二、學術與思想

記得上大學不久，我就為思想所吸引，現在回想起來，那個時候根本不懂什么是思想。這個現象在今天的大學生中依然存在，他們不懂什么是思想，卻為思想吸引。這不奇怪，思想是好東西，它能引領人走向光明，而追求光明是求學最本質的內涵。所謂思想教育，中國人理解為品德教育。這也是中國文化的特點。有思想也是有德性的表現，只不過不是品德之德，而是理智之德。有思想也就是中國文化所謂的“成德”。古代人講成德是很難的事，有思想也是很難的事。在中國，思想一詞往往被濫用，猶如“成一家之言”被濫用。

從理論上講，從事學術工作最主要的任務是提出新思想，可是中國學術被普遍認為思想貧乏。二十多年前，筆者讀王元化先生的書時，深為其“有思想的學術、有學術的思想”所折服，最近讀到一篇介紹王先生當年心路歷程的文字，說王先生當年思考得很苦，最后才提出“有思想的學術、有學術的思想”的主張。放眼中國學界，能夠達到王先生晚年境界的學人其實很少。

筆者現在已不贊成將思想與學術割裂的講法。所謂思想并不神秘，思想就是理性于具體對象上的運用。柏拉圖講獨立的理念，亞里士多德講質料與形式，任何存在都有其理性的法則，揭示其存在的法則，就是思想產生的過程。從這個意義上講，思想也可以等同于知識。只不過，揭示存在的法則并不是一件很容易的事情。前面提到中國古人于具體事件上有深刻的認識，這其中就有思想，只是這種思想不太容易被提煉，因為它運用的范圍太窄。而這些地方，中國人往往也不認為其是思想。中國人認為思想必須處理宏大問題，必須達到抽象層面，這種想法導致近百年中國向西方學習的過程，就是不斷將西方的理論觀點引進中國的過程，就是拿西方理論生搬硬套地解釋中國文明的過程，高明一點的則提出社會科學的本土化。

社會科學與自然科學最大的不同，在于其處理的是人的問題，人有地域文化的差別，如果認為所有的理論都可以通用，無異于承認所有的人都是一樣的；而如果所有的人都是一樣的，社會科學存在的必要性就沒有了，直接可以歸入自然科學范疇。當然，這不現實，不同的地域塑造了不同的人，誕生了不同的文明形態，社會科學理論必須立足于本土材料去構建，才能形成可靠且有解釋力的社會科學。當然，這并不是說西方的理論不用學，而是說如何向人家學習、學什么，但最重要的還是要分析、思考自身的材料怎么樣，以及如何把自身的材料講清楚。思想是不能脫離具體的社會實踐的。這一點對于中國人很難。

學術與思想的分裂，某種意義上可以理解為虛與實的分裂。中國人理解的學術都是實打實的，以筆者從事的歷史學而論，有所謂史學就是史料學的講法，這是典型的崇尚實證對學術的認知。而思想理論性的東西在中國人看來是虛的，覺得不可靠。虛與實在柏拉圖那里被視為觀察與思考的高級對象與低級對象的差異。實的東西是觀察與思考的低級對象，盡管有些低級對象認識起來也很困難，但就其存在的層次講，它依然處于低級的層面上，所謂事實層面。虛的東西是觀察與思考的高級對象，高級對象不再是事實層面，而是哲學理念的層面。從低級層面向高級層面的轉變，不是自然的過程，而是要進行哲學的思考與論辯。這個過程并非無法學習。韋伯講，當你學會給概念下定義的時候，其實已經是在進行理論的思維了。確實如此，當你給概念下定義的時候，你必須考慮這個概念的內涵與外延，必須將此概念與其他概念清晰地區分開，這雖是最初級的理論思維，但已經高于事實層面。但這個工作又并不能脫離事實層面去進行。事實上，概念就是對具體事實的抽象概括，事實不清，何來概括？

但這個問題在中國文化中解決得非常不好，前面講古代學人也想獲得對考察對象的清晰洞見，也想究天人之際，援天道以明人道，但他們并沒有發展起來一套援天道的方法。所謂天道，大致相當于柏拉圖講的高級對象，可古人在援天道的時候，只是簡單地將陰陽五行的框架套在人世間，這種思考問題的方式與今天將西方的理論套在中國問題上，其實是一個思路。確實，柏拉圖也存在理念高于現實的主張，現實不合乎理念，那是現實有問題。但柏拉圖對理念的獲得，卻不像古代中國學人那么容易，其間要經過哲人很辛苦的思考與論辯。

這就不能不講到古代宇宙論問題。熟悉早期文明史的人都知道顓頊氏的絕地天通，這最初是一個宗教、政治事件，但若考慮到宗教與哲學的關聯性，就不能不關注其對中國古代學術可能產生的影響。簡單草率地援天道以明人道，事實上是建立在天與人分離的基礎上的，其并不像柏拉圖那樣承認事實與理念之間存在內在的關聯。事實的存在必須合乎理念的要求。援天道以明人道，當然也想要求人道合乎天道，但這種要求并不是建立在天與人內在關聯的基礎上，天道并不是人的存在方式，而是建立在追求政治合法性的天命意識的基礎上。其本質是服務于政治實踐，而不是追求清晰的洞見。基于這種模式，追求古今之變的清晰的洞見，是不可能實現的。

天地分離在學術上所產生的后果，就是虛與實的分離。講虛的哲學也有理論意識，可惜很不成熟。比如老子哲學，也講“見之不得，聞之不得，搏之不得”，其講的是視覺、聽覺、觸覺所不及的對象，三者不可致詰，名之為一。感官所能及的是低級對象，高級對象不是感官所能及的，而是需要用靈魂去認識。在老子這里，感官不能及的對象，其直接訴諸本體之一，這個也是哲學，只不過跳躍性太強，從低級對象直接跳到了本體層面，實際上越過了高級對象這個層級，而直達本體，只能是“玄之又玄”，只能是“道可道，非常道”。也就是說，講虛的其實是真虛。今天看，理論是虛的，但理論不是無，它本身也是需要被認識的對象，而古代因為天地分離所導致的虛實分離，事實上取消了理論存在的空間。

而講實的哲學，則完全落在了現象界中，立足于現象界建立規則，而這種規則在根本意義上講是政治范疇，是具體的國家治理，而不是學術范疇。

前面講過，學術活動某種意義上是追求理智德性的過程，理智德性從哪里來，這是一個很重要的問題。西哲講理性來源于神，基督教講智慧源于上帝。在古代中國天地分離的框架下，講虛的一派，認為知是外在的，莊子有《知北游》，雖是寓言，但也反映了該學說認為知存在于人之外。而講實的一派，有儒法的差異，就偏重于法的這一派講，他們認為知為人所固有，只要能樸素就能獲得真知。所以法家傾向于給人民權利，使人民自治。道法兩派其實都不適合學術發展。重虛的發展不出對高級對象的認知，很容易蛻變為宗教神秘主義；重實的則不贊成學習、論辯、思考。而這兩派，就其旨趣來說，較儒家更接近于西哲與西方政治的追求，可在中國古代天地分離的框架下，都無法培養出真正的理智德性。

中國古代學術中，儒學不可能發展出類似西方的理性學術，盡管《中庸》講的“極高明而道中庸”的境界，是一個整體而非二分的格局。偏重于自然一面的道家與法家同樣發展不出基于理性的學術。今天的中國學術就是在這種知識傳統基礎上延續下來的。向往思想、推崇理論的學者往往奉行拿來主義，好一點講就是本土化，此求知旨趣至今未變。講實學的學者，奉行材料主義，追求嚴密考訂。于是，就有了學術與思想的分野，二者的分裂成為當然。這種分裂放在西方學術視野中，原本是不必要的。記得余英時先生講過，奉行實證的蘭克學派并不是不關切理論建樹，將蘭克學派等同于實證主義是中國人的誤解。這并不奇怪，任何認知活動都有一個文化背景，中國人眼中的蘭克是實證主義者，完全符合中國人對學術二分的文化背景。只不過這種文化背景演化為學術傳統，恐怕是近代以來的事情。原先的文化背景反映的是政治與哲學的分離，近代以來的學術傳統，反映的則是中國文化理性發展不成熟的事實，于學術上，則是尚未有能力建構自身社會科學理論的表現，并不是說學術真的應該劃分為學術與思想兩途。

就筆者所從事的歷史學工作而論，英國史家E.H.卡爾在給友人的一封信中講的一段話非常重要：

我得說當今許多歷史學家毫無生氣，因為他們缺乏理論。但是他們缺少的是歷史理論，而不是一種從外界予以的理論。他們所需要的是雙向交通理論。我不必告訴你說，歷史學家必須從經濟學家、人口統計學家、軍事學家等專家那里學習什么。但是，經濟學家、人口統計學家等專家如果只是在僅僅“一般的”歷史學家能夠提供的一種狹窄的歷史模式內進行研究工作，他們的研究將毫無進展。（《歷史是什么？》）

這段話說明，研究歷史缺乏理論，西方也是一樣。這實際上是說理論工作本身很有難度，認知的高級對象，即使是西方文化背景下的學者也不是輕易就能獲得。

我們常轉述馬克思講的一句話：“歷史學是一切社會科學的基礎。”以提高歷史學的地位。這個判斷是對的。前面講過，社會科學處理的對象是人，不同的地域群體有不同的文化傳統與行為習慣，建構社會的不同群體有不同的相互作用機制，這些都是社會科學要考慮的問題，而這些問題本身需要歷史學去說明。然就筆者的觀察，我們的歷史學在二分的認知模式之下距離這個要求還很遠，絕大多數的歷史學者缺乏概括事實、提煉概念并下定義的習慣，而如果沒有這一步，一切理論工作都無從談起。卡爾講的雙向交通理論其實非常重要，社會科學也是分科研究，分科的概念從梁啟超新史學就開始講，但分科之后并沒有取得分科應該達到的效果。對于中國學者來說，分科僅僅意味著對事實進行分別敘述，這不符合西方學術分科的理念，分科是為了闡述不同類別現象背后的理論，只有分科的情況下才能認識清楚現象背后的東西，才能認識到高級對象。雙向交通理論講的就是這個意思。做經濟史研究時，應了解基本的經濟理論，有了理論意識的經濟史研究，專門的經濟學家讀后才會有收獲，這樣的歷史學才能成為社會科學的基礎。

二分模式下所理解的學術，其實只是學術的基礎工作。就好像建房子，所謂的史料學只是為建房子打地基，而真正的學術工作其實是要在這個地基上建房子，而建房子的任務不能由單純的理論工作者來完成，必須還要有歷史學者來參與。如果歷史學者整天滿足于打地基，對于建房子本身沒有興趣，那么其所打的地基永遠是埋在地下的地基，理論工作者無法看清楚這個地基的輪廓，這個房子恐怕也很難建好。