八、線段之喻

柏拉圖已經將世界按照不相等的比例劃分為可感世界和可知世界。在《理想國》第6卷，他又按照同樣的不等比例繼續對這兩個世界中的每一個進行劃分：感性世界劃分為影像和可感物；理智世界劃分為數理對象和形式。與這四類現實劃分相應，有四種心智狀態：

相應于影像的是想象（eikasia, imagination）；

相應于可感物的是信念（pistis, belief）；

相應于數理對象的是思想（dianoia, thought）；

相應于形式的是理智（noesis, understanding）。

這便是柏拉圖的線段之喻。圖示如下：

L1（AD）與L2（DC）兩段是可感世界。L3（CE）與L4（EB）是可知世界。這一線段的比例是：AC∶CB=AD∶DC=CE∶EB。

柏拉圖的線段比喻既是形而上學的又是知識論的，因為它既是對外在世界的實在性程度的劃分，又是對心智的明晰確定程度的劃分。這一比喻的大致的結構是清晰的，但在細節上卻有許多困難之處。如何解釋線段之喻一直是柏拉圖學術中的一個棘手話題。讓我們一一考察每一段的內容與困難。

L1：影像與想象

影像階段包括物理對象的影子，在水中、鏡子中以及諸如此類的透明物中的影子。相應的心智狀態是想象。想象不能區分影像與它的原本，不能明白物理對象比影像更真實，搞不清可感物才是影像的原因。

我們在日常生活中看到的是具體事物，而不是柏拉圖說的影像。人們因此常常質疑這一線段的意義。有一種觀點認為柏拉圖之所以要設置這一線段是為了在可感世界和可知世界的劃分之間達成一種對稱，并無內在的意義。但這種觀點是錯誤的。這一線段其實指的是詩人的作品與認知方式，在《理想國》中有其特殊的意義。在第10卷中，柏拉圖主張將詩人從城邦中趕出去，其根據就在于詩人的作品就如同畫家的畫。畫家所摹仿的是工匠所造的床與桌子，而工匠是摹仿床的形式來造他的床的。因此，畫家的畫與詩人的作品就是這種影像，與真理相距甚遠。雖然柏拉圖在此并沒有對這一部分多做說明，但卻為后來將詩人排除出城邦埋下伏筆。這是他批判藝術的形而上學與知識論根源。

L2：可感物與信念

這一線段在實在方面指的是我們周圍的具體事物，比如動物、植物及一切人工物（510a）。這是第一階段影像的原本。相應的心智狀態是意見或信念。信念的特征是能區分物理對象與其影子，但是不能解釋它們之間的不同。它不能從其對象中區分出一屬性與其對立面，因此對屬性的解釋不一致。

L1與L2是可感世界的兩個部分。我們看到，柏拉圖在對它們作劃分時，依據的是對象的不同。但是當他區分理智世界的兩個部分，即L3與L4時，依據的卻是研究方式的不同。

L3：數理對象與思想

按照柏拉圖的理解，這一段落具有以下特征：首先，靈魂或心智仍不得不使用可感事物來理解數理對象。其次，從假設出發，不是向上進展到第一原則，而是下降到結論。這就是說，具有這一心智的人，設定世界上有奇數、偶數、各種形、各類角，卻不認為有必要去解釋它們，仿佛它們是自明的（510c）。他們從這樣的假設出發推出結論，而不是從更高的原則來解釋這些假設。他們以所畫的對角線與正方形，去理解那些只有用思想才能看清的相似的對象。換言之，他們使用可見的形，可其思想不是導向它們。他們的興趣不在于這些可見物本身，不在于他們所畫的對角線或正方形，而在于與它們相似的其他的物，即對角線自身或正方形自身。可是他們的思想又不上達第一原則，不可能超越其假設。很顯然，這種心智是指幾何學及相關學科的研究方式。

數學對于柏拉圖來說十分重要。據傳在柏拉圖學園（Academy）的門匾上刻有“不懂幾何者不得入內”。在柏拉圖看來不懂數學是無法超越可感世界而進入可知世界的。數學是超越可感世界進入可知世界的最有力工具，是真正哲學訓練的預備性工具。

不過，線段之喻的這一段是十分難解的。主要有兩個難題，（1）數理對象與形式的關系，及（2）思想與知識的關系。第一個問題，在此階段中的數理對象是不是形式？有下列理由表明它們應當是形式：首先，L3是可知世界的一部分，是知識的對象。其次，柏拉圖又明確提到這階段的心智（即思想）所感興趣的是正方形自身與對角線自身（510d）。再次，如果L3不是形式，那就應是形式的摹本。可形式的摹本是具體事物。

然而，仔細想想，說L3是形式又大有問題。理由如下：首先，柏拉圖在第5卷中講到，每一劃分皆有一特定的心智能力來涵蓋，認識官能不同、能力不同，其對象和后果就不同。如果思想和理智是兩種不同的心智能力，那么其涵蓋的對象必定不同。既然處于線段最頂端的那部分（L4, EB）是形式，那么思想所涵蓋的第三段（L3, CE）就不可能是形式。如果數理對象是形式的話，那么第四段的形式就必須是要比形式更高級的存在。其次，L3與L4的內容在清晰性程度上不同。而清晰性不同乃是由于它們所涵蓋的對象的實在性程度不同所致。

學者們一直就此問題爭論不休，有種種不同意見。我想，要取得最后定論比較困難，原因在于柏拉圖自己語焉不詳。就連作為其弟子的亞里士多德也不能肯定數理對象是不是形式。他在《形而上學》中把這類對象稱為“居間者”。它們是多不是一，所以不是形式；而它們又是永恒的，所以又不同于可感事物。但是，亞里士多德的這種觀點是否符合柏拉圖的原意我們又無法判斷。他曾經說過柏拉圖有一種“未著文字”的學說，在其中數是最高的對象。20世紀圖賓根學派根據這一點，堅持認為柏拉圖的真正觀點并不在其對話中，而在其未著文字的學說之中。不過，在這線段之喻中，數理對象明顯是居于形式之后的。

關于L3的第二個問題在于，其心智狀態（即思想）所得的是不是知識？一方面，它屬于可知世界，應該是知識。前一階段的心智狀態（即信念或意見）將一屬性與其對立面混淆。而L3的思想轉向非可感物，以數學結構解釋世界。它要超越可感世界中的“多”，集中于“一”。另一方面，思想使用可感事物作影像，從假設出發推結論，卻無法對此假設本身做出說明。它不能用更根本的原則來解釋。假設在其自身未得到辨明之前，就被用作研究，得出各種結論。可按照柏拉圖對知識設置的標準，知識除真觀念外，要能夠提供說明與解釋。如果L3無法解釋其所由出發的假設的話，它怎么能被算作知識？在后文的533d中，柏拉圖自己對此問題有所說明。他說，由于習慣，我們常把數學、幾何學等叫做科學或某種知識，其實它們需要另外一個名稱。因為它們比信念明亮，卻比知識晦暗。就是說，它們既不同于知識也不同于信念，而是處于這二者的中介。這里的哲學問題是科學知識的性質以及科學知識與哲學知識的關系。后來亞里士多德在《形而上學》第4卷也說特殊科學割裂存在的一部分作其對象，但不問存在的性質。他的論點顯然有柏拉圖的影響。

L4：形式、理智、辯證法

按照柏拉圖的說法，靈魂在L4對形式的研究也是從假設出發，但與L3從假設下降到結論不同，L4從假設上升到不是假設的第一原則，即善的形式。它不是把假設當作前提，而是作為墊腳石或跳板。對這一階段的對象，理智運用辯證法去把握。而且，在從假設出發上升到善這個第一原則之后，理智又掉轉方向，從第一原則出發推出一切結論。它在這個推導過程中始終是從形式到形式，而不借助于可感事物。

大致上，L3是數學及其他科學的領域，而L4是辯證法或哲學的領域。思想與理智的主要區別在于下面這些方面。第一，思想從假設開始，但對設定不作解釋。這樣，一旦假設是錯的，整個體系就垮了。而理智運用辯證法力圖從更高原則來說明假設。只有辯證法家才能夠把握“是”（531e, 532a,534b）。第二，思想不必與善的形式相聯；而理智必定上升到對善的認識，并從善出發推演出一切結論。第三，科學的觀點是部分的；而辯證法尋求統一，尋求整體的解釋。正是因為這種對整體的把握，辯證法才可以進展到更大的研究，即作為世界的目的性結構的善的形式。

那么，什么是辯證法呢？

柏拉圖在線段比喻中，雖然斷定理智是借助于辯證法去把握第一原則，可對辯證法本身卻沒有過多進行論述。在第7卷中，當柏拉圖在論述訓練哲學家的時候，又提到辯證法是培養哲學家的最高階段。在532d中，格勞孔終于忍不住向蘇格拉底發問：什么是這種辯證法的力量？它具有什么形式？采用什么途徑？

按蘇格拉底的說法，辯證法能夠系統地把握每一事物的真正的“是”（534b）。其他的技藝關涉人類的觀念與欲望，關心變動生成的事物。幾何學與其他科學在一定程度上把握了“是什么”，可它們不能對它有極清醒的觀點。因為它們使用尚未解釋的東西作假設，也不能解釋它。而辯證法能夠去掉假設，進展到第一原則自身。何謂“去掉假設”？就是通過辯證法對假設反復地思考、錘煉和考察，回答并移去對它提出的一切反對。如果假設能夠經受這一切而依然有效，那么，就可以說這種假設自身的有效性被確立了。對善有理解的人就應當能給出一個說法，把善的形式與其他事物區分開。他能根據“是”而不是根據意見來評判事物，并且其理論能承受住所有辯駁而屹立不倒。辯證法是一切科學的頂峰與皇冠。

要理解蘇格拉底上面這番關于辯證法的論述，有必要回顧一下辯證法本來的概念及歷史背景。哲學教科書把辯證法看作是一種以運動變化的角度來看世界的方法。這種辯證法與形而上學相對立。形而上學也被說成是方法論，是靜止、孤立、片面地看問題的方法。但這套理論與古希臘人所使用的“辯證法”與“形而上學”概念相去甚遠，甚至是大相徑庭。而這些概念本來即是希臘人發明的。在他們那里，形而上學是關于實在世界的，即關于“是”或存在的理論；而辯證法乃是形而上學用以研究實在的主要方法之一。在柏拉圖這里，正如我們已看到的，它是形式論這一形而上學理論的最高方法。

辯證法（dialogoi）在希臘文中的本義是“來來回回”（dia）地“說”（logoi）。最早，辯證法是用來訓練智力的，是一種智力游戲。身體需要體操作鍛煉，心靈也一樣需要鍛煉。作為理智體操，辯證法的大致程序與規則如下：二人成一對，組成問（正）答（反）兩方，就一個任意設置的題目在觀眾面前進行提問和回答，并且有裁判在一旁給分。問的一方首先說出這個題目，答的一方對題目做答。當其做出回答之后，問的一方（正方）要對該回答進攻，進一步提出問題。他必須以反方的回答作前提，對此進行推論。而反方要維護原來的回答。問答的程序基本如此。正方每一次的提問都是以上一輪反方做出的回答作前提。游戲的目的是，正方力圖從反方提供的答案中推出一個相悖謬的結論，說明反方的立場不一致。如他能取得這一局面，則反方輸掉了比賽。對于反方（答的一方）來說，必須很小心地防止做出能被問的一方抓住把柄的答案，就是說，防止其回答被用來作為導向荒誕結論的前提。《巴門尼德篇》的后半部就是辯證法在當時被操練的情況的一個很好的例證。辯證法是柏拉圖學園中訓練學生的主要方式。

蘇格拉底的問答法是希臘辯證法的一種典型。他問對話者一個問題（如“什么是勇敢？”“什么是節制？”），讓對方說出看法。然后他再考察對方的論點，如此反復，直至讓對方陷于自相矛盾或不知所云的境地。不過，由于蘇格拉底旨在考察人們的生活，他要求對方說出真實信念。這一要求在一般的辯證法實踐中是沒有的。

埃利亞派巴門尼德（Parmenides）的弟子芝諾（Zeno）對運動和多的反駁也是一種辯證法。第歐根尼·拉爾修在《名哲言行錄》中甚至把芝諾稱為辯證法的創始者。芝諾對敵手的攻擊是基于對方自身的觀點，即運動存在、多存在。他然后推論，如果運動存在，則會導致什么樣的荒唐結論；如若多存在，又會導致什么荒唐結論。

柏拉圖在其早期對話中是遵守辯證法的本義的。可是他漸漸地隨意起來，把凡是他認為合適的研究哲學的方法都命名為辯證法。比如在《克拉底魯篇》390c中，辯證法意為知道如何提出問題和回答問題。在《米諾篇》75d，辯證法就是要從被問者認可的觀點做出對問題的回答。在《斐多羅篇》266b-c和《政治家篇》286d中，辯證法是集合與劃分的方法。在《智者篇》253d-e中，柏拉圖將辯證法看作是按照類對事情進行分類的方法，并說辯證法家是根據最純粹的方式來思考問題的人。在《斐利布篇》16e-17a中，辯證法是“一”和“多”之間的橋梁，不忽視從一到多或從多到一的中間步驟。可見，辯證法在柏拉圖那里的含義并不穩固，大致相當于“探討哲學的合適方法”。

在線段之喻中的辯證法也是在這樣的意義上使用的。他說辯證法要認識事物真正的“是”，而且能達到善的形式。它能夠克服L3思想階段的假設，上升到第一原則。并且辯證法能系統性地看問題。這樣的辯證法與辯證法的本義已經有很大的不同。不過，柏拉圖也保留了一些與其本義相關聯的因素。當他說辯證法能“去掉假設”時，他指的是讓假設經歷辯證考察的歷程。一旦假設能夠經受所有的辯證考察的詰難時，假設的前提就可以被當作真實的前提接受了。即是說，一旦所有的反對意見都能得到回答，這一前提就是真理。

這一點為亞里士多德所接受和發展。本來意義上的希臘辯證法在亞里士多德手里得到了系統的概括和總結。他在《正位篇》（Topics）第8卷中記錄了他能搜集到的當時所有的辯證討論的問題與方式。他力圖將辯證法當作一種專門的技藝，使其擁有者能最有效地從現有材料構造論證。在他看來，辯證法不一定需要找到一個伙伴，但是可以把他人的言論收集起來。他將這些觀點都稱為“現象”。然后就可以考察其言論中不一致的地方，或者按照其前提和邏輯向下推論到荒謬的結論，或找到每種觀點的局限。這就是通常所說的亞里士多德的“拯救現象”的方法，雖然他自己并沒有使用這個詞。正是在系統化希臘辯證法的過程中，亞里士多德發展了邏輯學。