四、內在超越

與早期儒家的神秘主義認知背景密切相關的一個問題，是所謂內在超越，追求內在超越被部分學者認為是中國文化的基本特征。據論，這是與西方宗教對照的結果，圣人天德，性理是天命之內化，從而達到內圣境界，超越自我，即為內在超越。從宋明時代人的精神追求看，這個判斷是可靠的。不過，這個基本特征是否真是中國文化的基本特征，或者說，這種內在超越是否應當如宋明以后所表現的那樣，則仍需要思考。

宋明以后的新儒學的基礎，筆者判斷是《易傳》，而這恰是基于與早期儒家不同的神秘主義背景而提出的性命學說，以此為背景，經過宋明儒學學者的提煉，確實很容易出現內在超越，但這種內在超越是否合乎早期儒家的宗旨，值得反思。孔孟無論如何不可能接受以理殺人，當然也不會接受無條件地服從于所謂理，這在根本上背離了早期儒家仁民愛物的宗旨，背離了中國文化講求公平正直的精神。孔子講殺身成仁，孟子講舍生取義，表面上看很符合為道義可以不惜生命的精神，但這種獻身精神只是在特定的歷史場景中的抉擇，而不是日常之道。如果對道義的暫時背離不危害到他者的生命，即便孔孟恐怕也不會選擇放棄生命。背離不等于違反，在亂世選擇沉默，是儒家所贊成的。事實上，孔孟都主張窮則獨善其身，有明哲保身的追求，這其中蘊含對自我價值的肯定：自我不保，中正之道何以傳呢？

就早期儒家來講，與其說是內在超越，不如說是對神性自我得以呈現的追求，而在其呈現的過程中，也很難用超越這個詞來形容道的追求者。神性自我是神與人的綜合體，其以神道立教模式下的圣人為典范。這種自我的呈現，既不是完全的神，也不是完全的人，而是神與人的綜合，綜合的結果就是眾所周知的中庸之道。儒家希望達到的只是中道，取得人心與道心的平衡，而不是超越于世俗，成為純粹的神性存在。然而達到中道本身并非易事，對善的洞察也非唾手可得，所以孔子開始講學習，希望從學習中獲得對善的領悟，實現中道而行。孔子講“不得中道而與之，必也狂狷乎”，或者進取，或者有所不為。總之，不能流于凡俗，流于凡俗的結果必然是自我的喪失。追求恰到好處地表現自我，顯然不能算是一種超越。當神性自我被祛魅，良知登場，人的道德實踐根本談不上什么超越，如果算是超越，也是對凡俗鄉愿的超越、對于小人的超越。

內在超越常常與內圣聯系在一起，然而“內圣”不是儒家的詞匯，而是出自《莊子》。事實上，從神性自我的角度觀察儒家，其并不存在內圣的問題。儒家之圣合內外之道而成，孟子的仁義禮智，也是合內外而成，仁義本于內，禮智主于外。孟子之所以講都是根于心，是因為其原先本于神性自我，還未得以進行內外的分疏。這中間已經包含了外王的向度，禮與智主要服務于外王，古代的圣人，是內圣外王的統一。神性自我、良知良能都不是單純的內圣問題。內圣外王命題的出現是與政治轉型聯系在一起的，是圣與王不能統一的結果。在上古德禮政治中，圣與王可以統一，內外的價值統一于神性自我之中，孟子做祛魅的工作時，也將其完整接受下來。隨著德禮政治向道法政治轉變，內圣與外王不再能實現統一，從內圣中不再能開出外王，超越的話題也因之而出現。

德禮政治是基于神性自我的政治，是基于圣人天德的政治。“德也者，得于身也”（《禮記·鄉飲酒義》），“德”某種程度上可以理解為自我之得。偽古文《大禹謨》講“惟精惟一”，《大學》《中庸》講慎獨，《五行》講能為一，君子可以慎其獨，用哲學語言表述則是，獨或者一，其實是自我的同一性，得一、誠獨，意味著獲得了自我。而這種獲得與神秘的“精”聯系在一起。天德者，天賦其精。《大學》講格物，是通過神秘修煉使精來。精來則能一，則能誠其獨，使自我呈現。在神秘主義語境中，禮智都本于內，致知所致的即是明乎善的能力；禮同樣如此，是自我的呈現。內圣與外王在其中是統一的，或者說內外之分并沒有意義。

道法政治不是基于自我的政治，而是基于公義的政治，是從天下之理出發的政治，內圣之中固然有對理的偏好，但內圣并不能開出完整的天下之理，禮有文質，是非難言，這都是世俗政治中內圣無法通向外王的障礙。由內圣得出的外王必然是威權主義，而這是道法政治所欲盡可能排斥的。真正的道法家都排斥圣人，他們將法治理解為民之命，這是從編戶齊民的社會角度提出來的，其更強調平等。儒家由自我出發，親親然后仁民的差序格局無法滿足人民追求平等的愿望。由儒家的觀念出發建構的道法政治模式，并不是理想的政治模式，所以，在世俗政治中，內圣很難開出真正的外王。

但對于莊子后學來說，其提出內圣外王有它的價值。真正的道法政治要求為政者摒棄私心，完全從公義出發制定法律，某種程度上可以認為，為政者只有排斥了自我才可以制定出好的法律，莊子學說正好可以滿足這個要求。莊子講“吾喪我”，喪失自我恰好可以用來制定法律，這樣制定出來的法律才能真正合乎公義，合乎天下之理。內圣的主要意義指向正在于此，當然還同時包含神性之知，以及對于天下公理的知。

這種分疏在講神性自我、講良知良能的儒家中建立不起來，引入這種分疏后，必然會產生自我與公理的沖突。孔子特別強調自我的界限，“己所不欲，勿施于人”，對自我的不恰當運用會導致公理的損害。西方學人討論自由，主要關切點亦在于此。但儒家顯然重視自我，儒家的道，如綱常倫理，原是從自我出發的。郭店儒簡《六德》區分門內門外，講“為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕朋友，不為朋友絕昆弟”，這都是重視自我的體現。而對于宋明儒學來說，他們強調天理，則又必然帶來對于自我的損害，因為他們的天理是建立在不合理的政治秩序上的天理，是三綱五常，其中又以君臣倫理為重，在這種天理之下的內圣，必然是滅失自我的內圣，這可以講是內在超越，但不符合孔孟儒家的宗旨。

綜上所述，借助靈知主義的神性自我觀念闡釋早期儒家學說，可以獲得更貼切的理解。基于圣王神道立教的觀念，早期儒家的成德學說中蘊含神性自我的預設，孟子對其進行了祛魅，提出了良知良能之說。基于早期儒學中神秘主義的線索，《大學》《中庸》應該是孔孟之間的文本，而郭店簡《五行》則處于思孟之間。另外一種具有神秘主義背景的文本《易傳》，在性、命、天的關系的認識上，與思孟學派很相似，但二者屬于不同的心性學說，《易傳》是性善論，孟子是心善論。早期儒家蘊含神性自我預設的學說，不應該用內在超越來描述，所謂內圣外王也不適合用來描述這種學說。后世儒家表現出的所謂內在超越，存在學派理路上的紊亂，背離了早期儒家的宗旨。