列奧·施特勞斯：哲學與政治哲學

·張文喜·

張文喜，哲學博士，中國人民大學哲學院教授、博士生導師。主要著作有：《歷史唯物主義的政治哲學向度》、《馬克思論“大寫的人”》、《顛覆形而上學——馬克思和海德格爾之論》、《自我的建構與解構》、《自我及其他者》等。

內容提要：列奧·施特勞斯對柏拉圖政治哲學的研究是富于啟發性并引發頗多爭議的。他過多地受到柏拉圖的影響——掌握這一點是理解其對現代性危機的解讀的門徑。他對哲學的必要性的論證，以及對現代政治哲學的危機何以變成了哲學本身的危機的思想根源的評論，都給人留下上述印象。但施特勞斯極少以自己的名義說話，這樣的表達方式決定了我們需要放棄固定于某一方向上的對他的批判，而是超出本文范圍之外作更深廣的研究。當然，這里也有一個基本的問題在本文中堅持著，這就是討論施特勞斯恢復古典政治哲學的訴求所包含的理論悖謬。

關鍵詞：列奧·施特勞斯 哲學 政治哲學

一、現代性危機的出路：哲學轉向政治哲學

迄今為止，西方人一直不斷地在闡述現代性批判話語。諸多的現代性批判盡管有諸多差別，但它們的諸多預設都依然是以西方現代性為基礎的。在這方面，施特勞斯因鼓吹復興“古典政治哲學”而給人以鮮明和徹底的印象。

古典政治哲學的特點何在？施特勞斯認為，在研究視角和方法以及研究結論方面，古典政治哲人之間無疑彼此不同。但他要表明，他們之間彼此的一致則是更根本的。這需要以施特勞斯對柏拉圖的政治哲學之研究說起。我們知道，無論是從知識論進路，還是從存在論進路去把握柏拉圖的“理念”，都難免遮蔽了柏拉圖經由“理念”去塑造“更美好實在”的生活理想本身。而在施特勞斯看來，只要看到柏拉圖式的哲學并非是什么“理念論”而是政治哲學，就根本不會造成這樣的假象。說柏拉圖的哲學就是政治哲學，是因為柏拉圖以“是什么”的問題意識來表述“大全”的嘗試，均與在“什么是好的”總問題上創建了一種聯系。以此來看，當海德格爾聲稱柏拉圖關于“善”的理念講的根本不是政治倫理問題時，可以想到，施特勞斯歸之于海德格爾哲學的只能是乖戾。

如果我們想弄懂施特勞斯改寫西方哲學史為政治哲學史的質樸意義，洞悉這種改寫所蘊含的東西，關鍵在于把握這種改寫的理論動因。只要我們作一簡單的反省，就可以看清柏拉圖式的哲學因先驗地假定了“好”和“更好”范型，便與當今的政治哲學具有完全不同的視域而展露了現代性危機的根源。正如19世紀以來的思想史表明的那樣，現代性危機的決定性境況在于，現代西方人出于某種理由認為，政治哲學的根本問題不能以某種終極的方式來加以解決，他們“再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對的，什么是不對的”。哲學處于這樣的困難境地中，以至于其正當性是否如傳統所一直為之辯護的那樣昭然，受到了懷疑。說到底，對于施特勞斯來說，只要“什么是好的”這一問題得以從“哲學”本義中產生的那種基本聯系沒有更清晰地顯明，則哲學的正當性危機就難以避免，人們也就根本不知道政治哲學究竟何用之有。現代的政治哲學迷失在被條分縷析的學科門類中，而徒有其名也正是這種處境的反映。

這里似乎首先需要正面弄清何謂政治哲學。施特勞斯在政治哲學的入門課中講：“凡政治行動涉及的不是保守就是變革。變革的目的是為了完善；保守則是為了避免某些更壞的東西。”“因此，凡政治行動都預先假定更好和更壞的意見。但沒有好和壞的意見，又怎么有更好和更壞的東西？當你發現自己信從了一種意見，它就會吸引你探索知識，以取代原有的意見。因而，凡政治行動本身就是指向關于好的知識。我們現在把好社會稱為完整的政治的好，因此，凡政治行動指向的必得是好社會的問題?！?img alt="劉小楓、陳少明主編：《古典傳統與自由教育》,65～66頁，北京，華夏出版社，2005。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/59A184/15653219904915906/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754764803-ZNJq56YiY5ENzTWhlHL6O4FDFH3Y1Pje-0-3d14bd04d9dae5ee535b2711d0b104a6">這也正是施特勞斯的弟子——邁爾為什么說政治哲學的結構性特征是“柏拉圖式的”的緣由。今天哲學要向政治哲學轉換，施特勞斯自認對這一看法持之有據。他將政治哲學界定為是對“何謂正確（當）”問題的一種哲學辯護，表明其問題意識就是檢討哲學與社會或政治的關系。政治哲學與政治的區別也是在施特勞斯的這種問題意識界說中照面的：施特勞斯認為，政治哲學向來是普遍的，它著眼于不受時空所限的社會之最好的或者正義的秩序；政治則向來是特殊的，它關注的是存在于既定的時間地點中的某個特殊社會的存在與好。兩者之間的訴求不同幾乎貫穿了政治哲學的整個歷史。

長期以來，政治哲學與政治的這種區分早已隱隱地為人所知了，因為人是最名副其實的政治動物，開展對政治問題的研究并努力改善政治生活和實現最好的制度，就成為人類的不懈追求和目標。照施特勞斯對古典政治哲學的闡釋，最好的制度目標是由哲學家來加以闡釋的。但最好的制度只有在最有利的條件（包括“機運”）下才成其為可能?；蛘哒f，古典派所理解的最好的制度不僅是最可欲的，且也是可能的。然而，最好的制度在其可能的同時，其實現絕非必然。因此，它只有在最有利的條件下才是正當和（或）合法的。從這個角度而言，最好的制度目標本身只能存在于“言辭”而非行動中。這也意味著，某種現實的制度雖然是個不好的制度，但在還沒有發現比它更好的制度之前，我們不得不用它。只是我們不要誤以為：既然在現實中找不到更好的制度，那它就是最好的。這一我們從施特勞斯對古典政治哲學注釋中演繹出來的論斷，在他的政治哲學出現之前幾乎沒有被嚴肅地看待過。何以見得？不是有不少人（例如福山）胸懷野心并援引他們自己評判我們和其他社會的理想標準去追求對全人類的統治嗎？但他們是夢想者，或至少被施特勞斯式的哲人如此認為。

不過，施特勞斯的政治哲學還完全不同于我們至此所把握到的。在他那里，重要的不只是“在最近兩代人中政治哲學已經失去了它的信譽”的判詞；而且，有一種完全不同的判斷不明朗地一起浮現出來：他相信，在我們的時代，社會史、文化史、經濟史等替代了政治史原先的顯赫地位之后，在其基本訴求上已經放棄了弄清現代社會具有何種性質的問題。倘若我們只是從“文明”或“文化”的概念，而不是從政治制度的概念出發去把握社會的性質問題，那么它就具有放棄了與“成為龐大社會本身的興趣焦點”或“那些激勵和促動著社會并使社會團結一致的生死攸關的問題”之關照的危險。顯然，對施特勞斯而言，世界上最自然的事情便是世界以政治的方式團結在一起。

這樣，當施特勞斯用“現代性危機”、“西方的危機”、“西方文明的當代危機”、“當前的信仰危機”、“理性主義的最后覆滅”、“歐洲的衰落”等措辭來提醒讀者注意時，他多半必會宣稱：“在我們時代，政治其實已經變成普遍的了?！笨墒牵@里立即就出現了一個問題：施特勞斯舉證的所謂“在美國某個城市的貧民窟里發生的騷動可以波及莫斯科、北京、約翰內斯堡、漢諾威、倫敦以及其他遙遠的地方并且與它們緊密相聯”，與他所謂“政治其實已經變成普遍的了”，是同一回事嗎？顯然不是的！且不論它們的關聯是在客觀事實的十分局限方面被設定的，而且這里施特勞斯同樣碰到了西方兩千多年來的主流哲學中存在的內在困頓和棘手問題。這個問題簡單地講就是普遍與特殊、本質與現象的相互調解的問題。只要像施特勞斯那樣堅持以某種政治制度來標榜一個社會，社會整體乃是某種政治制度得以從中突現出來的那個東西，從而把政治制度的原則放大到整個社會甚至完全等同于社會生活準則，那么這樣的政治制度原則也是“分裂”的東西。這里施特勞斯的邏輯斷裂是很清楚的：施特勞斯對中立化和去政治化的反對，讓人忘記了在國家的或政治的與社會之間有一片巨大的空間地帶，充滿了各種各樣的利益團體和民間組織，這是一個沒有政治“尺度”、并與其他領域并存的相對獨立的領域。在歷史唯物主義成功地揭示了人最初只是一種社會動物而非政治動物，以及政治現象與人類生活和生產之間的真實聯系之后，施特勞斯這種顛倒的理論表達也許就顯得很局促。

二、哲學與政治的關系

從一個簡單的角度看來，大多數人覺得，在政治社會中，哲學自然而然擁有社會的和政治的地位。然而，只要是為“危機”所困而又不以旁觀者的眼光打量的哲人，比如施特勞斯，就不會這樣看待哲學與政治社會的關系。施特勞斯借此觀測點，重點提出了那個不能被現代科學回答的棘手的問題：人類應該如何生活？

施特勞斯發現，胡塞爾和海德格爾的現象學適合于他作為突顯柏拉圖式政治哲學論題的重要線索。在胡塞爾的《歐洲人的危機與哲學》的講演中，我們可以讀到：“滿足于傳統的保守的人們與從事哲學研究的人們將會發生相互斗爭，而且這種斗爭肯定將會在政治權力領域中進行。從哲學產生之初迫害就已經開始了。按照哲學理念而生活的人被革出社會。然而理念比任何經驗權勢都更要強大而有力?！?img alt="[德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，390頁，北京，商務印書館，2001。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/59A184/15653219904915906/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754764803-ZNJq56YiY5ENzTWhlHL6O4FDFH3Y1Pje-0-3d14bd04d9dae5ee535b2711d0b104a6">人們或許會把這幾句話解釋為胡塞爾心目中對兩種人，即哲人與政治家之間的“不和”，導致少有哲學化自由問題的領會。施特勞斯評論說，胡塞爾重提這件“古代人”（柏拉圖和亞里士多德）知道而“我們”已經忘記了的事，“差不多可算作是胡塞爾對政治哲學的貢獻”。但施特勞斯對此一帶而過，強調胡塞爾對“哲學作為嚴格的科學”之苦苦追求，其結果構成了對政治哲學的去政治化。使我們可以作如是理解的是，注意施特勞斯《作為嚴格科學的哲學與政治哲學》的謀篇。它巧妙地取用了胡塞爾論文的題目，主要討論的卻是海德格爾。這里施特勞斯似乎是說，只要指出海德格爾沒給政治哲學留下位置就足夠了。由于政治哲學之缺席，海德格爾便失去了辯明自己哲學的政治后果的能力。它也足以證明這樣一種觀點的可能性，這種觀點認為，胡塞爾和海德格爾的現象學必須發展出一種關于政治世界的現象學。施特勞斯意識到，這種現象學的政治性維度缺席之根源，深究到底，還要在哲學與政治的關系中去找。

不用說，在此討論的哲學與政治的關系問題，并不是我們現今所熟悉的那些教科書上的概念，這樣的概念往往受制于關乎學科門類的成見。歷史地來看，哲學與政治的關系問題實質上是從理論與實踐的關系問題轉渡而來。人所共知的一個說法是，哲學是最高的理論技藝，政治則是最高的實踐技藝。依此，無論是柏拉圖似乎要使哲學家成為王，還是修昔底德為了政治而拒絕哲學，都突出了哲學不能簡單地等同于政治，或哲學與政治存在沖突的現象實情。人們在黑爾德的“世界現象學”研究中亦可看到，哲學傳統在面對政治世界性時顯得束手無策由來已久。在兩千多年的哲學演變中，躍動著這樣一個基本信念：嚴格意義上理解的哲學生活價值，在本體論上高于政治生活價值。因為哲學關乎對超時間領域的真理的把握，而政治歸屬于飄忽易逝的事務（希臘語叫做pragma）或意見領域。我們從此視角看便可體會到，施特勞斯和海德格爾為“什么是美好生活”爭辯，也等同于“在現象的根本結構中維護永恒或真正超時間性在場的可能性”，還是試圖排除這種可能性的爭辯。如果我們更加深入地去想一想這里的指認，我們便不妨帶些夸張、但也帶著真理性的分量斷言：人類的命運就系于理論與實踐之鴻溝的鏟除！馬克思的一句話說出了這里的深義：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！惫蚀耍坏┳非笃毡橛篮愕恼胬淼恼軐W傳統的自我辯護在歷史性實踐的理據上站不住腳，即便不考慮其他缺陷，單單是這個缺陷，哲學和政治社會的親善便不可能。

對施特勞斯來說，問題始終是：在哲學與政治的齟齬中，如何保存哲學？羅森說：“不論施特勞斯的政治觀點是什么，他關心的還是哲學，他要的是一個能讓哲學存在的政治社會?！?img alt="賀照田主編：《西方現代性的曲折與展開》,26頁，長春，吉林人民出版社，2002。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/59A184/15653219904915906/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754764803-ZNJq56YiY5ENzTWhlHL6O4FDFH3Y1Pje-0-3d14bd04d9dae5ee535b2711d0b104a6">哲學存在兩千多年，且從啟蒙時代彰顯“天賦人權”，終于蔚成今天民主社會大觀。哲學的言論自由竟然還需要保護、還需要辯護！施特勞斯竟然還要提起“迫害與寫作技藝”！我們今天幾乎不能領會施特勞斯提出的這個問題了。在今天，自由民主體制總可算是現代政治思想的一項成就！美國的政客們或鼓吹美國民主與民主的理念毫無二致，或將民主的理念嗤之為純粹的幻想，諸種民主制的行為成了被膜拜的神祇。政治哲人則相信，可以通過科學把大眾從意見世界即政治世界引向真理世界。說哲學在道德和知識學上已經破產了，這大概已是老生常談。人們在忙著考慮“哲學已不再可能”，施特勞斯卻用了一個更為極端的論題，即哲學從來沒有誕生過，力圖以此來捍衛古典時代的真理。這里，施特勞斯的洞察是與如下問題連在一起的：哲學何以被說成尋求智慧？施特勞斯認為，通常人們對智慧的性質，尤其是最高智慧的謙卑（“自認其無知”）性質的理解沒有表達出哲學的本質。在他看來，這種傳統界說只說出了尋求智慧的結果。比這更重要的是：一經認識到智慧是謙卑的，是不自信的，也因此是不盲從的，我們同樣也就認識到，智慧之為智慧便是要反省一切意見和知識，反省人生、政治等一切現象。古典政治哲學的特色就是政治哲人蘇格拉底、柏拉圖等人所彰顯的這種探索精神。他們不以世俗社會的種種意見為滿足，一心一意探究政治的本質。在施特勞斯看來，哲學若要表明自身，就要以人類應該如何生活為出發點?？墒?，哪怕有只是對常識、法律和制度這些“可憐的”意見世界里的東西疑問一下這回事，在政治上也容易引發“危害”公民對城邦信仰的不利后果，從而給愛智者帶來危險。而“民眾對哲學家并無同情心。正如西賽羅所說，哲學對許多人而言是可疑的”。只是在啟蒙現代性之后，此種哲人與多數人意見的對立關系才有了深刻而明顯的改變，而這一改變是以哲學的目的從屬于能夠被所有人實際追求的目的，最終導致“哲學”本義的完全改變為前提的。正是在這個意義上，施特勞斯認為，當哲學的目的等同于能夠被所有人實際追求的目的之時，也就是現代哲學出現之時。這個事實首先體現為哲學的目的已遠離對永恒事物的非功利沉思，并取消了與自然等級相對應的社會等級。于是，若要捍衛哲學，便不得不去捍衛哲學所必須涉及的政治局面，讓可能產生這種政治局面的社會條件再現，比如，恢復貴族等級政體。

進而言之，施特勞斯所謂哲學的政治轉向首先意味著這樣的問題意識：哲人唯有通過面對政治挑戰，才能辯明哲學的正當性。施特勞斯查明：古典哲學出于自我反思的需要而轉向了政治，因而，要考察作為生活方式的哲學，便只有從古代人那里知道“何為哲學”和“哲人何為”。在此出現的決定性問題是：在一個無可逃避的政治社會中，是什么承擔并指引了這一類生活在“觀念中”人的存在？施特勞斯就此強調，哲學家也是一個人，不僅依賴于他人，而且也有出于天性的對人類的關懷。倘若這種關懷是可能的，那么哲學的“神圣癲狂”對哲學來說并非是不幸的，相反，它因此促進哲學效力于“單純的善”（真正的正義）以及提供自然正當的政治價值原則。按照施特勞斯的推論，社會的理智生活和精神生活中的某些基本真理和信念，其中包括關于人應該怎樣生活的真理和信念維持著社會的存在，這些真理和信念雖然產生于具體的哲人頭腦中，但就這些真理和信念為任何社會的結構性的必要因素而言，它是永恒的和超驗的。這里要緊的是，哲學家不僅關心“永恒真理”或“單純的善”，而且關心“單純的善”變成為“政治的善”。此謂明智者之“理論思考的神圣癲狂”與其“正直靈魂節制”的默契。換句話說，哲學既能夠在大眾的意見之外，用真正的政治知識來衡量、批判現存政治體制與理想政治秩序的差距，依據自然正確替自身解答那個重要的問題：人類應該怎樣生活？同時，哲學又能夠擺正它與政治社會所敬拜的“神”以及律法的關系。

然而，這種融通無礙的愜意的事情在何處發生？說也奇怪，就這個重要的問題，施特勞斯給出了一個令人吃驚的解答：它竟是在我們不能為那種關涉我們、驅迫或激勵我們的東西找到恰當言辭的地方——不朽的靈魂深處發生。施特勞斯對此有一番討論。他說，政治社會“紛繁多樣的意見”是“純粹真理被污穢了的片斷”，它不僅與純粹真理——“古典的自然權利論”——相容，而且為純粹真理所必需。無論政治社會的意見顯得如何“紛繁”、“偏激”或“初級”，“人的靈魂必定有一種對于諸種理念的洞見，一種對于環環相扣的整體的洞見”。由此顯明，柏拉圖的不朽靈魂的信念，施特勞斯還在不明智地堅持著。當然，在施特勞斯那里，這是與人類社會中出現哲學家的信念相一致的。倘若沒有哲學家，誰能提供那“可欲”并“可行的”、因而是最好的制度目標之洞見？至于“哲學是否能夠合理地超越討論或爭辯的階段而進入決斷的階段”，對此施特勞斯并無把握。施特勞斯剩下可做的事情就是指出這樣一條出路：“對于有關整體的恰當表達的追求永無休止，但這并不就使得人們有權將哲學局限于對于某個部分的理解之內，無論這一部分如何重要?！?img alt="同上書，126～127頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/59A184/15653219904915906/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754764803-ZNJq56YiY5ENzTWhlHL6O4FDFH3Y1Pje-0-3d14bd04d9dae5ee535b2711d0b104a6">遺憾的是，在這句話里我們并沒有獲得真切的知識增量。施特勞斯在此除了乞靈于柏拉圖之外似乎別無出路。退一步講，倘若施特勞斯的這種觀點并不是一種人為做作的空洞允諾，那么就應該出現一個可能性：在一個具有多種彼此沖突的、并且不可調和的價值取向的社會里，如何安排一種政治并不困難。它的前提是，承諾此種可能性的哲學家要以這樣的方式行事，即對民眾的意見聽之任之，“采取任何一種關于權利的意見”就哲學家闡明何為正確的生活問題絕無大礙！反正，民眾的意見最終因經過哲學家“求真意志”的驅迫，便可以“超越它而走向一個真正的正義觀念”。這話聽起來確切無疑，它的意思也很明確：哲學家或沉思者只管哲學思考或者追求智慧，而非占有智慧！幾千年來，哲學對政治的隔閡聽之任之，是所有后柏拉圖的哲學的特征。而“為了真理本身追求真理”的人，便在哲學活動的這種特性的決定性地展開中造就了。

無人能夠知道，在最極端的可能性中間，哲學是否被允諾了其本質的這種可能性。但我們卻驚訝。驚訝于另一種可能性：一旦哲學萌生于諸繼承下來的典章制度和諸集團之間的利益沖突，古代哲人在鑿鑿有據地談論哲學自身的目的，談論著哲學與政治的關系，其要求在社會和政治之上擁有哲學自主性的主張也將無法成立。因為，如果說哲學原本有自身的目的，那么它也是作為目的自身的人類能力的發展。這意味著，哲學與政治的悠久紛爭，是哲學與政治的根本統一的另外一面。至此，對于哲學生活方式的施特勞斯式的“精英主義”理解，能否從它那種“悠游自在、無人管顧，過著一種得天獨厚的生活”狀態，來辯說哲學的“完美”和“高尚”性質也就不言而喻了。

三、政治哲學應該有何擔當

從古至今有許多哲人在追問美好生活的可能性，但他們根本無法就“應該如何生活”達成一致意見。而且只要我們認真對待這樣的問題，關于它的爭論就永無止境。現在非常明顯的是，哲學的主張越來越顯得“破碎”和更富于語境化。人們將此歸因于哲學的歷史化的后果。哲學的歷史化使傳統意義上的哲學沒有了可能。任何對于歷史知識持有歷史主義觀點的人都難免得出這樣的結論：長期以來被稱為“哲學”的那種根本知識——就其完全而原初的意義來說，乃是試圖以對于整體的知識取代對于整體的意見——不僅達不到它的目標，而且近乎荒謬。因為這種哲學觀念本身就是以那些僅僅是“歷史的和相對的”東西為前提的。正是作為歷史知識的這種歷史主義的語境化，就不可避免地出現了這樣的問題，即如果哲學追求的“所謂的整體實際上總是不完全的，因此并非真正的整體”，那么就等于否棄了“整體有著一個永久的結構”，也否棄了存在普遍的永恒不變的原則。這里發生的事情歸根到底在于，哲學根源于人類生活世界。因此，哲學所談論的所謂無時間的、永恒的、無限的東西，實際上就是哲學家持守的無時間的永恒概念王國。一旦這種討論進入眾人（生活世界）之中就變成了時間中“持久的有限的”或“暫存的”東西，哲學家若想維護他的超感性的概念王國以及哲學體驗的先驗性宣稱，似乎只能選擇不斷地改變自己的觀點。與之相聯系，所謂的“歷史”的發現必然出現這樣的事情，即人類不再可能確定所謂最重要問題或永恒問題的答案，哲學家注定也不能借柏拉圖式的“形而上學之眼”提供“最重要問題”的顯明的答案。這表明，如果像施特勞斯那樣堅持政治是最緊迫的事情，并按照那種柏拉圖的先驗哲學對現代政治哲學品頭論足，那么最終落實在“最重要問題”上的看法只能是，“意識到我們對最重要的問題的無知時，我們意識到了最重要的問題本身”。

在我看來，施特勞斯正是在這一點上難以擺脫窘境。他回復古典政治哲學并沒有達到他企盼中的虛無主義之克服。如果施特勞斯克服現代性危機的思考是有成效的，那么他必須站在現時代的高度。毫無疑問，對現代民主制度的批評，其思想資源不是在柏拉圖的“真理”中，而是在現代民主制度內部洞悉它的缺失。因為，民主同任何一種政治制度一樣，它只是特定時代條件下人們的歷史選擇。在某種政治制度后面縱然會有施特勞斯所謂的更基本的原則，那也絕不是柏拉圖的“理念”。并且，人們在不同的歷史進程中的不同階段必須解決的重大問題也會不同。這就是說，“人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生”。這意味著，如果在主要靠農業生產和手工業生產來維持的經濟體系中，人們能夠合理期求的最好政體是施特勞斯所謂的開明的貴族制的話，那么在現代非政治化的社會條件下復活等級政治便是不合時宜的。

在今天，根據對政治權力的占有（或遭到政治權力的排斥）來劃分社會不同的階層的古典政治概念已不再適用。把社會整合到一起的也不再是古典政治統治的觀念。同樣，源自于賦予政治秩序以先驗的本體論基礎的政治哲學既無必要，也不再可能；僅僅是由歷史情境所造成的政治哲學的超驗假想更不再有論爭的現實性。然而，就我們的時代而言，人類事務所恒久面對的最大挑戰仍然在于：人類必須在歷史條件下創造出某種關于好壞或對錯的價值秩序，以對抗自然和生命本身的“無度的揮霍”，“無尺度的漠不關心”，“無目的的考慮”，“無同情”和“無公正”狀況。所以，毫無疑問，上述這些反對柏拉圖主義的哲學態度并沒有消解“哲學何為”的問題?，F時代的“更高的理想”或“最大的問題”仍然寄望于哲學的闡明；哲學依然是發現問題、提出問題，并且至少為提出解決問題的途徑尋找答案的方向。假定在當今的哲學家的形象中某一個特征值得關注，即他們是在剛剛指出的意義上并不是不能擁有智慧，那么，他們也不應按照施特勞斯的那個渴盼，來衡量學者或科學從哲學之中解放出來的政治后果。這里的意思是說，當今哲學家的“平民”特點決非像施特勞斯所認為的那樣是他們“對自身的缺乏尊重和對自我的遺忘”，而是適應了因經濟基礎的變化而要求的社會中的變化的現代性后果。我沒看出少數人（哲人）和多數人（大眾）的嚴格對立，也沒看出哲人在所擁有的人類最高天賦以及卓越方面得到多么偏愛。倘若真的如此，那么“應該如何生活”這個問題還必然有另一面，即人類的多重性。“整個人類事務的領域，其榮耀以及苦難，都是由人類的這種多重性而產生的?！闭嬲恼握軐W應以此多重現象為其思索之課題。“在一切的歷史變遷之中，那些根本的問題保持不變”的含義由此視向才能獲得更堅實的理解。