序言

文化不是文“花”，文化管理重在“化”。

由此決定了，文化路，必然地是一條幾無終點的“長征路”。文化長征，對于任何一國、一族、一區、一域乃至于一家，等等，都可能注定是一場文化苦旅。

這首先是因為，要科學、準確、客觀地了解和掌握文化的本質、運行機制、基本規律，要對文化展開管理或治理，就必須深入了解和理解整個人類的文明史、思想史、哲學史。

文化管理本質上是對組織內部長期積累和積淀下來的集體意識和無意識的管理或治理。組織文化正是組織內部的這種集體意識和無意識——一股潛藏于組織內部的強大的、無形的力量，即管理視閾的“文化”。所以，1975年Harrison首創文化測量工具時，針對的正是“組織意識”(Organizational Ideology)的測量。事實表明，任何一級組織內部的集體意識和無意識，如不加以有效地規馴、引導和治理，很多時候極有可能是致命的。管理學上所謂的“組織生命周期”“黃炎培周期律”以及文化“公地悲劇”的存在，很大程度上正是組織內部的這種集體意識和無意識所導致的必然現象。

為了加強文化意義上的集體意識和無意識的研究，并把文化從靜態的功能性研究推向動態的規律性的研究和實踐，我們偏向于文化的“實踐性”定義，即把文化看成是由價值、信仰、習俗、習慣等相當于內在或者說是潛在的規則，即內在制度(潛規則)與知識、語言、法律、禮儀、符號等大體上處于物化或者是外化狀態的外在制度(顯規則)所構成的規則系統“互動的和”。這是因為，這一定義意味著，實時地流動、遷變的文化機體內，所謂的“文化”，可以由“外在制度”“內在制度”及二者“互動的和”這樣三部分內容構成。基于此定義，既可以進一步明確文化動力的來源問題：即“內在制度”與“外在制度”，特別是它們所“互動”出來的那種“和”的狀態；而且，通過本研究的努力，也可用以深入剖析吉登斯的社會“結構”理論及哈貝馬斯的交往行動理論和生活世界范式，可用以深入解讀哈耶克所闡發的“第三范疇”，還可與社會資本、社會質量等當代社會理論概念深度接域。如果文化動力更主要地是由“互動的和”部分生發的精神力量，那么，社會資本、社會質量、社會結構乃至于哈耶克所說的對于社會現象研究具有極端重要意義的“第三范疇”研究，也就都進入了我們所定義的文化視閾。并且顯見，特別是這一“互動的和”部分，經過長期的沉淀和累積，就可能成為一種集體意識和無意識。

集體意識和無意識的普遍性、特定性、遺傳性決定了，文化管理或治理幾乎成了一種如哈耶克針對“有機的復雜現象”(phenomena of organized complexity)問題時所說的“絕對困難”。盡管文化是什么的問題，迄今未能達成共識，但是，隨著文化管理研究和治理實踐的不斷深入，特別是在具體工作中遭遇窘境或陷入困境的人，大多在有意或無意間都體察到了文化和文化工作的特殊性，并且可能或多或少地都開始贊賞哈氏的另一洞見：文化既不是人為的，也不是自然的，而是一種“自生自發的秩序”。在我們看來，文化的“自生自發”性，一方面可以說明，任何一種文化，一旦成形定格，就可能具有極強的穩固性、遺傳性、自足性，因而看上去便具有自生自發性。也因此而使得運用通常的管理理論和管理工具、方法和手段，一旦遭遇文化，常常要顯得捉襟見肘。另一方面，這又可以讓我們深切地感受到，即便是文化在本質上的確具有“自生自發”性，也足可用以說明，迄今百有余年的文化理論研究，對于文化或文化動力的運行機理、流變機制和基本規律等很大程度上仍缺乏研究、了解和理解，對于以什么“文”來化以及如何“化”等問題，甚或停留在幾近于庫薩的尼古拉所闡發的那種“有學識的無知”，或者陷于因無視文化的“動態有機性復雜”而出現的“知識的僭妄”，對于任何一種文化的“原動力”及其傳導機制的研究，更是遲滯于淺層和淺表。進而，才導致了文化即便在現象層面也常常表現出“自生自發”性，以及如羅伯特·克利加德1992年在研究文化與發展二者關系的一部著作中所指出的，今天的文化理論和文化政策實踐之間，實際上既沒有也難以建立密切的專業聯系，更難以做出實質性的文化貢獻。

究其原因，可能正是因為我們未能找到文化形成的“初因”。在英國學者R.W．費夫爾看來，初因就是一種理解事物方式的主題，亦即是理解事物的出發點，是每一種理解事物方式所依賴的基石和基點。“初因”就如生命科學中的“基因”，正是因為生命科學發現了基因及其活動機理，我們才有重新設計生命的可能；找到了解釋和理解事物的“初因”——如果我們還能幸運地找到其活動規律，則將意味著我們不僅能夠理解所有的理解方式，而且也有可能對理解方式進行重組與重構。因而，文化的“初因”就可以進而看成是文化的“原動力”；而文化上“自生自發”現象的存在，則只能說明，人們可能迄今也未能找到正確的和積極意義上的文化原動力。

亞里士多德早就認識到，思維是自愿的還是不自愿的，一直是一個問題。在康德那里，意志自由是道德實踐的充分必要條件。叔本華堅信人的自由和行為的必然性相一致的康德學說。他在《論意志自由》中區分了自然的自由、智力的自由和道德的自由三種自由，基本結論是，在經驗世界，不僅自然的自由是不可能做到的，智力的自由和道德的自由也同樣，由于人的認識能力長期地或者只是暫時地受到了破壞，或者是由于外部環境在個別情況下扭曲了對動機的把握，自由便是不可能的。由此看來，文化作為一種“自生自發的秩序”而存在，還可用以說明，在文化上，人們的“意志”很大程度上是不自由的，甚或可以說是先天地不自由的。意志不自由的直觀的和現實的表現，正體現于人們在文化上往往缺乏批判和反思的精神和能力，這就可以進而理解，為什么批判和反思可以成為現代主義的文化主題，也成為后現代主義的有力武器。本研究進而認為，喪失了自由意志(主要是求“善”)、反思(主要是求“真”)、批判(主要是求“美”)的精神和能力，丟棄了對真、善、美的不懈追求，則文化動力將無從談起。因為，不論時代如何變遷，求真、求善、求美當是永恒的主題。因此，一般性的文化初因或基因，并非都能成為文化原動力，而只有那些具有自由意志(求善)、反思(求真)、批判(求美)精神的初因或基因，才有可能成為真正的文化原動力或其核心要素，并進而發揮出文化動力的功能和效用。

文化說到底便是自然的“人化”，或者如賀麟所說，文化是人化的“自然”。文化的，就是勞動的，實踐的，從來就在“人間”。由于康德、黑格爾等古典哲學們所談論的“自由”大都在“天國”，在整個人類思想史上，唯有馬克思主義在對古典哲學和資本主義的反思和批判中，讓“自由”進入了有血有肉的人的歷史的實踐長河，也讓我們認清了追求真、善、美的統一對于人的自由和全面發展的重大意義。馬克思主義的文化觀表明，沒有比共產主義社會昭示的真、善、美更值得追求的文化理想了，共產主義的真、善、美的理想，是真正的、內容意義上的文化原動力。因此，本研究所提取的康德“純粹實踐理性的動力”——“自由意志”(求善)，黑格爾“對事物作思維著的考察”——“反思”(求真)，哈貝馬斯“行動的合理性和社會合理化”——“可批判性”(求美)等文化原動力的核心要素，也僅僅可以視作形式意義上的文化原動力。

進一步的研究表明，自由意志(求善)、反思(求真)、批判(求美)能力的大小強弱，不僅直接決定了以價值“認同—認異”、“內斂—外張”為兩個對立維度建立坐標系區分出的凝聚力、傳播力、學習力、革新力等四種不同類型的文化軟實力的強弱，而且在很大程度上也決定了一區、一域、一族、一國在基于文化的實踐性定義而區分出的“超”(S)文化態、“合”(I)文化態、“和”(H)文化態、“純”(P)文化態等四種“文化形態”中的流變、演化狀況。基于此，本研究在構建以自由意志為核心、以批判和反思為兩翼的文化原動力模型的基礎上，試圖揭示在任何一個具有動態有機性復雜的文化機體內，文化原動力的核心要素：自由意志、批判和反思能力的大小強弱所導致的“超”(S)文化態、“合”(I)文化態、“和”(H)文化態、“純”(P)文化態等四種“文化形態”的流變趨向，以及在凝聚力、傳播力、學習力、革新力等四種“文化軟實力”中的傳導機制和基本規律，揭示文化原動力核心要素的傳播路徑和作用機理；進而，把文化原動力、文化形態、文化軟實力視作文化動力系統分析的主要途徑和基本要素，并展開基于多國案例的文化原動力及其傳導機制的研究。