二、中西哲學中的“一”及“同一”

正如哈貝馬斯指出，“如果說過去的哲學學說有什么共同的地方，那就是他們都試圖通過解釋自身理性經驗的途徑，來思考世界的存在或世界的統一性”(哈貝馬斯，1996)。這個“統一性”的基本內涵，便可以看成是哲學意義上的“一”或“同一”的重要構件。在哈貝馬斯以及阿倫特、德里達、福柯等諸多后現代主義哲學家看來，隨著經驗科學的實際進步，同時，伴隨著這種進步而產生的反思意識，不僅使哲學反思在科學協作范圍內失去意義；而且，在當代，黑格爾論及的“同一”哲學，也再不能按全部知識的意義論述世界、自然界、歷史和社會的整體，哲學思維由此變成“純理哲學”而衰敗了。20世紀一流的哲學家，如維特根斯坦和海德格爾，對這種“被稱為哲學的蠢行”發起了最全面也是最深刻的攻擊，他們認為西方哲學是“一種錯誤、一種病態或幻覺的歷史”，通常所理解的“哲學”，已經或應該終結(卡弘，2001)。但是，如果在對“一”的探討中，可以推導出“多等于多，多即是一，一即是零”這樣一個哲學“公理”，或亦可謂之“哲學通式”，“同一”哲學不僅因此造就了中西古典哲學的“輝煌”，而且，基于“一”可以內生出聯系和差別或一致性和差異性兩個重要的變量，進而產生“勢”，產生黃金分割數及自然界的黃金分割現象，那么，中西哲學上的“一”及“同一”哲學便可能有著維特根斯坦、海德格爾等沒有意識到的重要的地位、作用和價值。

(一)從老子的“抱一為天下式”到西方的“同一”哲學

老子強調：“圣人抱一為天下式。”(《道德經·二十二章》)進而，他還把“一”的重要性提高到事關天地萬物生榮死枯、生死寂滅及“侯王”政權生死存亡的高度來加以闡發：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正將恐蹶。”(《道德經·三十九章》)亞里斯士多德指出，“由于‘一’的某一命意在各范疇上分別相符于各范疇之是，元一遂與實是相合，而‘一’卻并不獨自投入任何范疇之中”，但是卻“與實是相聯系而存在于諸范疇之中”(亞里士多德，1959)。也就是說，這個“一”雖則在其所指涉的范疇上存在差異，但是顯見都有“實是”、本體等意義，所以，直到近代，西方哲學都曾被人統一戲稱為“一”哲學或“同一”哲學(黑格爾，1980)。這個“一”即是最高實體，進而使整個西方哲學發展成了實體主義。那么，如何來正確理解這個“一”呢？亞里士多德認為，“一”即“元一”有四義，包括“自然延續之事物、整體、個別與普遍”。“延續的事物，出于本性的生長而成一者，這一類活動較單純而一致，應是更嚴格更優先地合乎‘一’的命意”。成為整體而具有一定形式者為較高級的“一”，這一類中，“其延續的原因當以出于自性”；“個體之在數上為不可區分的”或“在形式上，其理解與認識為不可區分的，所有這些足使本體成為一者，便當是基本命意上的‘一’”(亞里士多德，1959)。亞里士多德的“單純”的“一”、“自性”的“一”、整體的“一”、形式的“一”，本質上也是畢達哥拉斯“三一體”的立論基礎(庫薩的尼古拉，1988)。黑格爾認為，“對于同一的真正意義加以正確的了解，乃是異常重要之事。為達到這一目的，我們首先必須特別注意，不要把同一單純認作抽象的同一，認作排斥一切差別的同一。這是使得一切壞哲學有別于那唯一值得稱為哲學的哲學的關鍵。真正的同一，作為直接存在的理想性，無論對于我們的宗教意識，還是對于一切別的一般思想和意識，是一個很高范疇”(黑格爾，1980)。在黑格爾看來，“同一作為自我意識來說，是區別人與自然，特別是區別人與禽獸的關鍵，后者即從未達到認識其自身為自我，亦即從未達到認識其自身為自己與自己的純粹統一的境界。就同一和在思維的聯系方面的意義而言，最要緊的是不要把存在及其規定作為揚棄了東西包含于自身內的真同一與那種抽象的、單純形式的同一混淆起來”(黑格爾，1980)。“同一”是抽象的又是具體的，“同一”之所以“同一”，是因為它們同時包含差別于其內(黑格爾，1980)。如果說天地萬物，一致性是其存在的理由，差異性是其活力的源泉(吳福平，2017)，那么，黑格爾所強調的真正哲學中的“把存在及其規定作為揚棄了東西包含于自身內的真同一”或“一”就的確是一個很高范疇。顯見，“同”是因為“不同”，“不同”是因為“同”。在這個意義上，黑格爾所闡發的“同一律”和萊布尼茨所強調的“相異律”(黑格爾，1980)，是可以“同時共在”的。沒有一物不“同一”，與沒有一物不“相異”，是等價的，具有同等重要的意義和價值。

(二)“同一”哲學與西方理性的四次飛躍

理性是西方哲學探討的主要問題。西方理性精神從古希臘以來經歷了四次大的飛躍(鄧曉芒，趙林，2005)。總體來看，在古希臘以前，在本體論意義上，理性或“邏各斯”即是“一”；在柏拉圖以后，出現了主客二分，出現了感性和理性，可見事物和可知事物的區分；笛卡爾則使理性達到了能動的“自我意識”；到了康德，又進一步把理性區分為理論理性、實踐理性和審美理性。本質上，這是“理性”的“一”與多、同一與差異的辯證運動和發展的過程。而且，康德哲學雖則受到了黑格爾的深刻批判，但是黑格爾也把“一”理解為“絕對主體”。在哈貝馬斯看來，“同一”哲學的危機在于“一”如何能夠在不危及自身同一性的情況下成為“一切”(哈貝馬斯，2012)？巴門尼德堅持用非存在抗對存在，否定用“一”對抗“多”。普羅提諾認為，“一就是一切，但絕對不是(一切中的)一”。為了成為“一切”，“一”存在于萬物當中；但與此同時，為了保持自身，“一”又超越于萬物之外。哈貝馬斯進而認為，“形而上學當中充滿了諸如此類的悖論表述，因為從本體論的角度來看，形而上學徒勞地試圖把‘一’本身歸納為客觀范疇；但是，作為一切存在者的起源、基礎和總體，‘一’首先構成了一種視角，從而使得人們能夠把‘多’刻畫為不同的存在者”(哈貝馬斯，2012)。于是，“同一”哲學進而又促成了絕對否定性本體論的產生。否定性本體論的“一”，拒絕一切論證活動，也曾被馮友蘭稱為西方哲學的“負的方法”，即不能說它是什么，只能說它不是什么。巴門尼德的“存在之存在”論、斯賓諾莎的“觀念的觀念”，庫薩的尼古拉的否定神學，康德的純粹理性、黑格爾的絕對精神，本質上都是“負的方法”的產物。顯見，《易經》中的“無極”或“太極”、老子的“道”也可以看成是一種否定性本體論。周敦頤《太極圖說》:“無極而生太極，太極而生陽，動極而靜。靜極復動，一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。”這個“無極”也是不可言說，不能說它是什么，只能說它不是什么的一種“絕對否定性”的概念。老子《道德經》開宗明義地指出：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”(《道德經·一章》)老子在第四十二章又強調：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《道德經·四十二章》)可見，老子的“一”與“道”是有區別的，“一”是由“道”而生的。老子的玄之又玄的“道”也是不可言說，不能說它是什么，只能說它不是什么的一種“絕對否定性”概念。馮友蘭通過梳理，認為中西哲學柏拉圖傳統和儒家傳統，被稱為形上學本體論的路子，康德傳統和道家傳統，被稱為形上學認識論的路子，這兩條路子共同強調的“某物”，也是絕對否定性本體論的對象(馮友蘭，1997)。可見，無論中西哲學，從源頭上說，似乎一直便是一種“絕對否定性”本體論。西方哲學從“同一哲學”的本體論發展為“絕對否定性本體論”，進而使經過四次飛躍的理性基礎陷入了非理性的深淵。胡塞爾曾對人們曲解康德以及超越論哲學先輩的“最內在的動機”，導致超越論哲學出現完全沉沒的危險，深表擔憂(胡塞爾，2013)。胡塞爾的擔憂看來是有理由的，這還可以從西方的“同一哲學”到現、當代哲學思想的四度“提升”中，窺其一斑。

(三)“同一”哲學與西方哲學思想的四度提升

“同一”哲學遭到了現代哲學的批評，更遭遇了后現代主義的猛烈抨擊和全面解構。西方哲學思想史上，一般所指的“近代”是指笛卡爾到黑格爾，“現代”是指黑格爾至今。自黑格爾之后的現當代哲學，出現了唯意志主義、實證主義、新康德主義、直覺主義、分析哲學、現象學、存在主義、解釋學、西方馬克思主義、實用主義、結構主義、解構主義等新流派，它們帶來了西方哲學兩千年來最為深刻的思想方式的變革：反形而上學、反基礎主義、反主體主義、向語言的轉向，對境域的關注等等，既令人耳目一新，極大地豐富了人的哲學思維；同時也使得通常所理解的哲學在自我批判中失去基礎和視域，并且幾乎都不約而同地要求與“同一”哲學徹底決裂。西方現代哲學從海德格爾開始，宣告不僅與本體論，也與絕對否定性本體論哲學勢不兩立，并希望用“現象”的“一元論”來取代“同一哲學”的“二元論”(薩特，1987)。在海德格爾看來，現象是什么，就絕對是什么，“此在”是世界萬物展露自己的場所。維特根斯坦認為，世界是我的世界，這表現在語言(我所唯一理解的語言)的界限就意味著我的世界的界限。世界和人生是一回事(維特根斯坦，1996)。人生問題的解答在于這個問題的消除。即使一切可能的科學問題都已得到解答，也還完全沒有觸及人生問題。當然那時不再有問題留下來，而這也就正是解答(維特根斯坦，1996)。“整個現代的世界觀都是建立在一種幻覺的基礎上，即認為所謂的自然律是自然現象的解釋。當代人們站在自然律面前就像古代人站在神和命運面前一樣，把它視為某種神圣不可侵犯的東西。世界是獨立于我的意志的”(維特根斯坦，1996)。霍克海默、阿多爾諾認為，那種既“是其所是，同時又向非其所是轉化”的辯證法，是軟弱無力的，充其量只不過是一種“恐懼的嘶喊”，這種“恐懼”正是“恐懼本身所帶來的二重性和同義性特征中發展起來的”，繼而“把令人毛骨悚然的事物化為神圣”；“人類只能假想唯有在其無所不知之時，方能最終擺脫恐懼，獲得自由。這便是人們祛除神話進程的決定因素，神話把非生命與生命結合了起來，啟蒙則把生命和非生命結合了起來。啟蒙就是徹底而又神秘的恐懼”(霍克海默，阿多爾諾，2006)。哈貝馬斯指出，“神話和巫術中所透露出來的對于難以控制的危險的恐懼，反而在具有控制力量的形而上學概念中扎下了根”(哈貝馬斯，2012)。這些企圖把“同一哲學”連根拔除的批判，也導致了科學哲學以及后現代主義哲學等的興起。科學哲學認為，傳統哲學因邏輯與詩攪混、理性的解釋與比喻攪混、普遍性與類似性攪混而受到傷害，導致空洞的空話和危險的獨斷論，這樣的獨斷只不過是將一些不可并存的成分混合在一起的“古怪雜物”。“經由類比而造成的有害錯誤是一切時代哲學家的通病”(賴欣巴哈，1983)。通常來說，“后現代”不是一個時間概念，更多的是指“后現代性”，但仍然有著時間上的規定，是相對于現代而言的。關于后現代，有兩種不同的理解，并進而呈現出對于后現代主義的兩種不同的哲學傾向。在一種意義上，“后現代”是指“非現代”，表明了與現代和現代性的徹底決裂，是“一種舊的東西的終結和新東西的來臨”；在另一種意義上，“后現代”被理解為“高度現代”(hyper-modern)，是對現代的繼續和強化，后現代“不過是現代主義的一種新面孔和一種新發展”(馮俊，2003)。無論后現代是對現代和現代性的全盤否定、徹底決裂，抑或是對現代和現代性的繼承和發展、繼續和強化，對后現代持不同態度和見解的后現代主義，有一個共同而顯著的文化特征，就是均顛倒文化的原有定義，反對傳統標準文化的各種創作原則，揚棄傳統的語言、意義系統、形式和道德原則。后現代主義者通過對科學主義、基礎主義、整體主義、本質主義和偏狹性的全面轟擊，提出了“去中心化”、文本主義、解構主義、符號主義等的明確主張，進而宣告“同一”哲學和絕對權威、絕對真理、絕對精神、絕對價值的絕對“死亡”。

在我們看來，在鄧曉芒所說的西方理性的四次飛躍中，正是“同一哲學”的不斷深化、系統化的過程。從“同一哲學”到現代和后現代哲學，整個西方哲學思想還經過了四度提升。首先是當笛卡爾認識到“思”是屬于“我”的一個屬性，嚴格來說，“我”只是一個“在思維的東西”，也就是說，“一個精神，一個理智或理性”。因為“如果我停止思維，也許很可能我就同時停止了存在”。因此，笛卡爾認為只有“我思”是不容懷疑的(笛卡爾，2008)。從笛卡爾在普遍懷疑中提出“我思，故我在”，到康德在“批判的時代”展開系統的“批判”和黑格爾“對事物作思維著的考察”，使“同一哲學”達到了一個前所未有的高峰。其次是康德以“我之存在之意識同時即為在我以外其他事物存在之直接的意識”(康德，1960)，破除了笛卡爾“我思”的存在。薩特進而認為，“反思一點也不比被反思的意識更優越”(薩特，1993)。其三，阿多爾諾認為，如果康德的先驗主體必須依賴物質，即統覺的相反一極，進而徹底顛覆了“同一”哲學整個主觀構造，使得關于“某種不變的東西、某種與自身同一的東西的觀念也就崩潰了”(阿多爾諾，1993)。正是基于阿多爾諾的這一批判，一方面使得“同一”哲學幾乎顯得名譽掃地，也使得后現代主義開始重新評估一切價值，并走向了“多中心主義”，整個西方哲學出現了語言哲學的轉向。其四，在語言哲學的轉向中，正如羅素在品評維特根斯坦的“邏輯哲學”時所言，“不管它是否證明就其考察的問題提供了最后的真理，由于它的廣度、視界和深度，確實應該認為是哲學界的一個重要事件”(維特根斯坦，1996)。或者可以認為，這是對西方哲學思想的迄今為止的最后一度提升。維特根斯坦指出，全部哲學都是一種“語言批判”。凡是能思考的東西都能清楚地思考，凡是可以說的東西都可以清楚地說出來(維特根斯坦，1996)。哲學中唯一嚴格正確的方法是：除了可說的東西，這些東西如自然科學命題那樣，是與哲學無關的某種東西，就不再說什么。對于不可說的東西我們必須保持沉默(維特根斯坦，1996)。當他把整個現代的世界觀都指責為“建立在一種幻覺的基礎上”，認為“世界是獨立于我的意志的”(維特根斯坦，1996)。在他對西方哲學最后一度的提升中，以“同一”哲學為基礎和起始的整個西方哲學正是自此走向“終結”。

問題繼續在于，雖則“同一哲學”在現代哲學和后現代哲學的圍追堵截中，的確動搖了根基，然而，不僅“同一哲學”的貢獻是不可磨滅的，而且，其本質和靈魂依然在哲學思辨中作為某種“基因”，成為哲學思考和探索的某種“路徑依賴”式的存在而存在，并發揮著不可替代的作用。不僅是笛卡爾的“我思”，康德的純粹理性、實踐理性、審美理性，黑格爾的“絕對精神”是“同一哲學”的產物，而且，馬克思的“自由理性”、海德格爾的“此在”、維特根斯坦的“語言批判”、哈貝馬斯的“交往理性”等等，也都是在尋求探索某種“一”，或者可以認為是“此在”的“一”。如果說全部哲學從形而上學到后形而上學，從古典主義、現代主義到后現代主義有什么原則性區別的話，則只不過是前者過于強調絕對性、基礎性、一元性、“一致性”，后者則過度強化了多樣性、多元性和“差異性”。自由問題是馬克思主義哲學中的一個基本問題，人類的自由與解放始終是馬克思終身為之奮斗的偉大事業；因此，馬克思主義的“自由理性”可以看成是馬克思主義的“硬核”。馬克思主義自由觀，既強調了每個人的自由，也突出了一切人的自由，是“每個人的自由”和“一切人的自由”的有機統一(馬克思，恩格斯，1979)。當馬克思把“自由王國”推向“真正物質生產領域的彼岸”時，也就是在把“此在”的“自由”推向了一個極限，也就是在“自由”的“多”與“一”的辯證運動中，把“自由”推向了“一”，進而可以看成是一種真正的“理性”的自由，或者說是一種真正的“自由理性”。這種“自由理性”表明，“此在”的每一個人的自由發展，必須以一切人的自由發展為條件，且“工作日的縮短是根本條件”，不然，永無可能有“此在”的自由。在海德格爾看來，必須把存在從存在者中嶄露出來，以解說存在本身，這正是存在論的根本任務(海德格爾，1999)。海德格爾本質上深受“同一哲學”形而上學的影響，他的“存在”也只不過是在“多”與“一”的對抗中把“此在”推向了一個極限，推向了“此在”意義上的“一”。維特根斯坦“語言批判”的本質，亦如康德所說的是方法論意義上的，其目的是為了劃定語言或言語的經驗限界，進而為思想劃定明確的界限，劃清可言說和不可言說、必須保持沉默的東西的界限。也就是說，維特根斯坦的“語言批判”是在語言的“多”與“一”的對抗中，把“此在”的語言、言語、邏輯能力推向了極限，推向了“邏輯哲學”意義上的“一”。所以，他在《邏輯哲學論》中反復強調：“邏輯之所以是先天的，就在于不可能非邏輯地思考”。“唯一的邏輯常項就是一切命題根據它們的本性所彼此共有的東西。”(維特根斯坦，1996)顯見，一切命題本性所彼此“共有”的東西，在“同一哲學”意義上說，這種“共有”也可以認為是一個“一”。當然，這個“一”是海德格爾“此在”意義上的“一”。哈貝馬斯的“交往理性”和“生活世界范式”也可以看成是“此在”的“一”。哈貝馬斯繼承了胡塞爾關于生活世界的思想，結合許茨對生活世界概念的現象學分析，同時受奧斯丁、塞爾和維特根斯坦語言哲學、韋伯的社會合理化理論、皮亞杰認知心理學的個體化理論以及馬克思的社會批判與西方馬克思主義物化批判理論等的影響，建構了以語言為媒介的主體間交往互動的生活世界范式以及系統和生活世界雙重架構的交往行動理論。生活世界既是行為人在他所界定的客觀世界、社會世界與主觀世界三個世界的交往行動背景，也為這三個世界的重新統合提供了可能。三個世界整個地構成了一個在交往過程中共同從屬的關系體系(哈貝馬斯，1996)。“如果我們從寬泛意義上把社會看作是由符號建構起來的生活世界，那么，社會的形成和再生也就的確只能依靠交往行為。”(哈貝馬斯，2012)生活世界是“由文化傳統和制度秩序以及社會化過程中出現的認同所構成的。所以，生活世界不是什么個體成員組成的組織，也不是個體成員組成的集體。相反，生活世界是日常交往實踐的核心，它是由扎根在日常交往實踐中的文化再生產、社會整合以及社會化相互作用的產物。”(哈貝馬斯，2012)。從哈貝馬斯的這些論述中，可以看出，交往行動以言語為媒介，言語行為具有獨立性，言語行為中的交往理性是要說明言語本身包含著一種非強制的共識，言語行為能夠自我解釋，具有一種反思結構，參與者雙方都可以批判檢驗各種主張，并以主體間相互承認為基礎達成共識。語言不僅能夠表達一個真實性的命題，當我們學會一種語言，就意味著我們懂得如何使用語言，與他人協調、達成共識，以及如何說服對方相信自己，因而言語行為同時還包含著命題真實性、規范正確性、主體真誠性等多種有效性要求。如果說維特根斯坦把語言和言語能力推向了一個極限，那么，也可以認為哈貝馬斯的“交往理性”是在把以語言為媒介的“交往”能力推向了一個極限，既找到了言語本身包含著的一種“非強制的共識”，也為交往實踐找到了一個“硬核”或“核心”，即由客觀世界、社會世界與主觀世界三個世界統合而成的交往行動背景——“生活世界”。而這樣的“共識”和“硬核”，就既可以看成是“一”的“此在”，也可以看成是“此在”的“一”。正因為此，可以認為哈貝馬斯的交往理性是介于先驗論和經驗論之間的，在德國倫理學家E.M．恩格斯看來，哈貝馬斯走的正是這樣一條調和折中的道路(E.M．恩格斯，1980)。對于“同一哲學”具有決定性意義的批判來自于后現代主義，特別是如漢娜·阿倫特所強調的關于人的“復數性”存在。西方研究阿倫特的著名學者瑪格麗特·卡凡諾曾指出，與自柏拉圖以來的孤寂思想家所打造的哲學傳統，把人看成是一單數存在的抽象主體不同，阿倫特的復數性概念強調，人不是一個人，也不是作為抽象的類，而是作為無數人中的一個人，與他人生活在一起。在她看來，如果人不是彼此差異的——每個人也不同于現在、過去和將來的其他任何人，那么就不需要言說或行動來讓自己被理解，只要用手勢或聲音來傳達直接的、同一需求或欲望就夠了(卡凡諾，2012)。阿倫特顯然陷入了康德意義上的“二律背馳”，如果把她的復數性概念當成“正題”，那么“反題”同樣成立，亦即如果人不是同一、類的乃至于是抽象的類的存在，她所論及的人們彼此間的言談與行動被彼此所理解也是絕對不可能的，甚至于彼此的言談與行動也不會發生。而且，還必須要看到的是，如若這個世界的“同”是因為“不同”，“不同”是因為“同”，相異律與同一律是等價的，那么，包括漢娜·阿倫特在內的后現代主義者所強調的“復數性”、復多性、多樣性、多元化，就只不過一種“同一哲學”所強調的“同一”問題的一體兩面而已。

黑格爾曾強調指出，“哲學史上所表現的種種不同的體系，一方面我們可以說，只是一個哲學體系，在發展過程中的不同階段罷了。另一方面我們也可以說，那些作為各個哲學體系的基礎的特殊原則，只不過是同一思想整體的一些分支罷了。那在時間上最晚出現的哲學體系，乃是前此一切體系的成果，因而必定包括前此各體系的原則在內”(黑格爾，1980)。在我們看來，黑格爾基于“同一哲學”所得到的關于哲學史和哲學體系問題的判斷和結論，基于前述對于中西哲學中“一”和“同一”的研究和探討，今天仍可適用。如果說“同一哲學”所強調的“同”是因為“不同”，“不同”是因為“同”;“同一律”和“相異律”是可以“同時共在”的。沒有一物不“同一”，與沒有一物不相異，是等價的，具有同等的意義和價值；那么，后現代主義所強化的“差異性”與“同一哲學”所強調的“一致性”不僅具有同等價值，也具有“同一”意義。或者可以認為，前者如庫薩的尼古拉、斯賓諾莎等強調的是“彼在”的“一”，而后者強化的只不過是“此在”的“一”以及“此在”的“一”所必然衍生而出的差異性、復數性、復多性。

綜上所述，如果哲學上的“一”可以內生出聯系和差別、一致性和差異性兩個重要的內生變量，而且，“多等于多，多即是一，一即是零”可以成為整個哲學體系的通式，那么，哲學史上所表現的種種不同的思想體系，究其根源，則在于自由和意志自由原當是強迫的。首先，“自由的強迫性”表明，我們沒有不自由的自由。這是因為，其一，自由是一種內在必然性，正是因為自由意志有著無限自由選擇的可能性，所以才選擇了不選擇，選擇了這種具有“內在必然性”的自由。其二，正如維特根斯坦所強調的，“意志自由在于不可能知道尚屬于未來的行為。僅當因果性像邏輯推論一樣是一種內在的必然性，我們才能知道這些行為。——知與所知的聯系是邏輯必然性聯系的”。如果沒有掌握這種“內在必然性”，不能像邏輯推論一樣推演出這種“內在必然性”，自由必定是自愿的(維特根斯坦，1996)。自愿的自由，往往是黑格爾意義上的“形式的自由”，至多是康德意義上的“消極自由”。其三，內在必然性是絕對運動的產物。內在必然性的自由，本質上必須是一種無限的自由。這也正是康德關于人的自由和行為的必然性相一致的“自由和必然共存說”的基本內涵和立論根據。擁有了這種“內在必然性”的自由，自由不僅是無限的，也必然是強迫的。其次，自由的強迫性既意味著一與多、聯系與差異、一致性與差異性的“同時共在”性，也決定了善與惡的并存性。也正是因為善惡的并存性，決定了黑格爾所說的實體性的統一，即最高“實體”只能是排除了惡的“善”。從這個意義上說，巴門尼德用非存在與存在，薩特用虛無與存在對抗“多”與“一”，是因為始終未認識到，惡只能是也必須是善的邊角料，因為“善”是以“存在”為最高尺度的，而“惡”在黑格爾那里只是一種否定性。因此，“善”也是“強迫”的，相當于康德所說的“絕對命令”。這時的“善”即是“一”，“一”即是“零”，“‘零’存在”便是揚棄了一切“惡”且涵容了所有善的本質、本性的一種“至善”，一種真正“自由”的“存在”。這還可以被認為是通常所謂的人性論領域的“人擇原理”，因為人性若非如此，就不可能尚存在“人性”去可持續地談論它。同時，也應當看成是胡塞爾所說的超越論哲學需要繼續光大的“最內在動機”。下文根據我們所說的“哲學通式”以及虛數i與-i的導出，還可以看出所謂的“多”也只不過是i與-i經由“對稱操作”以及對稱性泛化的結果。因此，本質上，后現代主義所強調的“差異性”與“同一哲學”所強調的“一致性”不僅具有同等價值，也具有“同一”意義。由此深入，一致性是存在的理由，差異性是活力的源泉，當可以成為中西方哲學幾千年來思想探索實踐的核心表達。