一、“‘零’存在機制”及其存在論意義

(一)中西哲學中的“差別—聯系”論

1．西方傳統哲學中的“差別—聯系”論

在西方哲學史上，從蘇格拉底開始，聯系與差別問題就是一個極其重要的論題；并且，顯然肇始于對“一”的探索。在柏拉圖的《理想國》中，蘇格拉底與格勞孔的對話就曾論及這個“一”。蘇格拉底指出，這個“一”首先是視覺和感覺所不能完全把握的，但卻可以引導心靈去把握實在，發現“可知事物”和“可見事物”的差別與聯系。這是因為，“如果‘一’本身就是視覺所能完全看清楚的，或能被別的感覺所把握的，它就不能牽引心靈去把握實在了……但是，如果常常有相反者與之同時被看到，以致雖然它顯得是一個，但同時相反者也一樣顯得是一個，那么，就會立刻需要一個東西對它們作出判斷，靈魂就會因而迷惑不解，而要求研究，并在自身內引起思考時，詢問這種‘一’究竟是什么。這樣一來，對‘一’的研究便會把心靈引導到或轉向到對實在的注視上去了”(柏拉圖，1986)。在這一點上，亞里士多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的思想，并對這個“一”作了進一步的探究。他指出，“多”的命意相對于“一”，“‘別’之各義與‘同’相反”(亞里士多德，1986)。“同就是多于一的事物之‘合一’，或是一事物而被當作多于一事物之合一；有時我們說一物與它本身相同，因先前我們拿它當作了兩物”(亞里士多德，1986)。如以差異論視之，則差異以及完全差異必須是兩個事物之間的差異(亞里士多德，1986)；“假如逐級進求差異中的差異，達到了最后一級差異——這就是形式和本體”(亞里士多德，1986)。也就是說，在“別”與“同”的差異與“合一”中，可以追尋到“形式和本體”，也就是追索到“一”?！耙弧迸c“多”，“別”與“同”，亦即“差別”與“聯系”這一論題后經由庫薩的尼古拉、笛卡爾、康德、黑格爾等人的系統闡發，同時也完成了整個西方傳統哲學的建構。被人譽為“近代哲學真正創始人”的庫薩的尼古拉就認為，“那先于一切差異的，無疑是永恒的，因為差異與可變性是一回事；一切按本性先于可變性的，都是不可變的，因而是永恒的”(庫薩的尼古拉，1988)。由于聯系按本性先于差異，它也就必定與“一”同樣是永恒的。相等就本性來說先于不相等，也就證明了相等按本性先于差異。這就必然得出結論：相等是永恒的。因此，“一”、相等和聯系，三者同等的永恒，它們是同一，這也正是畢達哥拉斯的“三一體”(庫薩的尼古拉，1988)。笛卡爾從普遍懷疑開始，反復強調真理必須并且也能夠明白和清晰地加以表達，認為凡是像個真理一樣可以清楚而且明晰地被設想的東西都是真的(斯賓諾莎，1980)。那么，什么叫作明白和清晰呢？笛卡爾指出，“所謂明白的對象，就是明顯地呈現于能注意它的那個心靈的對象，就如一些對象如果呈現于觀察它們的那個眼睛前面，以充分的力量來刺激它，而且眼睛也處于觀察它們的適當位置，那么我們可以說自己是明白地看到了那些對象。至于所謂清晰的對象，則是界限分明與其他一切對象厘然各別，而其中只包括明白內容的一個對象”(笛卡爾，1980)?？梢?，在笛卡爾那里，所謂的“明白”就是與“那個心靈的對象”，存在著如庫薩的尼古拉所闡明的“一”、相等和聯系永恒同一的畢達哥拉斯的“三一體”關系，不然，難以“明白”。而所謂的“清晰”，因為是“界限分明與其他一切對象厘然各別”，所以，就是“差別”。沒有差別，就難以“清晰”。這一點后來在維特根斯坦和薩特那里也都得到了詮證。維特根斯坦強調，“正如我們根本不能在空間之外思想空間對象，或者在時間之外思想時間對象一樣，離開同其他對象結合的可能性，我們也不能思想一個對象。如果我能夠思想在事態中結合的對象，我就不能離開這種可能性來思想對象?！币蚨恳粋€這種可能性必定在該對象的本性中，之后不可能發現新的可能性(維特根斯坦，1996)。薩特則認為，“使認識意識成為對它的對象的認識的充分必要條件是：它意識到自身是這個認識”(薩特，1987)。也就是說，只有意識到自身就是這個認識，即具有與認識對象如維特根斯坦所說的“結合的可能性”，才有可能擁有這個認識，這是必要條件；同時，若能意識到自身是這個意識，當然也就認識了對象。因此，可以認為，薩特關于認識意識的“充分必要條件”，維特根斯坦的與“對象結合的可能性”，正是笛卡爾的關于“明白和清晰”的最好表述，也是存在能在“感覺”和“表象”中“顯露”聯系和差別的根源所在。笛卡爾對真理的明白和清晰的不懈追求，開拓了“歐陸理性主義”哲學，并且使他成為“近代科學的始祖”。盡管康德以“我之存在之意識同時即為在我以外其他事物存在之直接的意識”(康德，1960)，破除了笛卡爾“我思故我在”這一命題，但一方面這并不影響笛卡爾對真理的“明白和清晰”的追索，另一方面，康德先驗哲學顯然延續了“一”既是聯系亦是差別這一認知理路。他的先驗統覺、時間、空間等等，本質上就是這個“一”，并且在這個“一”內生的聯系和差別中展開了他的純粹理性、實踐理性和判斷力批判。對聯系與差別作出全面系統闡述的當屬黑格爾。他指出，“如果思維活動只不過是一種抽象的同一，那么我們就不得不宣稱思維是一種最無益最無聊的工作。概念以及理念，誠然和它們自身是同一的，但是，它們之所以同一，只由于它們同時包含差別在自身內”。本質主要包含有差別的規定，否定性同時就作為聯系、差別、設定的存在、中介的存在而出現?！耙驗槿绻淹徽J作不同于差別，那么我們事實上只能有差別，因而無法證明由同一到差別的進展”(黑格爾，1980)。

2．西方現代哲學中的“差別—聯系”論

西方現代哲學從海德格爾的“存在差別論”開始，正式宣告與傳統哲學勢不兩立。海德格爾認為傳統哲學陷入了“二元論”困境。在西方傳統哲學中，從蘇格拉底開始探究的“一”，被人戲稱為“一”哲學，這個“一”即是最高實體，進而使整個西方哲學發展成了實體主義。柏拉圖的實體和“一”就是絕對理念，庫薩的尼古拉否定神學的實體和“一”就是上帝，黑格爾的實體和“一”即絕對精神。這樣，整個世界就被二重化為現象世界和本質世界，現象世界只是表象，本質世界才是最高實體、最高的客體范疇。在海德格爾看來，在存在者之為存在者的任何行止中，在存在者之為存在者的任何存在中，都先天的有個謎(海德格爾，1999)。必須把存在從存在者中嶄露出來，以解說存在本身，這正是存在論的根本任務(海德格爾，1999)。當人們擺脫了尼采所謂的“顯象背后的世界這幻覺”，不再相信“顯象背后的存在”，顯象就成了完全的肯定性，于是便獲得了胡塞爾或海德格爾的“現象學”中所遇到的那種現象或“相對—絕對者”的觀念?，F象是什么，就絕對是什么，現象就是現象自身的絕對表達(薩特，1987)。因而，“此在”正是世界萬物展露自己的場所，“此在”也是存在和存在者之間“聯系—差別”的紐帶。海德格爾正是在存在與存在者的“聯系—差別”中展開他的“存在之思”，進而超越了自巴門尼德、亞里士多德以降的“存在之存在”論，使存在的意義第一次在哲學上被特別作為問題提了出來，并且使整個西方哲學出現了一股強大的向胡塞爾的“生活世界”回歸的潮流。并且都不同程度上表露出對超越實體主義、理性主義、科學主義的強烈愿望，以及向“此在”和“生活世界”及主客不分的“詩化哲學”歸依的熱切企盼(戴茂堂，魏素琳，1999)。

在現代哲學思想史上，薩特的貢獻是需要推崇的。薩特指出，現代思想把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象，這是一個很大的進步。這樣做的目的是為了消除某些如海德格爾所闡發的使哲學家們陷入困境的二元論，并且試圖用現象的“一元論”來取代它們。但是，這種嘗試并沒有成功(薩特，1987)?，F象的存在顯露其自身，它就像顯露它的存在一樣顯露它的本質。它無非是把這些顯露緊密聯系起來的系列而已。有限的顯現是在它的有限性中表明自身的，但是為了把它當作“顯現的東西的顯現”，它同時要求被超越而走向無限?，F象理論本質上以現象的客觀性取代了事物的實在性，并且是求助于無限性來建立這種客觀性的。“有限與無限”的對立，或者說是“有限中的無限”這種新的對立，亦即“新二元論”取代了存在和顯現的“二元論”(薩特，1987)。鑒于此，薩特把目光投向了“虛無”，進而發現了實在物的一種新成分：非存在。他認為，否定便是虛無的概念性統一，它是具體心理活動的結果，它的存在在于它的被感知。否定是在人與世界關系的原始基礎上顯現出來的，我之所以期望存在的顯露，是因為我同時就對非存在的顯露的或然性作好了準備，對于不首先把非存在看作可能性的人，世界并不顯露它的非存在(薩特，1987)。因此，本質上“我們被虛無包圍著”，“正是在我們之外，又在我們之中非存在的永恒可能性制約著我們對存在提出的問題。非存在甚至還將對存在進行限制：存在將要成為的那個東西將必然地隱沒在它現在不是的東西的基質中”(薩特，1987)。同時，也正是虛無把“準多樣性”引入了存在，這種“準多樣性”是一切世界之中的“多樣性”的基礎，因為一種多樣性要求有一種原始性統一，多樣性是在這種原始統一內部醞釀的。正是因為準多樣性使得數目在世界上顯露出來。這樣，存在與非存在，同一性和多樣性，亦即差別與聯系就原始地統一在了存在或存在內部(薩特，1987)。這同時意味著，笛卡兒的“反思”，“一點也不比被反思的意識更優越：并非反思向自己揭示出被反思的意識。恰恰相反，正是非反思的意識使反思成可能：有一個反思前的我思作為笛卡爾我思的條件”(薩特，1987)。顯見，薩特從“這個顯露的存在的問題”出發，在存在原始地涵容的“聯系—差別”中，進一步闡發了海德格爾的生存論存在論，并試圖解救現象理論陷入的“新二元論”窘境。薩特顯然得到了同時期阿多爾諾的贊同。阿多爾諾的“否定的辯證法”抵制任何打算賦予世界以“同一性”從而把世界限定在一個原則上的企圖，認為哲學所尋求的秩序和不變性實際上是不可能的，唯一可能的是連續的否定，一如亞里士多德“逐級進求差異中的差異”。因而，阿多爾諾認定，辯證法本質便是始終如一的對非同一性的意識(阿多爾諾，1993)。如果康德的先驗主體為了能夠起作用，或者說是為了能夠進行有效的判斷，而嚴格需要感覺的話，“這個主體就似乎在本體論上不僅依賴統覺，而且也依賴物質、即統覺的相反一極”，這將會從根本上破壞整個主觀構造的學說，而關于“某種不變的東西、某種與自身同一的東西的觀念也就崩潰了”(阿多爾諾，1993)。否定的辯證法與黑格爾的分界線很難靠個別區別來劃出，“毋寧說是靠意圖來劃出的——即在意識中、理論上以及實踐后果中，我們是把同一性當作最終的、絕對的東西來維護和鞏固，還是把它體驗為普遍的強制機制。但我們最終也需要擺脫這種普遍的強制，正如自由只有通過強制的文明、而不是靠‘回歸自然’而成為現實的一樣”(阿多爾諾，1993)。在阿多爾諾看來，海德格爾雖則到達了“對同一性中的非同一性的辯證法的邊界”(阿多爾諾，1993)，但是，他在存在的概念中沒有貫徹這一矛盾，他壓制了它?！八呀^對同一性中的非同一性當作一種家庭恥辱而掩蓋起來”(阿多爾諾，1993)。盡管一如哈貝馬斯所說，阿多爾諾的否定辯證法之所以能要求恢復黑格爾的非同一性，是因為非同一性早就存在于黑格爾的體系中(哈貝馬斯，2012)。然而，這同時又正好說明存在與顯現、存在與非存在、同一性與非同一性等的“聯系”與“差別”，一直是西方哲學史上的核心論題。而薩特的特別貢獻在于，他讓“虛無”來到了這個世界，找到了“虛無”這樣一種“非存在”的“存在”，并且認為存在與糾纏它的非存在(虛無)之間存在某種關系，進而把“存在與非存在看作實在物的兩種相輔相成的成分，就像黑暗和光明那樣：總之，這是兩個完全同時性的概念，它們在存在物的產生中是以某種方式結合在一起的”(薩特，1987)。存在和非存在之間具有相互排斥的力量，從某種意義上講，實在物正是“由這些互相對立的力造成的緊張狀態”(薩特，1987)。

3．中國傳統哲學及《易》中的“聯系—差別論”

中國傳統哲學同樣也肇始于對“一”的探究。周易哲學中的虛無本體“太極”，即是“一”。太極一詞出自《莊子·大宗師》:“大道，在太極之上而不為高；在六極之下而不為深；先天地而不為久；長于上古而不為老?！鼻f子論述的正是這個“一”。老子說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《道德經·四十二章》)，也認“一”為世界的本源、本體，而一陰一陽的聯系與差別的互推互動正是變易的根源?；菔⒐堃慌伞稗q者”提出的一些命題，雖然本身仍屬詭辯范疇，但已包含著發展為“聯系—差別”辯證命題的可能性。宋明理學的“理一分殊”、華嚴宗的“一多相容”對一系列的對立范疇如“人法”“總別”“同異”“成壞”“真妄”“理事”“一多”“因果”等的“差別與聯系”以及“一”(或與一相當的本體對象)的重要性、根本性和唯一性，也都作過系統的闡述。這里特別需要提及的是，中國古代辯證法所遭遇的種種責難。如黑格爾認為，中國哲學從思想開始，然后流入空虛，而哲學也同樣淪于空虛，其中那些具體規定“沒有概念化，沒有被思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來的。因此在這一套具體原則中，找不到對于自然力量或精神力量有意義的認識”(黑格爾，2013)。鄧曉芒也認為：“中國古代辯證法由于缺乏個體生存論的動力，而不具備古希臘辯證法那種徹底性和思辨性。比較之下，中國古代辯證法粗而不精，泛而不深，每個思想家的辯證思維中都隨時埋藏著形而上學的種子，總是最終導致放棄和抹殺自己的主體生存，而以大而化之、堂而皇之的大話自欺。”(鄧曉芒，2008)其實，這些責難可能忽略了兩點：一是在中國古代及封建皇朝的高壓政治下，個體生存論是不太可能從形而上學的種子里茁壯的。正如黑格爾所看到的那樣，在東方那種主觀性精神因素是沒有也不可能得到充分發揮的，“個體若與自在自為者對立，則本身既不能有任何價值，也無法獲得任何價值。只有與這個本體合而為一時，它才有真正的價值。但與本體合而為一時，個體就停止其為主體，(主體就停止其為意識)，而消逝于無意識之中了”(黑格爾，2013)。其二，中國文化本質上反倒是某種意義上的早熟的文化，中國哲學是早熟的哲學。大凡深入研究過《易經》學說的人，一般都會承認，《易經》中幾幅“易圖”才是關鍵，而包括孔子的“十翼”及朱熹的詮注等，都只是讀易圖的“心得報告”，并且，很多時候也并不可靠。因而，要讀《易經》，讀懂中國哲學可能更需要也更值得去深究的當是易圖。相較于亞里士多德在《形而上學》一書中提及的泰勒斯的“水”、阿那克薩奇拉的“理性”、巴門尼德等的“情愛”“元一”，留基伯與德謨克利特的“原子”、恩培多克勒的“善惡”與“愛情”，畢達哥拉斯的“數”、柏拉圖的“意式”等作萬物之因，中國哲學中一張“太極圖”，實際上就已經更直接、更抽象地導出了“一”，導出了一陰一陽之謂道的真諦，導出了萬物動因及薩特意義上“存在與虛無”的差別與聯系。

同時，細究起來，中國古人講陰陽至少還有這樣三大優點：一是如老子在他的《道德經》中，把有無、大小、高下、多少、遠近、厚薄、輕重、靜躁、黑白、寒熱、歙張、壯老、正反、生死、美丑、善惡、強弱、利害、禍福、榮辱、智愚、興廢、進退、是非、巧拙、辯訥、公私、難易、柔剛、貴賤、貧富、治亂等，統統納入了陰陽的思維和語言框架。這說明陰陽這個思維框架具有強大的包容性，可以無限地拓展和延伸，只要你愿意去填空。第二大優點，正是因其富有更大的包容性，所以本質上，陰陽只是一個“空筐”，也因此具有更強的再生能力，用這樣一個“空筐”講起辯證法來，可能且事實上也更為靈便。這是因為，我們不僅可以通過一些活生生的自然和社會現象中存在的“矛盾”，來展開辯證思考，而且還可以通過這些實例來講解什么叫“辯證”，什么叫“對立統一”，以及什么叫作聯系與差別等問題。這顯然不像我們現在，大體上只是通過“矛”與“盾”來講解“矛盾”。第三個優點則更為重要。正是因為陰陽這個思維框架，是可以通過活生生的生活實例來感知的，并且一“陰”一“陽”，是對事物內部矛盾性的更高層次的概括，所以，看起來要比“矛”與“盾”更富“質感”，也更“接地氣”。正是因為這種“質感”更強，所以，能夠使中國古人更早地進入了“有”與“無”的思考和探索，并直達變易。在西方哲學中，到了黑格爾才提出“有”與“無”的區別，只是指謂上的區別，是完全抽象的區別，是沒有共同基礎和共同規定的區別；變易則是兩者的統一，但這兩種規定在變易這一表象里又是不可分離的(黑格爾，1980)。薩特的存在與虛無，即存在與非存在始終糾纏在一起的認識，所表達的本質上也可以看成是一種陰與陽在差別和聯系中的“糾纏”、變易和生化。由此看來，可以認為，中國古人講陰陽，實際上倒使中國文化早熟地進入了對“世界本原”和“元一”問題的探討。至于在后世的具體運用中，出現一些偏誤，甚至陷入與西方傳統哲學那樣的獨斷論，幾乎成了抹殺、壓制個體性精神的禍首，這當別論。

綜上所述，“聯系”與“差別”顯見是中西哲學史上的兩個重要論題，也可以認為是緣起于“一”的兩個始終“糾纏”在一起的哲學意義上的內生變量。同時，中西哲學史上人們一直在尋找聯系與差別的作用機理，尋找“勢”。亞里士多德因為找不出這個“勢”，所以武斷地下了一個結論，認為“原動者必須存在”，而且這是“第一原理”?！八^必需者當統有下列命意(甲)對反于自然之脈動為勢力所逼而不得不然者，(乙)舍此常道即不能成業善者，和(丙)舍此方式，別無其他方式，而只能在這唯一方式可得其存在者”(亞里士多德，1986)?？档略谡摷皩嶓w的“同時共在原理”時指出，純然存在是無法感性直觀的，我們所能觀察到的只是純然存在“交相作用”后的“某某事物”，據此還可以推導出這些“純然存在”的“同時共在”性。因為，“無此共同相處之關系，則空間中現象之每一知覺，將與一切其他知覺隔斷，而經驗的表象之連鎖——即經驗——每逢新對象，即將完全重行開始，與先前之表象無絲毫聯結，且無任何之時間關系矣”(康德，1960)?？档滤f的純然存在交相作用后的“某某事物”，本質上看，也是一種“勢”的存在。海德格爾強調，“綻出的時間性源始地敞明‘此’。綻出的時間性首要地調整著此在本質上具有的一切生存論結構的可能統一”(海德格爾，1999)。薩特認為，“諸存在領域之間的關系是一種原始的噴射，并且就是這些存在結構本身的成分”(薩特，1987)。維特根斯坦的邏輯哲學認定，“只要我們隨意地規定了一個東西，某種其他的東西就必然要發生”(維特根斯坦，1996)。亞里士多德的“勢力所逼”、康德的“交相作用”、黑格爾的有無“變易”、海德格爾的“綻出”、薩特的“噴射”、維特根斯坦的“必然”，本質上都是在苦苦追尋一與多、一致性與差異性、存在與非存在之間相互作用的機制和機理，在找不出“勢”的作用機制、運行機理，在無法明白清晰地做出解釋，說明緣由時，便只能運用“勢力所逼”“綻出”“噴射”“必然”等等詞匯加以模糊地表述。

(二)“‘零’存在機制”的哲學基礎和數理內涵

1．“‘零’存在機制”的哲學基礎：多等于多，多即一，一即是零

400多年前，杰出的意大利哲學家喬爾丹諾·布魯諾曾深刻地洞察到：“誰要認識自然的最大秘密，那就請他去研究和觀察矛盾和對立面的最大和最小吧。深奧的魔法就在于：能夠先找出結合點，再引出對立面?！?布魯諾，1984)縱觀中西哲學史(包括宗教史)，關于“終極實在”的探討幾乎走了兩條完全平行而不可相通的路線，在實在論與觀念論之間至今沒有一個統一的結論，但是“一”都有著舉足輕重的地位(蘭頓，2010)。公元前1世紀的羅馬歷史學家馬爾庫斯·瓦洛在他所著的《古代史》中曾注意到“西滲尼人”把“一”尊為極大。老子(前571—前480)、畢達哥拉斯(前580—前500)這兩位東西方的哲學巨人，他們盡管生活在不同地域卻幾乎在同一個時期提出了“一”是世界的本源、本體這個思想。在伊斯蘭哲學家那里“安拉”即是“一”；在基督教否定神學那里，“一”就是單純性超越于一切可稱道的和不可稱道的事物之先的“上帝”(庫薩的尼古拉，2012)；在六祖慧能那里，“一切即一，一即一切”(《六祖壇經·般若·第一節》)，等等。歸結起來，中西哲學史上對于“一”的探索，可以分為三個層次：多等于多；多即是一；“一”即是“零”。

首先，多等于多。公元前五世紀哲學家阿拉克薩哥拉(前500—前428)指出，“每一事物就是每一事物”(庫薩的尼古拉，2012)。庫薩的尼古拉在《論有學識的無知》中指出，“事實上，在每一被造之物中，宇宙就是被造之物；因此，每一被造之物都受取一切被造之物，所以，在任何被造之物中都可以相對找到一切被造之物”(庫薩的尼古拉，2012)。譬如，“絕對的人性首先是在人中找到，然后也在每一肢體和部分中找到；人類的縮影在眼睛中就是眼睛，在心中就是心，其他類推，這樣，通過縮影，每一事物就都在每一事物中”(庫薩的尼古拉，2012)，一切都在一切之中，一切“一”也都在一切“一”之中。因而，便可以導出：多等于多。多等于多，本質上正是今天我們所說的局部反映整體，每一部分中都包含著其他部分，同時每一部分又被包含在其他部分中的全息律的哲學基礎。

其次，多即是一。因為每一事物都在每一事物之中，一切都在一切之中，所以才有一切即一，一即一切，多即是一。特別值得重視的是畢達哥拉斯的“一”是“三一體”的論斷。亦即“一”、相等、和聯系，三者同等的永恒，它們是同一，是一個“三一體”(庫薩的尼古拉，2012)。阿拉伯逍遙派哲學的集大成者伊本·魯世德也有類似的闡述：宇宙是一個“一”，發源于“一”，這個“一”，一方面是單一的原則，另一方面是殊多的原因，每個殊多，其中必有單一，它的單一性使殊多歸于單一，此單一性使殊多成為單一，這就是單一發源于“一”這個簡單的意義(庫薩的尼古拉，2012)。因此，不僅多等于多，多亦即是一。顯然，多等于多與多即是一，是相互聯系和依存的。正是因為多等于多，所以多即是一；也正是因為多即是一，才有多等于多。

復次，一即是零。這仍然需要從哲學上的“一”說起。因為“一”、相等和聯系，三者同等的永恒，它們是同一，正如畢達哥拉所說，是一個“三一體”，亦即“一”就是“相等”，就是“聯系”。由于聯系按本性先于差異，相等按本性先于不相等，如果我們以世界的存在為邏輯起點，那么，那個最原初的“相等”和“聯系”，不但為“一”，而且必須為“零”，不然，何以有相等？在中西哲學史(包括宗教史)上，這個“零”有很多稱謂，有學者概括為“空無”“無”“非存在”“絕對非存在”“非實體”，等等。印度數學家稱零為“＇”，相當于佛家和一切與實存的境界相關的痛苦全然消除的空或空無的境界(伍德，2015)。佛家唯識論認為這個“零”是“無二有無故，非有亦非無。非異亦非一，是說為空”(《辯中識論·空》)?！胺钱愐喾且弧笨梢哉f是對“零”的最透徹的了悟；同時，“零”既然是“異”與“一”的對立面，可見，“零”的出現，“一”即是“零”，可以認為恰恰說明了“異”與“一”的存在，說明了經驗世界的客觀實在性；而非反之。老子所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，《周易》所強調的“一陰一陽之謂道”，周敦頤《太極圖說》所闡發的“無極而生太極，太極動而生陽，動極而靜。靜極復動，一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉”，這些闡述，顯然都是以世界的存在為邏輯起點，為前置條件的。老子的“道”、周敦頤的“無極”都可以認為相當于“零”。另一方面，“零”的出現，“一”即是“零”，又可以進而說明經驗世界對稱性的存在，不然何以有“零”？因而，對于我們的存在以及為了更深入地闡發我們的何以存在而言，“0”(“零”)的發現是革命性、突破性的。據說世界上最早發明“0”的民族是瑪雅人，亞非古文明中最早使用“0”的是佛國印度人，并創造了數碼1、2、3、4、5、6、7、8、9、0，這是對數學知識的巨大貢獻，并很快引起了計算技術的革命。

基于對中西哲學史上關于多等于多、多即是一、“一”即是“零”的討論和梳理，我們可以進一步發現“勢”的哲學內涵及其運行機理。中西哲學史上對“一”、單一、相等、聯系、殊多、差別等的探討，至多是導出老子所說的“無中生有”“有生于無”這樣的命題(對此，當代理論物理學也基本已經達成共識)，但是，如何生？生的動力和動力機制是什么？這在中西哲學史上都是難以找到的，即使說到也是含混不清或玄奧莫測的。如《周易》這樣一部講變易生化的書，也未能指出生和化的動力機制?！吨芤住は缔o》中說“天地之大德曰生”，又說“生生之謂易”。“生”是《周易》的核心概念之一，天地以化生萬物為最偉大的德行。朱謙之在《周易哲學》一書中贊頌“生”之偉大，并指出：“生之真意義，就是變化?！钡绾巍吧?，如何以及為何變？給出的結論是“變化莫測謂之神”(《黃帝內經·陰陽應象大論篇》)，最后基本上只能求助于“神”。物理學史上至今對此也沒有達成共識，從相對論、量子理論、超弦理論，也難以得到一個“大統一”的理論，且有日趨繁雜的態勢。根據關于“勢”的相關理論，某些時候可以看出，哲學上所說的“相等”的時候，正是差別最大、聯系最緊密的時候，直至趨近甚至是等于零。因為當“一”趨近于“零”時，差別最大，聯系最緊密(即對稱)，這可能正是在微觀世界，基本粒子在越來越高的能量中加以檢驗，耦合強度總是向零移動(這就是當代物理中被稱之為“漸進自由”理論)的根本原因。因為兩顆粒子越是接近，說明聯系越緊密，同時差別越大，“個性”越強，因而越是“自由”。因為當“一”趨近于“零”時，差別最大，聯系也最緊密，所以任何的粒子總是可以找到其反粒子，按照物理學家的說法，大自然的結構是圍繞著“非阿貝爾規范對稱”設計的。因為當“一”趨近于“零”時(即當“一”作為不變性時，其導數為零，此點是一個對稱點，從對稱性與勢的關系而言，此處“勢”可能最大，也可能最小)，差別最大，聯系最緊密，所以那個“一”，那個“相等”，也就是那個“零”的狀態(即對稱的狀態)，正是勢最大的時候(暫不考慮最小的情況)。宇宙物質世界正是在這種“零”的勢態下(這時，宇宙可能正如阿·熱所說的在1015乘以核子質量的能量級上)，“無”中生有的，這時，差別最大，聯系最緊密，因而必然引發“爆炸”，也即是相當于理論物理學家們所說的“大爆炸”而生成的。此后則是，差別促進聯系，聯系擴大差別，所以“勢趨”不變，宇宙加速脹，并使整個宇宙成為一個有機、有序、有層次的“一”系統、有機系統(吳福平，李德昌，2016)。

那么，當“一”即是“零”時，即勢最大時(暫不考慮最小的情況)，那個最初的差別和聯系應當或可能是什么呢？這一步工作首先是康德做了，然后愛因斯坦、霍金等物理學家們也接著做了。康德在“先驗感性論”中，將時間和空間看成是感性表象的兩種方式。認為空間非由外來的經驗引來之概念，乃存于一切外的直觀根底中之必然的先天表象，是一種純粹直觀(康德，1960)；時間亦非自任何經驗引來之經驗的概念。“蓋若非先假定時間表象先天的存于知覺根底中，則同時或繼起之事即永不能進入吾人之知覺中。唯在時間之前提下，吾人始能對于自身表現有一群事物在同一時間中(同時的)或在不同時間中(繼起的)存在”(康德，1960)。時間和空間的區別在于，種種時間非同時的乃繼續的，因而乃是一維向量；種種空間非繼續的而為同時的。亦即空間與時間的區別主要體現為“同時”與“繼續”的不同。由于種種時間是繼續的，因而唯有在時間中才能表現差異；由于空間是同時的，因而唯有在空間中才能體現聯系。由此看來，最原初的那個“差別”，正是一種純粹直觀的時間；而最原初的“聯系”正是一種純粹直觀的“空間”。“時間與空間，合而言之，為一切感性直觀之純粹方式，而使先天的綜合命題所以可能者……即此二者之應用于對象，僅限于對象被視為現象而非表現事物自身。此一點乃時空二者適用效力之唯一領域；吾人如超越此點，則時空二者即不能有客觀的效用”(康德，1960)。也就是說，作為純粹直觀的時間和空間，只有觀念實在性，而不具有客觀實在性。同時，可以認為，先驗的時間和空間各等于“一”，合起來也是一個“一”；而且，這些“一”在不同層次之間通過關系的縮并，合起來也即是零。所以，康德否定作為純粹直觀、作為“一切外的內的經驗之必然條件”的時間空間的客觀實在性。如若將客觀實在性歸之于非經驗的作為表象方式的時間和空間，則將“無術制止一切事物因而轉為幻相”(康德，1960)。相反，經驗的時間空間，具有客觀實在性。但由于作為純粹直觀的時間是一種純粹的繼續、一種純粹的差別，因而，對于作為直觀方式的時間，不能說一切時間在一切時間中，不能說一切差別在一切差別之中(對于后續差別和時間則可以，因為后續一切差別相對于高一級層面的差別，就是聯系，或者具有聯系性，按照理論物理學的說法，后續的聯系與差別之間，具有變換以后的不變性，即對稱性)，因而時間便是一維向量。這正是時間的原初本質和特性?？臻g則不同，因為空間體現了“同時”和“聯系”，只有具有“聯系”，即具有共同或相似、相應性質的物質，才能“同時”充滿一個空間。而且，可以進一步推論，只要是同處于一個空間中的物質，必然具有共同或相似的性質。因而，空間在本質上體現的是宇宙物質世界的聯系性。這正是先驗空間的本質和特性。因而，對于空間，無論是作為純粹直觀的空間，還是經驗的空間，我們都可以說，一切空間在一切空間之中，這也正是宇宙物質世界全息律的來源和哲學基礎。

對于經驗的時間空間，當代物理學家們特別是愛因斯坦等作了深入系統的研究和闡發。當代物理學及其宇宙觀，主要是基于兩大原理：一是光速恒定原理；二是海森堡測不準原理以及建立于這兩大原理基礎之上的相對論和量子力學。正如吳忠超教授所說的那樣，20世紀初，“物理學經過了劇烈的掙扎以后以一種嶄新的面目出現，其主要成果是量子力學和相對論”(吳忠超，1994)?；艚鹫且杂钪娴倪@兩條“基本原則”為起始點，著手他的新宇宙學理論的構建的。這兩大原理正是宇宙在宏、微觀領域的兩個界限，或者說是兩大“屬性”。絕對光速的存在，說明時間、空間的結合牢不可破，并聯結成了“時—空”。也就是說，在時間、空間、速度三者之中，如果速度恒定不變，那么“變”的就只有也只能是時間和空間；而且，二者必須同時易變。時間的流逝依附于空間，空間的變換有賴于時間。時間與空間一旦結合，便成了一個互相依存、互推互動的有機系統。正如霍金在《時間簡史》中指出的，這一簡單的觀念可以得出一些非凡的結論，如能量與質量等價原理以及沒有任何東西能夠運動得比光還快的定律，等等。能量與質量等價意味著，物體由于它的運動所得到的能量應該加到它的質量上面去。也即是說，一個物體運動得越快，質量就會變得越大，當該物體接近光速運動時，其質量就變得無限大。這就需要無限大的能量才能使之繼續運動，而這是不可能的。所以相對論限制任何正常的物體永遠以低于光速的速度運動。只有光或其他沒有內稟質量的波才能以光速運動。同時，由于物體運動越快，質量越大，時間的流逝就會變慢。這是因為光能量和它的頻率(每秒鐘里光振動的次數)有一關系：能量越大，則頻率越高，這表明兩個波峰之間的時間間隔變小，這就相當于當一個物體運動得越快，時間的“密度”(能量)在增加，這就對與之偕行的空間產生了一種引力，于是必然產生空間的彎曲。所以，在空間中光線看起來不是沿著直線走。這樣，廣義相對論預言光線必須被引力場所折彎。愛因斯坦據此斷言，時空是由于在它中間的質量和能量的分布而變彎曲或“翹曲”的(霍金，2002)。也就是說，正是因為時—空是相互依存的有機系統，才在互推互動之中使時空變彎曲，這時，空間和時間變成為動力量。當一個物體運動時，或一個力起作用時，它影響了空間和時間的曲率；反過來，時空的結構影響了物體運動和力作用的方式。正如一個人不用空間和時間的概念不能談宇宙的事件一樣，同樣，在廣義相對論中，在宇宙界限之外講空間和時間是沒有意義的。于是，我們就可以這樣來描述愛因斯坦他們的宇宙觀：宇宙在奇點處溫度很高，此時時間密度很大，流逝得很慢，空間則迅速拓展。之后隨著溫度的下降，時間的流逝逐漸加快。時—空結合在一起，則剛好以我們現在看到的那樣以臨界速率膨脹。最后，由于空間的不斷展開，物質密度不斷增大，能量越來越高，時間轉而不斷收縮，流逝得越來越慢，空間的彎曲也越來越厲害，當時間停止時，整個宇宙就塌陷成為黑洞。由此看來，宇宙的演化史，就是一個基于時—空互推互動的有機系統史，也即是一部“時間通史”，更準確地說，便是一部“時—空通史”，也是一部“聯系—差別”史。這一部歷史起始于“零”，宇宙物質世界正是在這種“零”勢態下(這時，宇宙可能正如阿·熱所說的在1015乘以核子質量的能量級上)，“無”中生有的，這時，差別最大，聯系最緊密，因而必然引發“爆炸”，也即是相當于理論物理學家們所說的“大爆炸”而生成的。此后則是，差別促進聯系，聯系擴大差別，時—空的互推互動，所以“勢趨”不變。

“勢”不僅可用以闡釋了一切宇宙物質世界生化變易的動力機制；而且，這種變易生化也不是“變化莫測”的，而是可以測量的。根據筆者導出的預警系數理論(吳福平，2012)，可以發現，一個總力量值為1的系統，其“勢”的強弱與系統的“一致性”力量存在正相關關系(吳福平，李德昌，2016)。同時，還可以將黃金分割點0.382、0.618看成系統的“崩潰系數”(吳福平，2012)。理由如下：首先是可以從畢達哥拉斯所說的“萬物皆數”說起。據說畢達哥拉斯之所以認數為事物的本質，是由于觀察音調的現象所得到的啟示。在哲學思想史上，人人都知道，畢達哥拉斯站在伊奧尼亞派哲學家與愛利亞派哲學家之間。前者如亞里士多德只是停留在認事物的本質為物質的學說里，而后者，特別是巴門尼德，則已經進展到以“存在”為“形式”的純思階段。黑格爾據此認為，正是畢達哥拉斯哲學的原則，在感官事物與超感官事物之間，仿佛架起了一座橋梁；同時指出，與其說畢達哥拉斯的數的哲學走得太遠了，不如說他的哲學走得還不夠遠，在量的各個環節的辯證運動中，量的無窮進展最初似乎是數之不斷超出其自身，但細究起來，量卻被表明在這一進展的過程里返回到它自己本身，返回到質，最終則進展到質與量的統一和真理，進展到有質的量(黑格爾，1980)。在這個意義上，萬物皆數與萬數皆物，就只有一步之遙了。這是因為，在無限的數的王國里，數是沒有大小的。搞清楚了1以內的數的活動規律，也就摸清了關于事物運動的數和理；同時，數與物也就一一對應起來了。

如果僅從0~1之間的數來一一對應宇宙物質世界的萬事萬物萬象，由于萬物皆數，萬數皆物，那么，0~1之間任一個數或比例，應當都可指稱一物，都是一物?，F在，我們再用0~1之間的數來展示同一事物的運動過程，可以發現，首先，物質運動過程中會分裂、分化、變易，這是客觀存在的，也就是必然的，正如“勢”理論中所指出的，勢的穩定增長達到某種臨界值，系統就發生非平衡相變和非線性分岔，那么，僅從0~1之間的數來考察事物的運動變易分裂、分化，在處于哪個數或比例狀態時，系統會發生非平衡相變和非線性分岔呢？我們認為，在黃金分割點0.618處最有可能發生分裂、分化；而且，0~1之間每一個層級的有理小數(比例)的對應物，作為具有自由、獨立個性的物，作為一個“一”，都極有可能在其各自的0.382或0.618處分裂、分化。其理由在于，黃金分割律及黃金分割數列至少具有如下幾個特性。

(1)全息性。黃金分割之所以被稱為“黃金”分割，是因為其分割出來的那一條較短線段的長度：0.382≈0.618×0.618。

而且，可以得出：

1≈0.618+0.382≈0.618+0.618×0.618

據此，筆者在《動態復雜自反饋系統預警系數與黃金分割律》中指出，黃金分割之所以被稱為“黃金”分割，是因為黃金分割點首先是遵循了全息律。很顯然，如被分割出來的那個較短的線段大于或少于0.618個0.618，即大于或少于0.382，這樣的分割因為未能體現“全息律”，就不能成其為“黃金”分割。我們知道，基于《周易》思想提出的“宇宙全息基因說”，又稱“宇宙全息種子論”，認為宇宙基因是包含著宇宙全部信息的無限小的奇點。它的外在形式就是新宇宙學上所說的“奇點”。奇點是宇宙的縮影，宇宙是奇點的展開。這表明，宇宙萬物具有同源性，這才導致宇宙及其所生化的萬物的統一性、全息性。而且，宇宙的各個部分，乃至于任何一個子系統都有一個共同的起源，亦即都起源于同一種東西，都是同一原型“有序化”的結果。如枝繁葉茂的大樹，由一粒簡單的種子生成；具有五臟六腑且精神世界如此復雜的人，卻由一個小小的合子生成；千姿百態、包羅萬象的太陽系，起源于一團簡單的星云(臺震林，1995)。根據全息理論，黃金分割點的呈現，其根本原因在于，那個被分割出來的較短的線段長度0.382中，蘊藏著0.618個0.618；就是局部已經擁有了整體的某種信息，某個可以“分割”的雛形。由此看來，一條線段，只有進行“黃金分割”，才能體現線段內的全息性、同源性、統一性；或許，也正是因為對一條線段按照“全息律”進行分割，作為遵循全息律而存在和生化的人，才會感覺到“美”(吳福平，2012)。

(2)對稱性。黃金比又稱黃金律，是指事物各部分間一定的數學比例關系，即將整體一分為二，較大部分與較小部分之比等于整體與較大部分之比，其比值約為1∶0.618，即長段為全段的0.618。由此可見，黃金分割具有旋轉不變性，符合對稱性的定義，具有理論物理學所說的對稱性。

(3)“群”化性。根據群論，可以推導出黃金分割數乘法作用的恒等元為1，且黃金分割數列是實數群中唯一存在的全息數群(吳福平，2017)。

由此看來，“一”不僅具有中西哲學史所闡發的是世界的本源、本體，具有極端的重要性、根本性和唯一性；而且，當我們把數與物一一對應起來時，那么，搞清楚了1以內的數的活動規律，或許便可以摸清關于事物運動的數和理。在“分形理論”中，通過數學演繹，大自然看上去有著無限選擇、無限種“分形模型”的可能性；然而，或許正是因其具有無限的選擇能力，所以就選擇了不選擇，并且只有唯一的選擇。如果我們所觀察到的宇宙物質世界的確是按照黃金分割律分裂、流變、化生的，那么，這樣的選擇、這樣的“分形”，就更可以體現宇宙物質世界終極設計的對稱性與美。同時，根據“吳福平系數理論”，還可以得到這樣的結論：任一動態復雜自反饋系統，在其離散系數小于等于0.28或大于等于0.414時，便進入“預警”時期，因而便將其稱之為“預警系數”；當少于等于0.236或大于等于0.447，則可能就會出現分割、分裂或系統崩潰，因而可稱之為“崩潰系數”?！皡歉Ｆ近S金數列”，與黃金分割點0.618、0.382以及斐波納契數列那樣，顯見有著可以預期的廣泛用途(吳福平，2012)。

2．“‘零’存在機制”的數理內涵及其存在論意義

薩特的存在與虛無如何能“糾纏”在一起而成為一種同時性的“存在”?《易經》陰陽太極哲學到底展示了怎樣一種“存在”機制呢？這可以借助于數學中導數和微分數理及“勢—吳福平系數理論”來加以進一步闡發。

設曲線y=f(x)的圖形如圖1-1所示。根據微分定義，對于自變量在點x0的改變量Δx，如果函數y=f(x)的相應改變量Δy可以表示為：

其中A與Δx無關，而當Δx→0時，α→0，則稱函數y=f(x)在點x0處的微分，記為dy或df(x)，即

在微分和導數的關系中，設函數y=f(x)在點x0可微，公式(1)成立，用Δx(Δx≠0)除以公式(1)的兩邊得

由于當Δx→0時，α→0，所以

這里值得注意的是這樣三點：(1)對于的值A，完全可以看成是薩特所闡述的“存在”(可以指dy=df(x)=AΔx)與“虛無”(Δx→0)相互“糾纏”在一起的值，亦即是導數，是曲線梯度，即勢。由此可以進一步認為，虛無(Δx→0)當是“勢”在海德格爾和薩特存在論意義上的“存在”存在的根源。(2)必須重視這一式子的存在論意義，也就是要全面考察、深入理解當Δx→0時，這個式子的“存在”意義。如果說在數學上，“乘”所代表的意義是“徹底的相互作用”，那么，“除”所展示的顯見就是“完全的平均分布”，即“比例”。于是，微分dy=df(x)=AΔx代表的就是虛無與存在“徹底的相互作用”，也就是如薩特所感覺到的我們被“虛無”(Δx→0)所包圍的“存在”(A)。代表的就是“虛無”(Δx→0)在“存在”中的“完全的平均分布”?；蛟S，畢達哥拉斯正是在這個意義上，才說萬物皆“數”，萬物皆“比例”(由此看來，“乘”“除”當是“上帝”做的，所以必須謹慎；至于“加”“減”，如果這個世界一如《心經》及龍樹《中論》等所言，是“不常不斷”“不增不減”“不生不滅”“不來不去”的，那就尤須認真)。而且，這種“虛無”隱藏于“存在”，沒有如薩特那樣敏銳的嗅覺，是覺察不到的。這樣，從海德格爾、薩特那里得到的啟示便是，存在與非存在，亦即存在與虛無都是同時性的“存在”，即，因而是終始“糾纏”在一起的，并產生了“勢”，在上式(3)中，其值即是導數值A。

斯賓諾莎在《笛卡爾哲學原理》一書中談到，即使取消物體的硬度、重量和其他可以感覺的性狀，物體的本性也不會遭到破壞，也就是說物體的本性并不會因為取消了它的感覺性狀就不存在了，所以，感覺性狀不是物體的本質。于是，物體或物質的本性只在于廣延及其狀態，凡有廣延或空間的地方即必有實體，因而，“虛空本身是一個矛盾的概念”(斯賓諾莎，1980)。于是可以進一步得出，任何一物不能進入他物的位置，如果他物不同時進入第三物的位置。在每一運動中，同時運動的物體就不能存在于一直線上，而是形成一個完整的環。所謂“運動物體環”，僅指最后一物在他物推動下與最初運動著的物體緊相鄰接，雖然全部物體經由這一運動的推動而經過的路線是曲折的。在此基礎上，可以進一步論證，凡做圓運動的物體，經常被決定要沿切線方向運動(斯賓諾莎，1980)。由以上圖1-1可知，函數y=f(x)在點x0處的導數f＇(x0)，就是曲線f(x)在點P(x0, y0)處的切線TM的斜率，即李德昌勢理論所闡發的“勢”，而“勢”又正是被虛無所包圍著的“存在”。這就是說，是虛無使存在產生“勢”，并且使一切存在物在運動中不僅形成了一個“完整的環”，而且，必須走在運動的物體所形成的“完整的環”的切線上。因為函數y=f(x)在點x0處可導，則它在點x0處一定連續；相反，函數y=f(x)在點x0處連續，但在x0處不一定可導；“可導”意味著事物運動有“勢”，有“勢”意味著物體在沿切線方向運動，并且形成了一個連續的、即“完整的環”或者甚至是在做圓運動；顯見，如果物體產生運動必須有“勢”，并由“勢”致動，那么，物體運動就必然形成如笛卡爾所論證的“完整的環”。也就是說，形成連續的、完整的“環”或者是做圓運動，是物體運動存在的充分必要條件。由于“存在”就必須“可導”，也因此，存在就必須與虛無(Δx→0)“同時性”地存在。通過導數和微分的數理分析，這個虛無，就不再是一個如黑格爾所說的“不可言說之物”，它與存在的區別，也不再“只是一個單純的指謂上的區別”，而是一種可以進行數理模擬并做出合理解說的“存在”。由此看來，薩特的存在與虛無之所以終始糾纏在一起，正是因為“此在”(不談“彼在”或巴門尼德、亞里士多德以降的“存在之存在”)這樣一種特殊“存在”存在著一種“‘零’存在機制”。這同時意味著，是“‘零’存在”或“虛無”催生了宇宙物質世界的聯系擴大差別，差別促進聯系的“勢”機制。正是在這個意義上，“‘零’存在機制”不僅進而導致了“勢”理論所闡述的運行機制在物質世界的呈現，而且極有可能是一種真正的終極機制。由此而論，薩特既走出了海德格爾時間性的存在論建構，也沒有阿多爾諾“非同一性”的糾纏，他直通“虛無”和非存在這一種“存在”，而使問題得到洞悉。這自然可以使人想到佛家對“色”和“空”的洞見。佛家言，“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”(《摩訶般若波羅蜜大明咒經》)。這里的“不異”和“即”就表明，色與空都是海德格爾和薩特所論及的存在論意義上的“存在”，色“存在”，空也“存在”；而且，有多少“色”就應當也必須有多少“空”；同理，有多少空，應當也必須有多少色，這才是“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”這一命題的真意。

綜上所述，“‘零’存在機制”表明，“零”的出現，正說明了經驗世界對稱性的存在，不然何以有“零”？對“此在”而言，“0”極限正是對“無限趨近又永遠不能到達”這樣一種特殊的“‘零’存在”的精確表達，也就是說，薩特意義上的“虛無”(Δx→0)這樣一種“非存在”具有“0”極限的嚴密的數理內涵。于是，“‘零’存在”就不僅僅只是表達客觀世界的對稱性存在，而且可能兼具康德先驗哲學的本體論意義。因而，對于我們的存在以及為了更深入地闡發我們的何以存在而言，“零”的發現的革命性、突破性意義，遠非僅僅在數學和計算技術上?！啊恪嬖跈C制”明白清晰的存在，使我們不至于再陷入薩特的困惑，因為他在存在與虛無的“糾纏”中，竟得出了“人是使虛無來到世界上的存在”這樣一種純思辨的主觀傾向?，F在可以說，如以海德格爾的“此在”為邏輯起點，那么，“‘零’存在”就是一種客觀機制，也僅僅是一種機制，與人的“存在”其實無關。因為“‘零’存在機制”表明，在人存在前“存在”就已經存在了?！啊恪嬖跈C制”當是“此在”的真。

還需要特別注意的是，數學上自然數和有理數的加法作用都成群，其恒等元均為0，實數的乘法作用除0以外也成群，其恒等元為1(因為乘所代表的意義是“徹底的相互作用”，實數的乘法作用不但成群，且恒等元為1，說明這個薩特及以往哲學家們所闡發的這個“一”或“實體”，可能正是這個“1”,1這個恒等元前后，分別代表的正是薩特所闡發的存在與虛無)。李亞楠根據群論，還導出了“吳福平黃金分割數列”的前半部分(吳福平，吳思遙，2017)：

…… 0.0896　0.145　0.236　0.382　0.6181

1.618　2.618　4.236　6.854　11.089 ……

這樣就很容易看出，吳福平黃金數列的乘法作用成群，其恒等元為1。實際上，由于實數的乘法作用除0以外都成群，并且其恒等元均為1；而黃金分割的特殊性在于其全息性，黃金分割數列是實數群中唯一存在的“全息數群”，這就為“吳福平系數理論”在開區間(0,1]考察事物的運行機理提供了更為堅實的數理基礎?！皡歉Ｆ较禂道碚摗钡幕舅枷胧牵喝绻麖囊浑A張量來考察任何一個存在系統，無論其內部構成是如何的錯綜復雜，都可以析分出兩大部分向量——“一致性”向量與“差異性”向量，進而也可以歸結為“差別”與“聯系”的關系問題，據此便可導出0.382、0.414、0.56、0.618等幾個重要系數；同時，將0.414、0.56確定為系統的“預警系數”，將黃金分割點0.382、0.618確定為系統的“崩潰系數”(吳福平，2012；吳福平，李德昌，2016)。進而認為，如果任一動態復雜自反饋系統，一致性是存在的理由，差異性是活力的源泉，那么，吳福平系數也可以稱為社會系統的“管理常數”；同時，黃金分割律則不僅可用以解決一些靜態和美學設計等方面的比例性、藝術性、和諧性問題，而且亦可望用以洞開一切存在系統分裂、流變、進化的謎團(吳福平，2012)。如果終極設計者充分考慮到了一致性與差異性、對稱性與多樣性、差別與聯系的有機美，那么，運用導數和微分數理，結合“勢—吳福平系數”理論，運用“‘零’存在機制”，或許可以使我們從全新視角，更深入地洞察終極設計問題以及存在的存在機理。根據“吳福平黃金數列與斐波那契數列對應表”還可以推導出，沒有“‘零’存在”，就不可能出現自然界的黃金分割現象，且由于黃金分割律不僅具有“變中有不變”的對稱性，而且也是一種全息性、群化性的存在；同時，“勢”也必須是在“‘零’存在機制”下運行，因而可以將“‘零’存在機制”圖示如下。

圖1-2中，根據李德昌對“勢”的闡發，在社會信息系統，“I”(即Information)為信息或信息勢[或“ST”(system tendency, ST)，即“勢”], d(即difference)為“差別”, c(即connection)為聯系(李德昌，2007)?！啊恪嬖跈C制”表明，“‘零’存在”應當正是幾千年來中西哲人們孜孜以求的存在本質，“零”存在必然產生“勢”，勢的運行達到吳福平系數所導出的預警系數或崩潰系數值，系統就可能發生非平衡相變和非線性分岔，進而衍生出各種素質、創新和風險。

如前所述，在“‘零’存在機制”下，當“一”趨近于零時，即勢最大時，那個最初的差別和聯系正是時間和空間。這一點，不僅康德想到了，黑格爾、胡塞爾、海德格爾、薩特這樣的哲學大家，也都洞察到了。針對康德作為現象之方式的時間空間，胡塞爾提出，除了內在的和超越的“時間客體”以外，時間本身、客體的延續和相繼又是如何構造起自身的呢？“我們所理解的特殊意義上的時間客體，不只是在時間之中的統一體，而且自身也包含著時間延展。如果一個聲音響起，那么我的客體化的立義便可以使這個延續中的聲音成為對象。這個延續中的聲音本身是一個時間客體”(胡塞爾，2010)。黑格爾則認為，空間與時間是“抽象的相互外在”，空間即“是”時間，時間是空間的“真理”，時間是“被直觀著的變易”，當空間在它的所是中辯證地被思的時候，空間這一存在就綻露自身為時間?！皶r間是存在，這存在借其存在而不存在，借其不存在而存在，亦即被直觀著的變易，這就是說，那些純然瞬間的、直接的自我拋棄著的類別被規定為外在的、然而卻是對其自身外在的差別”(海德格爾，1999)。海德格爾“此在”整體性的生存論存在論的建構根據于時間性，認為必定是綻出的時間性本身的一種源始到時方式使對一般存在的綻出的籌劃成為可能?！安⒎钦f時間被聯結到一個處所上，而是說時間性是定期之所以能夠與空間處所性的東西相系束的條件；而這種系束在于：空間處所性的東西作為尺度對人人具有約束力”(海德格爾，1999)。薩特則認為，時間性并不存在。只有具有某種存在結構的一種存在在其自己的存在統一之中才能是時間性的，是自為在存在的過程之中自我時間化(薩特，1987)。顯見，對于時間和空間，這些哲學家們并沒能達成一個一致的意見。康德的時空是先驗的直觀方式，黑格爾的時空盡管帶有先驗的抽象，但已經是“相互外在”了，到胡塞爾，時間是“時間客體”；當海德格爾論及“時間性本身的一種源始到時方式”，實際意味著在他的“存在之思”竟然帶有康德的先驗性，或者說也依附于康德的先驗統覺。薩特的敏銳性在于，他認定時間性并不存在，海德格爾在時間性中綻出的“此在”只是存在的自我時間化。那么，如何對時間性的這一到時樣式加以闡釋？從源始時間到存在的意義有路可循嗎？時間本身是否公開自己即為存在的視野(海德格爾，1999)？這也是海德格爾在《存在與時間》中遺留的問題。如果把時間看成最原初的或純粹的差別，空間當成是最原初的或純粹的聯系，這至少在康德那里是得到允許的，“時間與空間，合而言之，為一切感性直觀之純粹方式，而使先天的綜合命題所以可能者”(康德，1960)。當黑格爾把空間與時間看成是“抽象的相互外在”，胡塞爾進而把時間看成“時間客體”，而海德格爾認定綻出的時間性源始地敞明“此在”，薩特敏銳地捕捉到時間性存在于具有某種存在結構的存在統一之中(薩特，1987)，根據這些闡述，基本可以斷言，時間和空間正是最原初的差別和聯系；而且，在“‘零’存在機制”的作用下，時—空互推互動，產生了差別促進聯系，聯系擴大差別的“勢”。勢的穩定增長達到某種臨界值，系統就會發生非平衡相變和非線性分岔(李德昌，2007)。這也正是“‘零’存在機制”對海德格爾時間性的這一到時樣式的基本闡釋，也可以認為是從原始時間到存在所遵循的路徑，并使時間和空間本身公開自己即為存在的視野。從這個意義上說，運用“‘零’存在機制”來解讀存在的時間和空間，可以對“此在”這樣一種特殊的“存在者”的存在機制及其存在論意義，給出一個更為明白清晰的解讀。同時，如果聯系與差別是中西哲學史上兩個核心論題和內生變量，而且，最原初的差別和聯系正是時間和空間，那么，為了更深入地揭示“‘零’存在機制”的存在論意義，就還需要對中西哲學史上關于哲學意義上的“一”和“同一哲學”作更為系統和全面的考察。