七、太陽之喻

在將世界二分為可感世界和可知世界之后，柏拉圖進一步提出了太陽之喻、線段之喻、洞穴之喻，對它們每一個作了進一步的探索。柏拉圖的這三個比喻在哲學史上十分著名，對后世產生了巨大的影響。讓我們逐一分析，從太陽之喻開始。

“善的形式是最重要的學習主題。正是由于與它的聯系，正義的行為及其他事物才變得有用有益”（505a）。只有知道善，才能從其他的事情中獲益。如果不知道善的形式，則關于其他事物的最可能完美的知識也是無用的。善的形式是終極知識對象。

什么是“善”？這一概念在古希臘文中是agathos，翻譯成英文為good。中文直譯應是“好”。不過由于作為單字的“好”不能做名詞用，因而，漢語中將其翻譯成“善”。對于一個現代人來說，講善都是指道德之善?？砂乩瓐D的“善”所涵蓋的范圍要廣得多。他確信有一絕對的、客觀的善。善作為形式，為一切可稱為善（好）的事物所分有。

在柏拉圖時代，人們對此問題主要有兩種看法。有些人認為善是一種快樂；另一些人認為善是知識。但是這兩種觀點在柏拉圖看來都不對。說善是快樂的人很含混。因為有好的快樂，也有壞的快樂。說好（善）是壞的快樂是不符合邏輯的。另一方面，說善是知識的人又說不清它是什么樣的知識。他們常常在說了半天后，最后說它是關于善的知識，造成同義反復。

善既不是快樂又不是知識。那么它是什么呢？蘇格拉底的態度在此處突然變得很微妙。他先是說自己并不知道什么是善。當他的對話者格勞孔繼續追問時，蘇格拉底說，一個人不能講他所不知道的東西。在對方的一再要求下，蘇格拉底后退了一步說，我們不能講善自身，但能講善的子孫后代或它的摹本。

那么，蘇格拉底要提供的善的后裔是什么呢？答案是太陽。太陽是作為善的形式的相似物而產生的。通過考察太陽在可感世界中的地位和作用，可以類推善在可知世界中的地位和作用。

按照兩個世界的理論，有許多具體的美或善的事物，亦有美自身，善自身等形式或形相。形式是每一類事物真正的“是”。美的事物可見，但不可知；而美自身可知卻不可見。

我們通過眼睛來看美的及其他可見事物。眼睛有視力，而可感物則有被看到的可能?？墒?，要讓眼中的視力看見美的事物，看見各種形狀與顏色，還必須有第三個因素，那就是光。如果沒有光的話，即使眼睛和視力很好，也無法看清可感世界。而光來源于太陽。所以，是太陽使可見事物得以被看到，使眼睛能看到。眼睛的視力不是太陽，可它是與太陽最接近的感官。

蘇格拉底然后比擬說：“善自身在理智領域中與理智和可知事物的關系，就如同太陽在可見世界中與視力和可見事物的關系一樣?！?img alt="《理想國》,508b。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/F957F0/15653230105075806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756480747-PYPt07CVYVDh1aqpoa0RozIrUmpDRSbn-0-e514bf8e3d735669ef400a9fb0ddb9ce">理智把握可知事物即形式，得到知識，就正如視力在可見世界中觀看可感事物而得到感覺一樣。

1．在可感世界中，太陽使眼睛中的視力能看，使可見事物可見；在可知世界中，善給予了理智理解的能力，給予了可知事物即形式可知性。太陽是視力及可見物的原因；而善是知識與真理的原因。

2．在可感世界中，眼睛與視覺最類似于太陽，可卻不是太陽。在可知世界中，知識和真理最類似于善，但還不是善自身。

3．進一步，太陽給可見事物提供的不僅是被看見的潛能，而且提供了其生成、增長、培育，雖然太陽本身是不生成的。善不只是給予了可知事物的可知性，而且還是可知事物之所以“是”或存在的原因?？墒巧谱陨聿⒉皇谴嬖冢窃诘燃壟c力量上要高于存在的事物。

蘇格拉底對善的描繪令格勞孔大為驚嘆：“以阿波羅之名，你在描繪的是一個什么樣的神圣超級物??！”如何理解這一“神圣超級物”也給柏拉圖解釋者們帶來了無窮的難題。學者們對之有種種解釋，但并沒有一致公認的滿意說法。比喻作為比喻，本身即可作多種理解。而柏拉圖自己承認在此提供的僅僅是一個討論的大綱，省略了不少細節（509c）。省略的東西在后來的線段比喻和洞穴比喻中補充了一些，但太陽之喻的總的圖畫還是含混，有許多地方引起爭議與猜測。

柏拉圖說的善的形式究竟是什么東西？說正義只有聯系到善才是有益的，又是什么意思？首先我們要注意到，“太陽之喻”講的是形式與善的關系，而不再是可感物與形式的關系，所以理解善即是理解善與形式的關系。柏拉圖的世界本來是二分，即由具體事物組成的可感世界和由形式組成的可知世界。當他提出善的形式之后，世界似乎變成了三分。由于善也是一種形式，那就是說形式世界又作了不同層次的劃分。形式是用來說明具體事物的“是”或存在（being）的；而善的形式則是用來說明形式的“是”或存在的。形式本來是解釋可感事物的原則，現在，解釋原則自身成了需要被解釋的對象。形式為何是形式？形式的可知性的源泉是什么？理智如何能夠認識形式？等等。善是柏拉圖對這些問題所給出的解釋。形式是原因，而形式自身也需要一個原因。善的理論反映了柏拉圖追求最終解釋的努力。

這種建立善的思路合乎柏拉圖的假設法。柏拉圖構造的形式，本來是一種用來解釋事物的假設性原因。對任何需解釋的事物首先建立一種形式作假設，凡是與這類假設相符合的即是真的，否則為假。這種假設由于僅僅是一種假設，其自身也就需要被解釋。柏拉圖說，對于這種假設的解釋，先是可以通過由此假設出發，推導出其可能的后果。如果這種后果具有很強的說服力，則假設本身也就得到了證明。但是，如果其后果被推出之后仍然不能說服聽眾的話，那就可以再建立一個假設來說明第一個假設。如果被追問下去，就不斷地后退，引入可以解釋前一個假設的假設。

柏拉圖是在《斐多篇》101中闡述這種假設方法的。在那里，他也說假設方法只是其解釋世界的次好方法，是在開船中得不到順風時所使用的櫓槳。解釋世界最好的方法是目的論。根據目的論，這個世界之所以能夠得到解釋是因為在世界上存在一個心智（nous, mind），它將世界安排得井井有條、和諧有序。但是發現這個心智極其困難。所以柏拉圖就不得不去尋找解釋世界的第二好方法，即他的形式論。

然而，《理想國》中的善的形式，似乎是假設性的原因與目的論解釋的一種結合。善首先是一種形式。而柏拉圖的形式是該形式所代表的屬性的最完美的體現。比如美的形式就是美的事物的美的最完滿的體現。所有的形式都有這樣一個共同特征，即作為它所代表的屬性的最好樣本。如果所有的形式都分有一個共同的形式——善的形式，而世界上所有的事物又都或摹仿或分有形式，那么世界上所有的事物，如果真的是好（善）的，就一定分有善的形式。而我們關于善自身的論點，不是根據某些更根本的原則，而是依據善的解釋力量。善的理論乃是能解釋與描繪世界整體的最可能好的理論。

按照傳統的理解，善是一個的獨立的自存物，如同美自身、相等自身等形式?？伤直纫话愕男问礁?，類似于神。比如新柏拉圖主義的普羅提諾（Plotinus）就把它理解作“太一”。另外一種解釋，在我看來也是更有說服力的理解，是把善看成一種結構，一種形式之間的結構。我們此前已經看到，正義并不是獨立的美德，而是依附于其他美德的，是社會上各階層間的結構，靈魂中各部分間的結構。唯有在智慧、勇敢、節制都實現的情況下，它才出現。與此相似，當其他形式都各就其位的時候，善自身也就自然呈現出來。善不是獨立的形式，而是形式之間的結構。每個形式都是善的結構中的成員。

把善看作是一種結構，我們就可以理解為什么善是理智力和可知性的源泉了。知識和真理是關于形式的。而形式作為善的結構的一個分支，其真理性乃是由其在結構中的地位所決定的。真正的關于某物的知識并不是只去認識有關該事物的孤立的知識，還要將其置入知識的完整體系和結構。對一事物的完美知識需要知道它與善的形式間的聯系。知道這種聯系，即意味著知道它在它作為其部分的目的論系統中的地位。所以柏拉圖是知識整體論者。知識和真理不僅要了解形式本身，還必須理解形式在善的結構之中的位置。如果我們只是孤立地知道單個事物，則我們還沒有最好地知道該事物。

把善看作是一種結構還能解釋這一點，即為什么善是其他形式的“是”或存在的原因。形式解釋了它所體現于其中的個體事物的“是”，是因為形式是它所代表的屬性的最完美的體現。所有的形式都是它自身所代表的屬性的最好樣本。那么這一完美屬性的原因是什么呢？柏拉圖的意思是，這是由于形式是善的結構的一分子。如果具體事物通過分有獲得它的屬性，則形式通過分有善而獲得自身的完美性。

再者，把善看作結構也有助于理解為什么柏拉圖說善本身不是存在，而是超存在之物。柏拉圖的這一規定使善顯得是一神秘物。其實，這種“超越”不是說善是獨立于存在的一種東西，而是指它是另外一種與一般形式不同的存在。它不是特定的形式，而是形式的總體，是形式之間的結構。它的超越性在于它高于組成它的不同的專門的善。正是在這種意義上，善依然是知識的對象，而不是神秘物。

最后，把善看作結構也有助于說明它與理想城邦的關系。理想城邦在各個方面都應該是最好的，是體現善自身的。而其能夠實現的途徑是哲學家做城邦的統治者。哲學家知道形式，具有關于每一類事物的真知。由于城邦需要對多種事物的真知，善即是這些真知對象的結構整體。所以，唯有哲學王掌握關于善的知識，才能將城邦中的事務安排得最完美。