一、何謂學(xué)術(shù)？

從事學(xué)術(shù)工作一定時間，如果不是為稻粱謀，不是為升官發(fā)財計，總是會問這樣兩個問題：什么是學(xué)術(shù)？為什么要有學(xué)術(shù)？這種帶有合法性性質(zhì)的自問，對于中國學(xué)者來說，是一個難題。單純從功能上講，并不很難回答，中國古代一直有學(xué)以致用的傳統(tǒng)，歷史學(xué)則有“資治通鑒”的提法。但近代以來又有了純學(xué)術(shù)的提法，所謂為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，有了用無用之用為自己辯護的思路。什么是學(xué)術(shù)，在王國維先生那里就被表述為，“學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒，即學(xué)焉而未嘗知學(xué)者也”（《國學(xué)叢刊序》）。后半句會令很多人讀起來不舒服，尤其是那種固守一隅、反譏他人之學(xué)不為學(xué)術(shù)的井底之蛙們。這個問題在民國時期比較嚴重，今天也還有。

王國維先生是大師級的學(xué)者，所以他能看得很全面，問題在于這個表述只是對學(xué)術(shù)應(yīng)該涵蓋的部分的表述，而不是定義性的表述，究竟什么是學(xué)術(shù)，還有可以進一步思考的空間。

就歷史學(xué)而論，“資治通鑒”指向于對其合法性的一種理解，司馬遷也曾有一個表述，所謂“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。今天很多人用“成一家之言”來概括自身工作的追求，確實如此，如果真能成一家之言，能言之有據(jù)、言之成理，就做學(xué)術(shù)而論，應(yīng)該是成功的。這個意識與普林斯頓高等研究院的格言意旨吻合，研究人員的唯一責(zé)任就是追求他們自己的研究工作。不過，今天很多學(xué)人存在對成“一家之言”的濫用，以為就某個問題表達一種意見，就是一家之言。這樣一種理解，事實上大大降低了成一家之言的難度。司馬遷將成一家之言置于最后講，前面還有究天人之際、通古今之變，這其中蘊含著不僅要對考察對象有全面的了解，還要追問其背后的深層的根源，如此方能成一家之言。《易傳》講成言于艮，艮者山也，山者通達天人，也就是說，通達天人是古人理解的成言的必要條件。今人所謂提出一個新觀點就是成一家之言的講法，某種程度上降低了中國學(xué)術(shù)的品質(zhì)。

通達天人對于學(xué)術(shù)意味著什么？筆者理解就是獲得對于考察對象的清晰的洞見。中國古人愛談易學(xué)，因為易是援天道以明人道之學(xué)，人道是學(xué)術(shù)考察的對象，援天道的目的是獲得對人道的深切了解，所謂明。古人所講的明或者察，就相當于西方哲學(xué)（以下簡稱西哲）所追求的清晰的洞見。只不過西哲追求清晰的洞見，不是依賴于援天道，而是依賴于理智，只是理智在根本上又依賴于且源于神的理性，源于光。如所周知，柏拉圖有著名的洞穴譬喻，一群人生活在洞穴中，他們只是通過幽暗之光投射自身于洞壁上的影子觀察自己，直到有一個人跑出洞穴見到了太陽，才發(fā)現(xiàn)以前的認識全是假的。如果沒有太陽，也就沒有清晰的洞見。

中國古人也講“學(xué)有緝熙于光明”，學(xué)是追求光明的，追求的是對人道的深刻洞見，只有追求到了這個洞見，方可謂成一家之言。事實上，古人的學(xué)術(shù)著述并不少，以史學(xué)而論，古人為了講清楚歷史，發(fā)明了很多種著述體裁，如編年、紀傳、典章制度、紀事本末、會要等。然在近代西方學(xué)術(shù)的觀照下，中國固有學(xué)術(shù)在培養(yǎng)清晰的洞見方面，是無法與西洋人并肩稱雄的。這是值得我們思考的。今天不少人跑到歐美讀學(xué)位，而中國國內(nèi)也熱捧漢譯西方學(xué)術(shù)名著，事實上都說明，我們技不如人。

何以技不如人？筆者以為這與我們自身文化有很大關(guān)系。古代中國人雖然也追求清晰的洞見，但并沒有真正搞清楚清晰的洞見何以能產(chǎn)生。所謂援天道以明人道，或者究天人之際，是不是就能產(chǎn)生清晰的洞見，這本身就是一個問題。如果我們問司馬遷獲得了關(guān)于古今之變的清晰的洞見了嗎，回答恐怕是否定的。我們不否認包括司馬遷在內(nèi)的古代杰出的史家，在講清楚古今史實的流變上有很大的貢獻，但講清楚史實的流變不能等同于對歷史變遷有清晰的洞見。歷史在不斷延伸，讀一遍《資治通鑒》至少需要半年時間，但讀完后恐怕不能形成關(guān)于其所敘述的千余年歷史的清晰洞見。讀一遍《史記》恐怕也不能獲得關(guān)于其所敘述的歷史的清晰的洞見。相反，倒是一些就事論事的史論作品，對于具體的歷史事件會有一些深刻見解。這種作品與今天講的對于某個問題的觀點很相似。

這里就有一個問題：為什么中國人在具體史事的論述上能達到深刻認識，卻不能在通常所理解的宏大的史學(xué)命題上形成清晰的洞見？也就是說，在處理細小對象上，中國人能看得比較清晰，而在對宏大對象的處理上則不能。這里就有一個文化問題，這跟日常生活中中國人精于算計，而疏于對宏大場景的認識，在認知上其實是同一問題。而在根本上講，這是一個德性問題，或者說是一個對智慧之源的不同文化認知的問題。

中國文化并不將理智視為一種德性，古代哲學(xué)講德性包含兩方面：一是道德德性，二是實踐能力。道德德性指向于倫理之善，所謂“仁義固爍于我”。實踐能力則指向具體的做事、治國以及技術(shù)上的發(fā)明創(chuàng)造，即實踐智慧。這些德性都是根植于我們自身的。西哲講德性講得比較完整，但都是從理性生發(fā)出來的，無論是理智德性、實踐理性，還是制作能力，都是以理性為基礎(chǔ)的，這個理性不是根植于我們?nèi)俗陨恚谟谕庠诘纳瘛?/p>

不同的德性文化，塑造出了不同的文明、不同的學(xué)術(shù)。中國古代學(xué)術(shù)，儒家對于何為學(xué)術(shù)有獨特的理解，做人是其關(guān)切的中心。今天，雖然已不再將做人視為一種學(xué)術(shù)，但做人依然是這個文明的一個重要關(guān)切，德才兼?zhèn)洌戮又鲗?dǎo)地位，做學(xué)術(shù)之前先要學(xué)會做人。以我所服務(wù)的浙江大學(xué)而論，有著名的竺可楨之問，其中第二問便是“將來做什么樣的人”。所有這些做人意識都是指向于傳統(tǒng)文明中的德性關(guān)切。這些指向就歸屬看，屬于西哲講的實踐理性論域，所謂倫理與政治之善，只是中國人從個人出發(fā)談個體德性，而西哲從實踐場景出發(fā)談個體德性，所以公正會成為其最重要的關(guān)切，而大度會成為最美的德性。這里的大度不是個人的慷慨，而是指向于對整體的觀照，該妥協(xié)的時候就要妥協(xié)。

學(xué)術(shù)也是一樣。今天講中國古代科技文明也很發(fā)達，所謂四大發(fā)明，無論對古代社會生產(chǎn)，還是對人類文明的推進，都做出了很大貢獻，這是事實。但這能否算是科學(xué)，其實是值得反思的。這種文明表現(xiàn)與古代中國講的第二種德性是聯(lián)系在一起的，中國古人就具體的事情進行思考，解決實踐中的具體問題的能力很強，但這與科學(xué)理論完全不是一回事，科學(xué)理論處理的是宏觀與整體的問題。落實到古代史學(xué)上，也是這個問題，古人在具體問題的認識上比較深刻，但卻沒有高明的史學(xué)。

從個人出發(fā)的德性，其能產(chǎn)生的光是有限的，不論是道德德性，還是指向于能力的德性。古代傳說講黃帝三百年，孔子解釋成黃帝的影響有三百年，這是有可能的。不過三百年對于整個文明史來說并不算長，后來還有多少人能了解黃帝的影響究竟是什么？就政治人物來說，華盛頓的影響我想一定會超過三百年，因為他的大度奠定了美國國家的理性政體，以后世世代代的美國人恐怕都會記住他的卓越貢獻。就學(xué)術(shù)人物講，中國古代最具影響力的人物是孔子，可真正受孔子學(xué)術(shù)影響的人恐怕并沒有很多，孔子只是作為文化標簽而存在了兩千多年。反觀古希臘三圣，他們真正影響了西方學(xué)術(shù)兩千年。就傳統(tǒng)中國文明與學(xué)術(shù)而論，筆者以為董仲舒的影響要大于孔子的影響。盡管后來宋明理學(xué)講繼承孔孟，開創(chuàng)出儒學(xué)的新境，但究其實質(zhì)而論，并未跳出董仲舒所奠定的傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的基本范式。

為什么古希臘三圣影響持續(xù)至今，中國古代董仲舒之學(xué)的實質(zhì)影響會超過孔子？筆者理解，就在于他們的學(xué)術(shù)有一個共同特征，即具有整體考察的視角。西哲毋庸多論，就董仲舒的學(xué)術(shù)來說，他將上古講的個人德性旨趣，轉(zhuǎn)化為天道旨趣，所謂道德律不再是個人對自己提問，而是從國家的角度提問，從天的角度提問。在古希臘三圣那里其實也有這樣的轉(zhuǎn)向，具體發(fā)生在柏拉圖的晚年。差別在于，西哲雖然轉(zhuǎn)向，但德性的具體內(nèi)涵并沒有變化，因此盡管近代雖有康德的轉(zhuǎn)向，但基礎(chǔ)的東西并沒有變。雖說有古今之爭，但無論是德性還是權(quán)利，都以理性為基礎(chǔ)。但中國在由個人向國家轉(zhuǎn)向時，其德性的內(nèi)涵也發(fā)生了變化，原先是基于個體德性建構(gòu)秩序，轉(zhuǎn)向之后則是由秩序要求規(guī)范德行。馬克斯·韋伯講儒教沒有類似新教的內(nèi)在張力。這種說法只適用于傳統(tǒng)中國的儒學(xué)，而不適用于早期中國，孟子講無四端即非人，其內(nèi)在張力是很強的。

韋伯某種程度上可謂洞悉了東西學(xué)術(shù)的根本差異，西方文明與學(xué)術(shù)有強大的理性為支撐，而中國文明與學(xué)術(shù)，幾乎沒有發(fā)展出理性。盡管中國古代人強調(diào)理的重要性，宋代人從皇帝到讀書人，都承認天下唯理為大，理學(xué)以理自名，不可謂不重視理，某種意義上也是重理性的學(xué)術(shù)。但遺憾的是，這個理并沒有真正的形上根源，其最高為天理。而天地之內(nèi)的理早就被用作對人文歷史的解釋，天尊地卑，乾坤定矣。所謂天理并不是真正的理性，其并不能脫離人而存在。這是東西方在學(xué)術(shù)思考上的最大的差別。

什么是學(xué)術(shù)？基于理性法則對于世界與人生的觀察與思考，以期達到清晰的洞見，其所形成的成果，便是學(xué)術(shù)。從這個意義上講學(xué)術(shù)確實沒有新舊、中西、有用無用的區(qū)別，只有處理對象的不同，只有理性程度的差異。只不過，不同的學(xué)術(shù)對于文明的塑造，對于文明的表現(xiàn)形式，會有不同。中國文明的表現(xiàn)形式是與中國固有的學(xué)術(shù)聯(lián)系在一起的；同樣，西方的文明也是與西方的學(xué)術(shù)聯(lián)系在一起的。

中國古代有一篇經(jīng)典性作品《中庸》，很值得認真研讀。其本意固然是為了闡述企求臻于圣人境界的君子之道，但如果將其中所講的德性換成理智德性，其同樣可以作為科學(xué)研究工作的原則與方法來讀。其中講“誠”，蘇格拉底講智性的誠實，也就是今天講的學(xué)術(shù)道德；其中講“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”，今天便作為學(xué)習(xí)方法來講；其中講“尊德性、道問學(xué)”，今天的科學(xué)要求培養(yǎng)真理精神、追求真理；其中講“盡性”，今天講發(fā)揚真理；其中講“率性之謂道”，今天講哲學(xué)是一種生活；其中講“君子登高必自卑，行遠必自邇”，今天講求學(xué)當循序漸進。這種類比其實告訴我們一個事實，中國古代有自己特色的學(xué)術(shù)，即所謂成圣之學(xué)，今天叫做人，所謂千學(xué)萬學(xué)，學(xué)做真人，這是中國學(xué)術(shù)的追求，只是我們今天將其視為文化。在這種學(xué)術(shù)上，古代中國人也發(fā)展出了一套理論方法，而這種理論方法在形式上可以與西哲追求真理的學(xué)術(shù)的理論方法相類比。唯一的差別是，其所獲得的學(xué)術(shù)成果會消融在個體生命的實踐中，而無法成為知識成果，像真正的光一樣，照亮洞穴的世界。后人講“天不生仲尼，萬古如長夜”，視孔子為一束光。光的譬喻古人常用，君子之光、天子之光，所有這些光都不是真理之光，而是人性之光。這種光也許能照亮個體幽暗的靈魂，但并不能照亮世界，這是東西學(xué)術(shù)處理對象的不同所致。當然，更重要的一個差別，是二者所運用的對于何謂知的認定法則不同，追求真理依賴的是邏輯，是理性，而追求圣人依賴的是情性，是心靈。

中國古代擅長技術(shù)，卻不能發(fā)展出科學(xué)理論，則是中國人理性不夠的表現(xiàn)。在具體問題上表現(xiàn)出的能力，其實也需要智慧，但這種智慧中國人不認為是源于外在，而認為是自身聰明的結(jié)果。這種認知不僅會造成自我膨脹，更重要的是遮蔽了對于理性的真正外在根源的認識。而缺乏這種對于理性外在根源的認識，就不可能對理性本身進行探索，發(fā)展出邏輯之學(xué)，從而為整個學(xué)術(shù)奠定基礎(chǔ)；當然，也不可能真正培養(yǎng)起尊重理性的科學(xué)精神。