七十四）。變就是迅速的、突然的變。其二，頓變不是不覺的、“不見其跡”的變，而是顯著的、有跡、能覺的變。“變是自微而顯”（同上），“陰變而為陽，其勢浸長，便覺突兀有頭面，故謂之變”（同上書卷七十五）。變是由細微的漸化而引起顯著的、有形跡的變。其三，頓變不是“節節換將去”的連續系列，而是連續性的裁斷。“化是漸漸移將去，截斷處便是變，且如一日是化，三十日截斷做一月，便是變”（同上）。朱熹訓裁為截斷、頓斷，便由漸化向頓變轉換。

漸化的截斷、頓斷，并非離漸化，而是在漸化中截取：“在那化中裁截取，便是變”（同上）。這就是說，化與變不雜不離，不雜是差異，是沖突；不離是相依，是融合。“變者化之漸，化者變之成”。頓變必以漸化為基礎，是漸化的截取，無漸化就無所截取，亦不能截取。漸化是頓變之成。此“成”，既是成果，謂頓變是漸化的必然結果、成果；亦是漸化由頓變來相成、相輔。由于化與變的沖突融合，便引起事物舊質的消亡，漸化而至于無，“漸漸消化，以至于無”（同上），于是新質誕生。異質元素、要素，通過化變，而和合為新事物、新生命。化變便構成諸多元素、要素為新事物的中介轉換機制。

和合學是對于存相式能的為什么的追究。諸多元素、要素為什么在沖突、融合中構成新結構方式或新事物？它是對于諸多元素、要素構成新事物、新生命的中介轉換機制的探討，是對于存相變化日新的生命力潛能的尋求。

和合學也是對存相式能的各種理解與解釋的理論反思，包括這種理論前提能否成立、能否合理，以及這種理論形式的價值合理性和工具合理性的思考。和合學試圖和合科技理性與人文理性、價值理性與工具理性、公共理性與分殊理性之間兩極對待，以“融突論”為指導，達到和合境界，即使之成為沖突融合的和合體，亦即元體。

（三）流行與超越

人世間萬事萬物都是“融突”的大化流行中的存相與大化流行中的式能。沖突融合相對相關活動，恒常無限，它就是和合自身的運動，也就是和合體之所以“融突”的根據所在。

大化流行是淘沙的過程，亦即篩選、選擇的過程。人世間一切事物，都要在大化流行中被沖洗得裸露出來，即剝光了層層服飾，而顯其真元。因此，沖突融合的大化流行本身，便是自然選擇的過程，這是一動態的發展過程，它使諸多形相、無形相元素、要素成分和合為新事物成為可能。諸多元素成分亦是人類對于文化系統進行微觀的價值批判和宏觀的和合創新所必需的。

既然和合人世間一切都在變化日新之中，它便是大化流行。萬物的“資始”、“資生”，乃“乾元”、“坤元”之大化，于是“云行雨施，品物流形”，就是一幅大化流行之圖景。什么是宇宙大化，生生不息；什么是變動不居，周流六虛；什么是為道屢遷，妙用莫測。凡此種種非上帝之使然，亦非天的主宰，乃和合體內在的異質差分元素、要素的互相沖突、碰撞，亦即和合中涵變化、交感、動靜之潛能，而有缊、摩蕩之相。

此變化、交感、動靜之潛能，無以名之，名之曰“神”。故《易傳》說：“知變化之道者，其知神之所為乎。”此“神”非為實體性鬼神、神靈。神的“所為”的變化，乃神之潛能的發動，無限微妙。“唯神也，故不疾而速，不行而至”，神妙莫測。

何謂大化流行之神？“陰陽不測之謂神”。陰陽變化，不可測度，叫做神。“神也者，妙萬物而為言者也”。神的不可測度，就是妙。以神來言語大化流行之妙，即是大化流行之所以妙。韓康伯注曰：

兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉？莫不獨化于太虛，歘爾而自造矣。造之非我，理自玄應，化之無主，數自冥運，故不知所以，然而況之神。

神是陰陽兩儀的運作、萬物運動變化的所以然者。朱熹亦認為，神是陰陽變化的所以然。由陰陽變化，推而宇宙大化流行，均是神之所為、所使。

神之所為、所使，是“自造”，就是自然而然的“為”和“使”。自然而然，即神自我功能，亦即融突體內在的潛能。“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神”。為什么宇宙間列星運轉、日月交替照耀？為什么四時順序而行，風雨普遍施于萬物？為什么陰陽相互作用轉化？為什么萬物只有融突了列星運動、日月遞照、風雨博施等等要素才能化生和成長？雖然看不到是如何做的，但可以看到它的潛能的展現，這就是神。神是為什么的根據，為什么的回應，這就是融突的潛能妙用。

神作為大化流行的潛能，它無跡可見，運于無形。“大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神”（周敦頤：《通書·順化》，見《周子全書》卷八）。宇宙的大順大化，不待征于色，發于聲，無跡可見，人莫知其所以然之妙，可稱謂為神。神便是大化，或稱為“神化”。張載撰《神化》篇而為之論述：

1．神為清通無礙。“清通而不可象為神”，“太虛為清，清則無礙，無礙故神”。不清而濁，濁而有礙，礙而不通，不通非神。清而無礙，是通的條件和前提，通即大化流行；大化流行而生生不息。清與濁沖突，通與塞沖突，超越濁、塞，融突清、通，達到神，即是和合。

2．神為微妙感應。“神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾”。陰陽互相感應，相互作用，聚而成人、成物，散而回歸太虛陰陽之氣。其所存之神，與太虛微妙感應。有感有應，才能有大化流行之宇宙。

3．神為變化潛能。“惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神”。時空中屈伸、終始等大化流行之“能”，就是指變化的潛能，潛能的顯示，便是屈伸、動靜……的動力態。

4．神為變化所以然。“天下之動，神鼓之也”。“惟神為能變化，以其一天下之動也”。神是變化運動的原因、動因。之所以是動因，乃凡物都存在陰陽對待兩體，“一物兩體，氣也。一故神，兩故化”。“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”。陰陽相對相關，而發生沖突，沖突而為動之“機”，“機”非為陰陽之外，而于陰陽之內。“機”而動，便是推行有漸化，合一而莫測為神，神便是“融突論”的融合。

大化流行作為和合人文精神的原則，是沖突融合之使然和呈現，亦是沖突融合進程的描述，使沖突融合的進程清通無礙，并導向和合。大化流行的進程，即神化過程。人們只有“窮神知化”，才能認知神化的莫測，即大化流行的復雜性、錯綜性、非邏輯性、非系統性等。主體認知、掌握神化的莫測性、渾沌性，才能認知如何在大化流行中篩選優質成分，從而和合成新事物、新生命。主體可以感受它，卻不能參與這種流行的過程。

和合學是對于大化流行的為什么的動因的追求，即為什么變動不居，周流六虛？為什么為道屢遷，妙用莫測？以及融突中涵變化、交感、動靜之潛能，而有缊、摩蕩之相的探討。

和合學既涵攝又超越沖突融合。和合不僅僅是融合，融合也不就是和合，和合包容了沖突融合。現實的沖突融合是人生存的種種情境。然主體人絕不滿足于客體情境，而要求超越自然的元境，個人的己境，生存的生境，科技工具的解境，物質生活方式的物境，精神心靈的心境，社會群體的群境，而達和合生生的和境。那么，如何、怎樣以及為什么超越現實的沖突融合與八境，而導向和合。和合學要探索只有超越沖突融合，才能涵攝沖突融合的原因和根據；也只有超越，才是自由和合與和合自由的根由。超越是基于價值理想的追求和價值導向的理勢。

（四）對稱與整合

對稱（symmetry）的原意為勻稱和完美。后來人們往往借用對稱這個詞來聯系兩個對待物或類似物的情況，而與美學的勻稱有異，亦與現代科學中對稱性的意義稍別。它寓意老虎與羔羊、微粒與波動所構成的互相對稱關系的闡述[1]。中華的“太極圖”（陰陽魚）最顯明地體現了對稱原則，即宇宙間各種現象在形態、結構上相對待的表征。“太極圖”是由締合轉換所引起的對稱，它與物理學中左右之間完全對稱相合，這種對稱在量子力學中可以形成一種守恒定律，稱為宇稱守恒。與時間平移對稱相對應是能量守恒定律，與空間平移對稱相對應是動量守恒定律。

[1]1924年法國物理學家Louis de Broglie在博士論文中提出物質的微粒，特別是電子，當具有波性，從而顯示了粒－波二象性。Erwin Schr?dinger受de Broglie的啟發，為微粒得出波動方程：，奠定量子力學的基礎。

對稱亦被解釋為在分界面或正中面兩側的部分具有對應的大小、形狀和相對位置，這是左右對稱，還有中心對稱。在自然界和工藝美術作品中，有與各種旋轉、平移有關的對稱。在物理學中，原子在空間中互相聚合成分子或晶體。分子和晶體中原子分布和結合的方式，稱為分子結構和晶體結構。晶體結構具有空間點陣周期性的對稱圖像。這種圖像很早就引起人們的關注。如“雪花多六出”說，王廷相否定“春雪五出”說，“仆北方人也，每遇春雪，以袖承觀，并皆六出。云五出者，久矣附之妄談矣”。這便是六重對稱的晶體結構方式。

對稱也是事物整體統一性中系統與系統內部各要素、元素間的一種相應的等價性關系。這種關系提升為概念，如左右、上下、徐疾、動靜、聚散、始終、有無、形神等等。與對稱相反，如果系統經過一定中介選擇交換后發生了變化，就是非對稱，非對稱即對稱的破缺。根據相對論量子物理學，每一個帶電粒子總有一個具有同樣質量相反電量的反粒子。

對稱與非對稱是系統轉換發生前后的兩種狀態，非對稱是系統內部的不同要素、元素與系統、環境之間差異所引起的沖突的表征。沖突就意味著重新整合，亦意味著否定。經過某種轉換，又出現新的對稱。

這里所說的某種轉換，包括整合的方法。整合是關于諸多元素、要素融合，構成整體結構。譬如一個人的復雜行為的發生，有賴于整個行為結構的整合；行為結構的整合是指行為結構各個部分的活動的互相配合、協調融合。即人的情感結構、理性結構、理想結構、意志結構、行動結構的整合而成為協調、和諧的融合行為結構。

如果說沖突包含對稱，那么，融合則包含整合。因此，對稱整合與融突相聯結。對稱的差分，意味著相對相成，而非獨對獨成；相對意蘊著此消彼長，還彼消此長，即意蘊著在對稱、相對中的選擇，選擇是一種浪淘沙的過程。對稱整合即是自然選擇，而達整體的融合和諧。

和合學的本旨是和，它是對于自然、社會、人際、心靈、文明的整體和諧、協調、有序的探索；是對在這一不斷破缺和完美過程的所以然的求索；是對于什么是自然選擇的為什么的追求，以及什么是選擇的價值原則的為什么的追究。對稱整合作為中華人文精神的原則，在諸多元素、要素和合為新事物、新生命中，起著重要作用。它不僅提供諸多成分，而且使整體的運作協調、穩定，促使新事物、新生命的順利化生。

對稱整合是和合學的內在的與外在的結構形式，自然選擇是和合學的價值取向和價值公度。對稱整合、自然選擇之所以是和合學的結構方式和價值公度，亦是和合學所關心探索的課題，以求和合新生命的生生不息。

（五）中和與審美

差分就是“突”，中和就是“融”。有差分，才有中和。人世間一切事物都存在差異中和，人的精神生活中亦存在差異中和。諸如人心的焦慮、苦悶、孤獨、煩惱、痛苦等等，都是人生生命存在中由種種內因外緣所引起對人的心靈的刺激的回應。

如何協調、和諧人的精神生活中的煩惱、焦慮、孤獨等等沖突而獲得和樂愉悅？這就需在承認差異沖突的情境下，處理好種種關系。春秋時，“和”從五行和而生物，已推衍到社會生活以至精神生活領域。如治療精神生活中的煩惱、痛苦等，也要從各個方面著手：《詩經》上講的“和羹”，“君子食之，以平其心”，使心氣平和；“聲音相和”的和聲，更能陶冶心靈，給人以美的享受。《九韶》之樂，孔子聽之三月不知肉味，其和悅動聽，深深打動孔子的心靈。這便是樂的中和之美。晉侯有疾，醫和說：“先王之樂，所以節百事也，故有五節；遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。”此話之意蘊在中和之聲，過與不及，都有損中聲，便是“煩手淫聲”，誘起心淫，而失平和。中和之美感與人的主體心靈密切契合。

中和作為審美對象的價值，需要通過主體的實踐和感受才能得以體現。若無主體的感受和實踐活動，中和之美只是一種潛能方式。荀子曾認為，中和之聲能激起主體內心情感的發動，以協調、和諧人心靈的各種沖突、差異。如中和之聲能使君臣上下“和敬”父子兄弟“和親”，少長族黨“和順”，使宗廟、鄉里、家庭和睦、安定，增強宗廟、鄉里、家庭的凝聚力度。《禮記·樂記》亦認為，中和之樂，“可以善民心，其感人深，其移風易俗”，“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧”。中和之聲的審美價值，就在于凈化人的心靈，使人的心理失衡、情緒失序、精神失常得以調理，道德情操得以提升，而達到血氣和平，和美愉悅；并收到移風易俗，天下安寧的效果。

“中”與“和”作為相關概念，和是指諸多形相、無形相差分元素、要素的相對相關、對待和諧；中是指在和的對待和諧中無過不及、不偏不倚的方式，即一種“度”的觀念。

喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

人的喜怒哀樂情緒，是對于外部刺激和內部變化所產生的反應，它是與生理機能相聯系的體驗，是本能的直接表現。情感雖以情緒的形式表現出來，但兩者并不等同。然休謨（David Hume,1711—1776）卻以為兩者無質的差異，只有量的分別。情感是道德心理中深沉的、穩定的品質，是人有意識地控制生理和心理變化而獲得的一種心理機制，可以理解為喜怒哀樂未曾發動的心理狀態。喜怒哀樂已經發動，便表現為情緒。若發而無過不及，合乎節度，便是中和。由中和而推及位天地、育萬物的存有論的高度。

董仲舒建構了適應大一統所需要的、以陰陽五行學說為骨架的天人系統論。其差分中和，以及中和之美的價值，超越了《中庸》中和的性情論，而衍化為天人哲學。

中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也。《詩》云：“不剛不柔，布政優優”，此非中和之謂歟！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命。

無論是宇宙天地間萬物之所以生生不息的所以然根據，還是人類最完滿的道德由以構成的原因，以及人類社會（天下）繁榮昌盛、安居樂業、心情舒暢、怡然自樂、健康長壽等等之所以然，都是由于中和。這樣個人精神生活中的種種煩惱、焦慮、孤獨、空虛等沖突，都消融在天地的天樂中和社會的人樂之中。

和合學是和樂、和美、和和。它是對人類精神生活中之所以煩惱、苦悶、困惑、孤獨、空虛、痛苦的原因以及造成這種原因的自然、社會、人際、心靈、文明和政治、經濟、環境的關系的追究；是對于如何修養心性，如何治療心理失衡、情緒失序、精神失常的所以然的探討；是對于什么是審美價值的為什么的追尋。

和合學是對于中國傳統文化中中和之為美的審美價值的反思，以及對于審美方式、審美結構的思考。從某種意義上說，儒家文化精神的價值取向是中和，道家文化精神的價值取向亦是中和，墨家文化精神的價值取向也是中和。因此，和、中和是中國文化精神的精髓。所以，和合學亦是關于和合之所以是中國文化人文精神原因、根據的探索。換言之，是對什么原因或能量使中國文化人文精神的精髓和生命智慧呈現為和合，以及為什么和合構成中國文化和生命智慧的穩定結構的探討。

和合學五義與和合五義相對應，蘊涵“融突”理論與對于“融突論”根據的追尋。和合學意蘊與和合人文精神的原則相契合，并通過縱橫互補律、整體貫通律，而達和合藝術境界。