當代法國哲學與“新啟蒙運動”

·歐陽謙·

歐陽謙，1958年生，貴州貴陽人。現為中國人民大學哲學院教授、博士生導師、外國哲學教研室主任，中國現代外國哲學學會常務理事。教學科研領域：當代歐美哲學思潮，當代法國哲學，西方馬克思主義文化理論研究。著有《人的主體性與人的解放》、《20世紀西方人學思想導論》等。

內容提要：當代法國哲學掀起了一場“新啟蒙運動”。這場運動舉起“去主體化”和“去中心化”的理論武器，猛烈攻擊理性至上和人類中心主義等現代哲學思想，極力宣講以社會正義為取向的多元文化觀念。從結構主義到后結構主義再到解構主義和后現代主義，當代法國哲學極力追求的是“啟蒙的再啟蒙”，其目標就是對“啟蒙運動”以來的“現代性綱領”進行反省和批判。它討論了“哲學的終結”、“主體的消亡”、“現代性批判”、“他者倫理學”和“身體政治”等主題，也討論了與馬克思主義的種種思想關聯問題。這場“新啟蒙運動”展開的文化反省及其引發的理論爭議，具有十分重要的思想學術價值。

關鍵詞：主體 終結 解構 現代性 他者 身體政治

法國哲學向來以批判見長。從近現代法國哲學開啟的“啟蒙運動”到現當代法國哲學掀起的“新啟蒙運動”，法國哲學始終堅守它骨子里的“批判性的透視”。如果說過去的“啟蒙運動”是用無神論和唯物主義去挑戰上帝權威的話，那么當下的“新啟蒙運動”則是用多元論和解構主義去顛覆人的理性主體形象。自20世紀后半葉以來，當代法國哲學逐漸被推到了世界思想舞臺的中心。正如當代德國哲學的代表人物哈貝馬斯所承認的：“如果我們考慮對社會理論的時代癥候的描述，在過去一二十年中，巴黎產生的具有原創性和生產性的理論比世界上其他任何地方都更多。”作為當今各種新思想的重要策源地，當代法國哲學向我們提供了一份耀眼的哲學家名單：列維-施特勞斯，阿爾都塞，羅蘭-巴特，布厄迪爾，拉康，福柯，德里達，列維納斯，德勒茲，利奧塔德，鮑德里亞，格魯克斯曼，克里斯蒂娃……正是他們把哲學變成了牛頭馬面的“四不像”，哲學批判與心理學、人類學、語言學、歷史學、文學、倫理學、政治學等熔為一爐，塑造出了“法國批評”這樣一個風行西方的思想品牌，由此而造成了一種“新啟蒙運動”的理論聲勢。

當代法國哲學顯然受到胡塞爾現象學、海德格爾存在哲學以及黑格爾歷史辯證法的根本性影響，而且還被浸泡在弗洛伊德主義、尼采主義以及馬克思主義的思想酒精池中，使其思想活動不僅帶有濃厚的哲學思辨色彩，而且還堅守著懷疑主義的理論基調，由此而聚合了一個鋒芒畢露的哲學家群體。他們自始至終都關注著“現代性問題”，關注著當代世界的和平正義訴求。他們試圖從思想背后挖出現實苦難的根由，以至他們的哲學思考往往帶有明顯的政治化倫理化傾向。他們不僅是要解釋這個世界，而且還想改變這個世界，因此他們在理論追求上就與馬克思主義有著千絲萬縷的聯系。本文將就“哲學的終結”、“主體的消亡”、“現代性批判”、身體政治和女性主義等主題，對當代法國哲學中的“新啟蒙運動”進行理論上的初步探討，評析這種“啟蒙的再啟蒙”的理論得失。由于馬克思主義的理論方法及其精神也同時貫穿在各種當代法國哲學思潮的流變之中，“新啟蒙運動”顯然具有馬克思主義的思想背景，本文也將就馬克思主義與當代法國哲學的重要思想關聯進行評析。

一、“哲學的終結”與“主體的消亡”

當代法國哲學宣告“哲學的終結”，是想重新定位哲學，讓哲學死而復生。它喜歡用“終結”策略來推進哲學。它的良苦用心是為哲學做一次外科手術，給哲學這個生命體換心換肝換腎換容，讓哲學從思想的暴君變成思想的戰士。可以說，當代法國哲學是一種“反哲學的哲學”，它力圖跳出傳統“實體哲學”（the philosophy of substance）的陷阱，站在一個嶄新的“關系哲學”（the philosophy of relation）的支點上。這種新型哲學不再去構造普遍性的理論，而是將哲學變成單純的質疑批判活動。

德里達的“解構主義”直指傳統哲學的“邏各斯中心主義”（Logocentrism）。他以為從柏拉圖到胡塞爾，西方哲學設定了一個先后等級秩序，這就是先有理念后有模本，先有本質后有現象，先有必然后有偶然，先有肯定后有否定，先有男人后有女人等。他的“解構主義”就是要推翻傳統思想中固有的等級序列。在他看來，“我們所處理的不是面對面的和平共處，而是一個強暴的等級制。在兩個術語中，一個支配著另一個（在價值論上、在邏輯上等等），或者有著高高在上的權威。要消解對立，首先必須在一定時機推翻等級制”。在今天這個時代，還要讓哲學去追求絕對真理和終極存在，顯得有些荒誕不經。因為今天的生活已經走向了一個多元化、差異化、游戲化的時代。以本質主義為核心的“同一性”哲學已經無法適應現實生活的變革，取而代之的似乎是最具有公平意味的“差異性”哲學。

讓·利奧塔德把傳統哲學體系看做是一種總體化的“宏大敘事”。由這些“宏大敘事”所維護的“總體性暴政”，使得“我們為了追求整體和單一，為了概念和感覺的一致，為了清楚表達和可傳達的經驗的一致，已經付出了極其高昂的代價”。為此，他倡導一種“怎么都行”的“小型敘事”。對他來說，后現代思維標志著認識論的轉換，即用生活的“局部決定論”來取代理論的“總體決定論”。為了表明他們與傳統哲學決裂的決心，他甚至大聲喊出了“向總體性開戰”的口號。吉爾·德勒茲徑直追問：“哲學存在著某種進步嗎？對此問題，應該像羅布-格里耶回答關于小說的問題時那樣回答：沒有任何理由像柏拉圖曾做過的那樣去搞哲學，這并不是因為我們超越了柏拉圖，而是相反，因為柏拉圖是不可超越的，重復柏拉圖已經完成了的工作是毫無意義的。我們只能選擇其一：或者是哲學史，或者是為已非柏拉圖式的問題而做的柏拉圖的移植。”換句話說，“它以一種微觀分析（福柯稱之為權力的微觀物理學，加達里稱之為欲望的微觀政治學）為前提……將事物從中間劈開，將字詞從中間劈開。不是尋找永恒，即使是時間的永恒，而是尋找新的形式……”

事實上，這些哲學家宣告“哲學的終結”，目的是為了促成“主體的消亡”。因為他們不能接受以往哲學大肆鼓吹的理性主體。他們不相信人是一個自主的理性存在，相反看到人是被語言文化所左右的。語言潛在的支配作用被激活，并且取代主體而受到了空前的關注和肯定。按拉康的說法，“語言學可以成為我們的向導，因為這正是它在當代人類學這個先頭部隊中發揮的作用，我們不能還像過去那樣對它漠不關心”。人類社會生活只有靠符號系統才能運轉起來。人是用符號制造出來的，只能在語言活動中去發現人的本質。盡管語言是人使用的交流工具，但是它卻主宰著人的思想和行為。簡言之，語言成了造物主。

自現代西方哲學發生“語言學轉向”以來，主體性哲學的范式就不斷遭到唾棄。結構主義的登臺亮相使得哲學家們被語言問題弄得神魂顛倒。他們特別癡迷于語言所具有的那些制度性特征，十分看重語言具有的生成特性。語言成了一種內在化的制度，代表著社會化過程的一般機制。依照索緒爾的觀點，語言是優于言語的，因而也是優于主體的。一時間，人們不再談意識和主體，而是談符號、法則和系統。結構主義一改傳統哲學對于語言的成見和誤解，試圖通過語言來反思人的自主性及其文化生成等問題。

作為結構主義的領袖人物，列維-斯特勞斯直接把語言學引進人類學，將人文社會科學置于結構語言學的方法論之上。對于親屬關系等“無意識”機制的挖掘，使得他發現人類文化不過是一種符號系統。如語言支配我們的思想一樣，文化符號也在操縱我們的生活。人是沒有什么獨立性的，而是受制于復雜的關系網絡。我們“必須拋棄（人）這個令人討厭的寵兒，它占據哲學舞臺的時間太長了”。我們自以為是思維的主體，但實際上始終受到一種二元對立的“思維構成原則”的制約。表面上看，神話故事是人創作出來的。然而經過結構語言學的拆解和重組，我們發現神話是在神話結構的操縱下無意識地產生出來的。人并不在思想，而是被思想；人并不在說話，而是被話說。因此人文科學的任務不是去尋找作為主體的人，而是去消解人的所謂主體性存在。

拉康強調精神分析學的重大貢獻不是發現了無意識，而是揭示了無意識的結構，并說明了無意識結構是如何影響我們的生活的。無意識也是像語言那樣被建構起來的。從無意識中去尋找人的本質，就變成了從語言中去尋找人的本質。人受到無意識的支配，當然就是語言的產物。人在獲得語言能力的過程中，將自身逐漸納入到既有的符號秩序之中，使自己的欲望受到符號法則的束縛。人一邊使用語詞去塑造世界，另一邊又被語詞所塑造。那些把“自我”放在知覺—意識中心位置的傳統觀點，無非都是一些人類中心主義的偏見。拉康的“語言中心主義”就這樣宣告了“主體的消亡”。

伴隨著主體的消亡，“作者”也隨之消亡了。羅蘭·巴特提出，“作家”不過是他的文本的代言人，不過是語言的結果。語言是先于作家存在的，作家對語言沒有選擇的余地。在文本里，主體逐漸消失，就像蜘蛛在結網之后銷聲匿跡一樣。正在寫作的“我”并不是文本的源頭，語言才是文本的源頭。說話的是語言，而不是作者。語言是作者必須服從的一種客觀力量。“主體不再是唯心主義哲學中思想著的主體，而更多是缺乏任何統一、在對其潛意識與意識形態的雙重誤認中迷失的、只能通過語言木馬的旋轉來維系自己的主體。”巴特的告誡是：語言自身是一個系統。一旦我們進入這個系統，就要喪失我們的個性。任何人在說話和寫作的過程中，都會成為一個被文字塞滿了的“大信封”。文學作品并不像歌德以為的那樣是作家自身的表白。正如馬拉美所說，純粹的文學作品預示著詩人的隱退，詩人主動將主體性托付給詞語。在文學作品中，我們找不到作者，我們只能找到語言的游戲。

米歇爾·福柯通過他的“知識考古學”，不僅揭示了知識與權力的內在關系，而且還道出了“主體性”觀念的虛假實質。他強調人只是近代以來的發明，只是“知識型”的隱秘演出中的過渡性符號而已。“考古學”作為一種分析方法，它要下潛到意識生活的最底層，發現那些制約我們行為的規則。我們為什么是這個樣子？究竟是什么力量使我們成為現在這個樣子的？那些支配著我們思想和行為的理性規則是什么？福柯的意圖是要指出人類患有的“超驗自戀癥”，最終從虛構的主體性中解脫出來。人完全是由科學知識包裝起來的。人因為知識而相信自己能夠成為主體，并找到了三個理由：一是把科學認識作為人的看家本領，擁有真理的人當然是無所不能的；二是區分了正常人和不正常人，讓瘋癲遠離人群而不至于危害社會的秩序；三是在性生活中把握住自己，使自己成為主體。人類的形而上學的夢想是終有一天成為世界的主體。人類總是生活在幻景中。宣告“人的消亡”，是要讓人類從主體性的沉睡中蘇醒過來。

當我們看到人的真正本質并不在于理性主體本身，而是在于文化符號構造的復雜關系之中的時候，我們的主體性信念就會發生動搖。正如德里達聲明的：“不管人們如何理解，語言問題也許從來就不是一個普普通通的問題。但與今天不同的是，它過去從未像現在這樣滲透到形形色色的全球性研究領域以及在意向、方法和思想體系方面千差萬別的話語之中……‘語言’這一符號的膨脹乃是符號本身的膨脹，是絕對的膨脹，是膨脹本身。然而，它通過它的外觀或影子仍然充當著符號：這場危機也是一種征候。它似乎不由自主地表明，一個歷史—形而上學時代必須最終將整個尚不確定的領域確定為語言。”從語言活動的任意性和差異性出發，哲學固有的主體性原則必然遭遇“去中心化”的沖擊。“去中心化”的目的是要根除由“現代性綱領”所導致的種種災難。

二、馬克思主義與現代性批判

當代法國哲學與馬克思主義有著十分緊密的關系。在戰后的巴黎風行一種時尚，凡是知識分子大多親近馬克思主義的學說。“新黑格爾主義者、存在主義者、進步基督教派、基督教民主派、社會主義者和自由主義者大多敬仰和認同馬克思主義，盡管他們不一定將馬克思主義的理論完全納入到他們自己的知識結構里面去。”隨著“現代性批判”和后現代主義思潮的興起，馬克思主義的理論話題更是被不斷地提及。馬克思率先展開的“現代性批判”始終吸引著法國思想家們的眼球，與此同時他們也在試圖修正和推進馬克思主義的某些結論和方法。作為一個激進主義思想家，利奧塔德最早十分認同馬克思主義的現實批判，只是他后來有了“超越”馬克思的理論作為。在《后現代狀況》中，他從分析科學知識的現狀入手考察了當代社會轉型的基本征候。他強調現代社會是建立在這樣幾個原則之上的：一是堅信客觀真理和絕對正義，抱著歷史樂觀主義的信念；二是跟隨啟蒙精神及其理性主義，讓“工具理性”成為主導社會生活的準則，結果是從宗教迷信走向了科學迷信；三是奉行普遍功利主義和社會福利原則，市場邏輯和享樂主義并行，讓現代人受制于“物化”的現實。所謂的“現代性”體現為一整套的“共識法則”（rules of consensus），即啟蒙哲學的那些動人的理論話語。它們要讓我們相信科學真理，相信歷史進步和社會公正。可是科學技術的巨變使得啟蒙信念開始發生動搖。我們的思維變得更加平面化和游戲化，我們奉行一種操作倫理而無視原有的道德規范，我們的知識變成了壓迫和操縱人的權力形式。在信息知識的頻繁交換和充分游戲之中，現代社會所追求的“宏大敘事”和種種啟蒙神話不攻自破。對于生活在后現代社會中的人來說，絕對真理和絕對公平的東西已經喪失了它們的合法性。“現代性的終結”，成為一個不可避免的后現代趨勢。

福柯是一個非同尋常的歷史研究者。他的“現代性批判”是從“關于現狀的歷史”研究下手的。在福柯看來，“現代性”代表著一整套的控制形式。由于知識與權力的合謀，“人”被塑造出來，“主體”被構造出來。從“古典時期”到“現代時期”，理性最終確立了它在社會生活中的統治地位，人的思想行為被強制性地規范起來。1657年正式建立的巴黎總醫院就將瘋子、乞丐、犯人、病人、窮人等關在一起。現代科學理性對他們“非理性”實施全面的控制，把他們當做懲罰的對象。于是以追求自由平等博愛為宗旨的“理性”，就這樣與“酷刑”聯系了起來。精神病院的禁閉措施不僅清除了社會生活中的邊緣人群，而且還馴化出了聽話的主體。隨后監獄及其懲罰制度的建立，更是體現了“現代性”的有效統治。在現代的學校、工廠、軍隊甚至家庭中，我們都可以發現監獄控制的模式。在今天的社會里，“懲罰制度應該置于某種有關肉體的‘政治經濟’中來考察：盡管它們并不使用粗暴的、血腥的懲罰，盡管它們使用禁閉或教養的‘仁厚’方法，但是，最終涉及的總是肉體，即肉體及其力量、它們的可利用性和可馴服性、對它們的安排和征服”。因為有了知識的介入，現代社會的控制形式不再是血腥殘暴的，從而顯得很人道和很合理。“我們應該承認，權力制造知識（而且，不僅僅是因為知識為權力服務，權力才鼓勵知識，也不僅僅是因為知識有用，權力才使用知識）；權力和知識是直接相互連帶的；不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系，不同時預設和建構權力關系就不會有任何知識。”福柯關注知識的統治，即把知識與權力聯系起來。我們以為知識會給人力量，給人帶來幸福，于是心甘情愿地服從知識的管理。這些都是“現代性”的迷惑之處，因此需要“啟蒙的再啟蒙”。

德勒茲的“現代性批判”極富政治意味，其中滲透著馬克思的一些理論概念。在他看來，“現代性”代表著資本主義發展的一個歷史階段，這個階段開始告別我們，因為“現在進入危機的，正在崩潰的，已不再是神學的道理，而是人的道理，是啟蒙時代的道理”。同福柯一樣，他認為規范化和管理化是現代社會最為根本的特征。只是他強調“懲戒社會是我們正在脫離的社會，是我們已經不再置身其中的社會。我們正在進入控制社會，這樣的社會已不再通過禁錮運作，而是通過持續的控制和即時的信息傳播來運作……現在正在設立的，正在摸索著設立的是新型的懲罰、新型的教育和新型的醫療”。今天的發達資本主義不再是為了生產，它已經把生產扔給了第三世界的一些國家，它變成了超生產的資本主義。它要賣的是服務，它想買的是股份。它已經不是為了生產的資本主義，而是為了銷售或市場的資本主義。這種新型資本主義“對市場的占領是通過對控制權的掌握，而非通過懲戒教育；是更多地通過對行市的確定，而非通過成本的降低；是更多地通過產品的轉化，而非通過生產的專業化……控制是短期和迅速輪換的，但也是持續和無窮盡的，而懲戒是長期、無限而斷續的”。德勒茲把他與加塔里合寫的《反俄狄浦斯》（1972）一書看做是地地道道的政治哲學著作。他們試圖通過分析資本主義體系內在的運行機制，來反思和檢討“現代性”的失敗及其后果。該書提出，資本主義最普遍的東西就是市場，市場并不制造普遍和均衡，而是在瘋狂地制造財富和苦難。

馬克思主義關于“現代性批判”的理論學說，一方面激發了法國哲學家們的思想斗志和方法論靈感，另一方面也留下了許多有待深化的問題。鮑德里亞就不滿足于馬克思的政治經濟學批判，而是試圖深入到社會文化生活層面，并且提出了“符號生產”和“文化生產”等新概念。用他的話說，“認為我們這個社會仍然被商品邏輯所決定的觀點是落伍的。當馬克思開始分析資本時，資本主義工業生產還是未成年現象……我們想嘗試的是看看在馬克思主義的邏輯中，有什么東西能從受到制約的政治經濟學語境中拯救出來，以便用它來說明我們的矛盾。這樣做的條件是，要使馬克思主義具有理論曲度的彈性”。技術化信息化時代發生的種種變化，促使鮑德里亞從馬克思的政治經濟學批判轉向了符號象征交換理論。從“消費社會”到“模擬社會”，他對“現代性問題”展開了一番“后現代性”的思考。當代社會完全是一個“模擬的世界”，我們到處可以看到“模擬”的真實效果，生活中總是充滿了“假作真時真亦假”的感受。我們處在一個懲戒控制的社會中，同時也處在一個模擬化和符號化的社會中。現代社會以生產為中心，產品或商品成為社會運轉的基礎；后現代社會具有一種符號增生的特征，原來的事物與表象、現實與符號的對應關系不存在了，主體與客體、本質與現象、深層與表層的區分消失了。社會控制通過符號控制來實施。社會的基本交換在符號與符號之間進行，而不是在符號與現實之間進行。符號似乎可以不受任何現實的約束而為所欲為，于是出現了“勞動的終結，生產的終結，政治經濟學的終結”。我們已經不能用生產來審視當代社會，因為世界的中心不再是主體的愿望而是客體的定局。

面對冷戰結束之后的“新世界秩序”，尤其是新自由主義代表人物弗朗西斯·福山的“歷史終結論”的熱銷，德里達呼吁要將“現代性批判”繼續進行下去，因為自由民主社會中還存在著十大“禍害”：大量的失業（由新技術和新市場的全球競爭所導致）、無家可歸者的政治權利被剝奪、發達國家之間的經濟戰爭、自由市場的失控、外債和其他機制的惡化致使大多數人處于饑餓和絕望之中、軍火工業已納入常規的科學研究和經濟活動中、核武器的不斷擴散、民族國家間戰爭的加劇、黑社會和販毒集團勢力的擴張、國際法以及聯合國被少數國家所控制。德里達出版《馬克思的幽靈》一書，明確提出要從馬克思主義的理論精神中汲取靈感，要忠實于馬克思主義的解放承諾。按他的某些解釋，“解構主義”就是要突出馬克思“現代性批判”的問題意識，或者說是將馬克思主義更加激進化的一種理論嘗試。

對于德里達等人來說，他們所謂的“后現代主義”（Postmodernism）不過是“現代性批判”的代名詞而已。馬克思主義之所以進入他們的理論視閾，那是因為“不管怎樣要有某個馬克思，要有他的才華，至少要有他的某種精神”。然而他們又不是傳統意義上的馬克思主義者。在他們的思想構成中還有弗洛伊德主義和尼采主義摻和在一起，與馬克思主義的思想關系就顯得極其復雜。有時他們十分贊同馬克思的方法和精神，有時他們又在置疑和否定馬克思的觀點和結論。不過在他們極力推進的“新啟蒙運動”中，馬克思主義的現實批判精神無疑是被傳承下來了。

三、倫理轉向與身體政治

社會正義問題構成了“新啟蒙運動”的理論軸心，同時也引發了當代法國哲學的倫理政治轉向。哲學與倫理政治問題無法分開，社會正義問題一直貫穿其中。德里達表面上在討論文字和寫作，其實他探討的是“語言中的政治”，目的是要揭示那些“排外”、“同化”、“壓抑”、“隔離”、“遮蓋”的社會機制。為什么說他的“解構”是在追求正義呢？因為“解構”破除了中心，沒有了中心，也就無所謂邊緣。當不存在中心化秩序的時候，“邊緣”和“他者”才得以存活下來。“解構的責任自然是盡可能地轉變場域。這就是為什么解構不是一種簡單的理論姿態，它是一種介入倫理及政治轉型的姿態。因此，也是去轉變一種存在霸權的情境，自然這也等于去轉移霸權，去叛逆霸權并質疑權威。從這個角度講，解構一直都是對非正當的教條、權威與霸權的對抗。”顯然“解構”并不是一種單純的以文本為對象的新解釋學，而是針對社會倫理—政治實踐及其制度的批判。“解構”是站在一種去中心化的立場來討論我們的責任感。可以說，解構主義就是一種崇尚多元和差異的倫理政治觀。

列維納斯特別關注“他者”（the other）的問題。他發現以往的哲學理論都是一種“自我學”（Egologie）。自我成為絕對者，一切事物都要以自我為轉移。我們總是從自身出發去判斷周圍的一切。對于熟悉或者陌生的東西，我們都會依照自己的尺度來衡量：我們要么將其吸納，要么將其排擠。將“他者”同化或者排斥顯露的就是地地道道的暴力。“他者”總是被自我所強暴所吞噬，并成為自我的附屬物。所以傳統的人道主義不過是自我的人道主義和我們的人道主義，而不是“他者的人道主義”。在《總體性與無限性》中，列維納斯對“他者”問題進行了超越現象學的倫理思考。“他者”的面孔不是一種被看見的形象，也不是一種認識的根據。它是一種外在的無限，并且帶來倫理的問題。面孔與面孔相遇，產生的不是認識關系也不是存在關系，而是完全的倫理關系。面孔的出現，意味著我的回應，我要作出回答，從而對他者擔負起一種責任。“他者用來表現自己的方式超出了‘我之中的他人’的觀念，我稱之為面孔。這種方式不在于把我看見的他者顯示為主體，也不在于去羅列構成他者形象的總體特征。他者的面孔隨時都會摧毀和擺脫它給我們留下的可變的形象。”列維納斯的“他者倫理學”將自由與責任更加緊密地聯系在一起。他是想表明，共存共榮是一種強制性的人類倫理要求。社會正義是建立在與他者的關系基礎之上的，是建立在倫理學基礎之上的。離開倫理學，就不可能去追求社會正義，因為正義就是承認他者。

承認他者必然會動搖主體原有的地位。當主體被唾棄之后，“身體”即刻成為當代法國哲學的寵兒。福柯從寫作《瘋癲與文明》開始，一直在為身體鳴不平。他的“知識考古學”和“權力系譜學”幾乎就等同于“身體政治學”。他描述了精神病院實施的“大禁閉”，將各色精神病人、無業游民和無家可歸者禁閉在高墻里，對這些“非正常的人”實施身體的全面管束。自古以來，絞刑架、斷頭臺、鞭笞、火刑，都是對付身體的種種酷刑。盡管這些酷刑今天已經消失，但監獄里面對于身體的有效懲罰還在繼續。規訓身體是文化的要旨，是社會的基礎。所以社會革命應該從身體開始，這就是“微觀政治策略”的意義所在。

德勒茲和加塔里合著的《反俄狄浦斯》一書，專門考察了“欲望”在社會制度條件下是如何被控制和改造的。身體作為一架“欲望機器”，是不斷地分裂增生的。就如同人在生產中創造出產品和自身一樣，欲望也在創造世界。人應該是欲望的主體，應該讓欲望得到充分的釋放。然而，欲望的生產總是與欲望的壓抑同時并存的。從表面看資本主義時代對人的身體采取了比以往更為寬松的態度。可是資本主義還在繼續操縱欲望。德勒茲他們把無意識作為“欲望生產”來探討，是想徹底展現無意識本身所具有的精神分裂的潛力，挖掘身體固有的革命潛力。他們從“欲望哲學”中得出了身體政治的斗爭邏輯：既然“欲望是下層建筑的一個部分”，既然能動的欲望是生產性的，那么欲望就必然是革命的有生力量。他們的斗爭邏輯顯然是一種馬克思主義和弗洛伊德主義的理論綜合。

說到身體政治，不能不提法國女性主義的理論作為。身體政治與女性主義似乎有著天然的思想聯系。法國的女性主義有著不同的理論傾向，有自由主義的和存在主義的，有解構主義的和馬克思主義的。“新啟蒙運動”如果沒有女性主義的思想介入，其理論影響力將會大打折扣。無論是西蒙·德波瓦的“第二性”和希克蘇斯的“女性寫作”，還是伊里格芮的“女性主體”和克里斯蒂娃的“女性倫理”，都在揭露那些深藏在語言和哲學之中的男女不平等和性別差異歧視。西蒙·德波瓦提出女人不是生來是女人的，而是被社會塑造出來的。女人的身體形態和思想行為完全是社會強制的結果。女人始終是邊緣人和沉默者。希克蘇斯倡導“女性寫作”要為女性說話，讓女性的身體被聽見。女人應該學會寫作和說話，學會表達自己的心聲。女性寫作可以作為反邏各斯中心主義和反男人陽具中心主義的武器。克里斯蒂娃用她擅長的符號學分析，試圖從語言革命的層面來表達女人的聲音。她呼吁一種“女性倫理”（her-ethics），主張改變“男性倫理”的統治地位，清除父權制文化的影響，讓女性真正回到自己的主體身份。伊里格芮試圖重新解釋女性的身體，并將男女之間的性差異作為解放女性身體的核心所在。她認為：“如果要讓人們接受性差異，那就需要在思想和倫理領域進行一場革命。我們需要重新解釋一切……過去有關主體的一切都是以男性的形式書寫的，這種形式還被普遍化和中立化。”因此，我們要打破女性沉默，創造女性文化，讓女性了解自己的身體，只有這樣女性才有可能得到解放。

為了達到“啟蒙的再啟蒙”這一目標，當代法國哲學力求沖破“啟蒙運動”以來的種種觀念束縛，著重思考主流歷史之外的東西，深入探討邊緣性的東西。盡管它身上的叛逆精神帶有只破不立的嫌疑，盡管它堅持的思想立場顯得偏激和模糊，當代法國哲學確實讓哲學充滿了理論的活力。它與馬克思主義的種種思想關聯，充分體現了這種哲學本身固有的批判性和實踐性。從某種意義上說，當代法國哲學中的“新啟蒙運動”既是對西方社會文化的反思和檢討，同時也是對馬克思主義的“現代性批判”的豐富和發展。