生命最初有一條原始的進化路線，然而在進化的路上，生命遇到了種種阻力，為了應對這些阻力，生命不得不開始改變自身。于是，生命的形態和功能就開始發生變化，當這種變化累積到一定程度時，新的進化分支也相繼產生。最初，生命只有一條進化的藤蔓，之后又長出了許許多多的支蔓，而藤蔓上的花朵顏色也從一種變成了多種。
然而，在漫長的歲月中，進化的藤蔓由一根主蔓變成了三根主蔓，它們分別對應了三大王國：動物王國、植物王國和微生物王國。同時，每一個主蔓都不甘寂寞，它們的周圍又分化出了無數的支蔓。生命的進化是在不斷地嘗試中展開的，而它的進化方向也充滿了偶然性。
變異是改變生命進化方向的主要因素，隨著微小變異的累積，一些生命就會偏離它們原來的進化方向而另辟蹊徑。沒有什么能阻止這些變異的產生，它們是生物適應環境時必然會產生的結果。因此，進化的方向雖然充滿了偶然性，但其中也包含著某些必然性。
1.進化是機械地前進，還是目的明確的“陰謀”？
用機械論來解釋被科學分離出來的那些系統是適用的，但用機械論來解釋未被科學分離的整體系統則是欠妥的。因為這樣的解釋忽略了時間，并將綿延拋出在外。機械論解釋的本質是什么呢？很明顯，它的本質是一種把一切都當成已經既定的，是把過去和未來當作可用函數來計算的現在。
按照這種機械論的假定，只需利用超人的智慧便能計算出過去、現在和未來。相信機械論的科學家都會按照這種假定行事。對這些科學家來說，機械論不僅具有普遍性，還具有客觀完美性。
拉普拉斯對機械論的假定進行了精確地闡述，他認為一種超人的智力如果能在某一瞬間知道自然賦予生命的全部力量，并且知道自然生命的全部形式，那么它就能把握一個與宇宙最大天體和最小原子的運動公式相同的公式。在擁有這種智力的人眼中，世界上不存在不確定的東西，他不僅能將過去看得一清二楚，也能將未來看得一清二楚。
杜布瓦·雷蒙表示：“當我們對自然的認知達到一個點時，我們就可能用一個數學公式來表示世界的普遍過程，這個數學公式是一個共時性微分方程，它作為一個巨大的系統足以將世界表示出來。而當這一過程完成后，我們就能利用這一公式計算出世界上任意一個原子在每個瞬間的位置、方向和速度。”
赫胥黎也表達過同樣的思想，但他的表述更為具體。他認為不管是有生命的世界還是無生命世界都是整個世界的一部分，而整個世界是由各種分子遵從既定的自然規律相互作用的結果，并且這些分子與構成宇宙星云的分子一般無二。如果將進化作為整個世界的基本前提是正確的觀點，那么據此同樣能夠確定：現在的世界事先就已經隱藏在了宇宙的蒸汽之中，我們利用足夠的智力，通過這種蒸汽分子的相關知識，就能預測出一個國家在某個歷史時刻的動物種群的情況，這種預測的準確度相當于說出人們在冬天呼出的水蒸氣一般。
這一學說同樣提及了時間這一概念，人們對時間往往是口是心非的，因為雖然他們說出了這一概念，心中所想的卻并非是它。為什么要這樣說呢？因為這里的時間形同虛設，已經失去任何效力，即使說出了它也相當于沒有它。
激進機械論是一種形而上學的理論。其中所描述的整體具有永恒性，這也是這一整體的基本條件。這個整體中的事物表現出明顯的綿延特性，但這樣認為也僅僅揭示了思維的弱點，因為思維不能在同一時間知道一切。但對我們的意識或經驗來說，它所謂的綿延卻與這里的綿延十分不一樣。我們將綿延當作一股無法逆行的水流，它不僅是我們存在的基礎，也是我們生存于世的根本實質。用普遍性的數學來描述世界只會向我們昭示一種令人眩暈的前景，同時也是毫無用途的。我們不能犧牲經驗來滿足一種科學系統的要求。這也是我反對激進機械論的理由。
同樣，出于同樣的理由，我也不能接受激進目的論。萊布尼茨的前定論是一種極端形式的學說。在這一學說里，生命與物體都是預先安排好的存在，或者說它們的存在是一種事前的規劃。但是，如果所有的東西都能被預見，同時宇宙中沒有任何發明、創造的話，那么時間則又會變成一種無用的東西了。目的論與機械論一樣，它們都假定所有的東西都是既定的或事先安排好的。因此，目的論與機械論的本質是一致的，它只是一種叛逆的機械論而已。目的論和機械論來自同一種推論，它們唯一的不同在于目的論自以為給我們提供了一盞向導般的明燈。
連續仍舊是一種表象，它與運動本身的性質別無二致。萊布尼茨在他的學說中，將時間削弱成一種知覺，這種知覺令人無比困惑，它的出現與人們所處的位置緊密相關。在真正的智慧面前，這種知覺會像迷霧一樣消散。
目的論和機械論都是沒有嚴格綱領的學說，它們允許我們在應用它們時可以隨意變通。實際上，對于機械論這一學說，我們既可以采用它，也可以拋棄它。那么什么情況該采用、什么情況該拋棄呢？如果世界上最微小的塵埃沒有沿著機械論預見的路線前行，并顯示出了某種自發性，那么機械論哲學便應該被拋棄。相反，如果最微小的塵埃一直沿著機械論預見的路線前行，并沒有表現出任何自發性，那么機械論哲學就應該被采用。在后一種情況下，目的論永遠不會被徹底性地駁倒，如果它的一種形式被世人否定了，那么它又會以另一種形式出現在我們面前。從本質上來說，目的論遵循心理學的原理，因此它極具靈活性。它可以不斷擴展自己的范圍，從而使自身具有綜合性。這種擴展范圍的工作可以一直進行下去，以致你一旦拒絕純粹的機械論，就會立刻接受目的論的觀點。因此，我所闡述的內容多多少少都會帶有目的論的色彩。正因如此，明確我們需接受或放棄目的論中的哪些東西是十分重要的。
首先要說明的是：在我看來，打破萊布尼茨的目的論，使其變成比較淺顯的碎片，這種做法明顯是錯誤的。或者說，這無異于向錯誤的方向更進一步，但是，這種趨向也正是目的論的趨向。目的論的理解是：如果人們將宇宙看作是某一種計劃的實現，那么這種觀點是無法用經驗來證實的。即使利用有機界的知識來證實自然中的一切和諧性也是并不容易的。
人類試圖去證明某些東西，而事實卻證實著相反的東西。大自然將生物聚在一起，不是一定會讓它們和諧相處。自然母親在每一方面規定好秩序的同時也會存在著無序，有進化的地方也必定有退化的地方。但是，無論是整體材料還是整體生命都不能證實目的性。目的論者始終會提出疑問：“若觀察單一的有機體，目的性不正符合事實嗎？有機體的各組成部分難道不是分工明確的？難道其中沒有存在著驚人的一致性？我們只看到無限的復雜，難道看不到其中也存在著完美的秩序？每個生物的存在難道不是為了實現其固有的計劃？”實際上，這就是將目的論變為零星碎片的過程。這種理論是反對外部目的性的思想。
而外部目的性的思想又是怎樣的思想呢？其實，這種思想主張生物是按照它們之間的關系而被安排就位的，即它假定青草之所以存在是為了讓牛羊吃掉，而牛羊之所以存在是為了讓豺狼吃掉。對很多人來說，這一切都是荒謬的。
與外部目的性相對的是內部目的性，這種思想表明，生物是為了自身而被創造出來的，而不是為了別的什么才被創造出來。生物的每一個部分都會為了整體獲得最大利益而同心協力。也正是出于這個目的，生物的各個部分才會被完美地組織在一起。這種理論便是被奉為經典的目的論。
目的論已經將自身縮小在了一個點上，它絕不會在同一時刻包含多種生物。目的論自以為通過縮小自身能減少自身受攻擊的面積，但是，這樣做反而增加了自身受攻擊之處。他們的理論或許看起來有些激進，但在我看來，目的性除了是外部的之外，便什么也不存在了。
2.進化中的發明創造只是舊元素的重新組合嗎？
現在，讓我們來研究一下那些復雜且和諧的有機體。據說，生物的每一個部分都會為了整體獲得最大利益而同心協力。這聽起來非常美好，但我們不能忘記這些事實：每一個元素都可能是一種特殊情況下的有機體，如果將這些小的有機體看作是整體有機體生命的一部分，或者前者從屬于后者，那么外部目的性原則便是成立的。因此，內部目的性的思想是不攻自破的。
于是，我們認為有機體是由多個組織構成的，每一個組織都為其自身而活著，甚至就連構成這些組織的細胞也是獨立存在的，為自身而活的。嚴格來說，如果個體的構成元素將自身歸屬于該個體，那么我們就可以不把它們看作是個體，只能將有機體這個名稱賦予該個體了。在這里，我們只能分辨出外部目的性。
然而，眾所周知的是這些元素都具有一定的自治性。例如，噬菌細胞可以獨立發展，甚至會攻擊滋養它的有機體；胚芽細胞除去體壁細胞可以獨立擁有自己的生命；在再生現象中，一個元素或部分元素若能顯示出超越其自身的特性，也可以被看作是整體的等價物。
在這里，我們的理論還存在著一些活力論的障礙。我們不應該責備這些理論，也不應該以問題來回答問題。活力原則或許解釋不了我們的問題，但它能為我們展示自身的無知；當機械論讓我們忽略自身的物質時，它便能站出來提醒我們。
但是，想要清楚地表達活力論的觀點并不容易，比如用以下的事實來表達它的觀點：自然界中不存在絕對的外部目的性和純粹的個體性。個體的組成元素也具有一定的個體性，如果個體遵循自己的活力原則，那么其組成元素也需遵循這種原則。然而，個體自身并沒有完全的獨立性，或者說它的獨立性是不夠充分的，其獨立性不能讓它完全脫離其他物體而存活。同樣，個體的獨立性也不足以讓我們賦予其“活力原則”。
世界上所有有機體之中，最具有個體性的有機生物是高級脊椎動物。一般情況下，高級脊椎動物都是由卵子和精子結合發育而成的。卵子由母體提供，精子由父體提供，卵子與精子結合后形成受精卵，受精卵發育成胚胎，最后胚胎生長成新的高級脊椎動物。受精卵是母體和父體的連接環節，新的高級脊椎動物同時具備父母雙方的部分性質。
充分考慮這一點，我們便能懂得：每一個有機體包括人的有機體都是由父母的聯合體發育而成。就這一點而言，個體的活力原則究竟是從哪里開始，又是在哪里結束呢？為了回答這個問題，我們需要追溯過去，直到與個體最遙遠的祖先相遇。直到這時，我們才發現，單一個體與它的祖先是相一致的，或者說它與祖先細胞的原生質的一小塊相一致。由此，我們能夠猜想：細胞原生質也許是生命系譜這棵大樹的根本。
一定程度上來說，這一個體不僅與其祖先相一致，也與其祖先的分支后代相一致。由此我們可以說個體與生物的整體是相聯合的，這種連接的紐帶雖然不可見，卻是真實存在的。由此可見，如果只將目的性規定在生物個體性上是沒有作用的。
如果生命世界確實存在某種目的性，那么這種目的性便包括所有個體的全部生命。顯然，每一個體都擁有這種呈現許多裂縫的生命，或者說呈現出許多不連貫性的生命。但是，無論怎樣，這一生命都不可能用數學來計算，也無法允許任何生物被個體化到一定程度。不過，這一生命不管如何不連貫，它畢竟發展形成了一個完整的生命。對此，我們可以徹底否定目的性，也可以提出另外一種假說。我們非常清楚這一點，即這種不連貫的生命最終將有機體的構成部分與其本身協調了起來，同時又將每個生物與整個生物群體協調了起來。但我們必須在徹底否定目的性和另外提出一種假說之間做一個選擇。
為了將目的性徹底粉碎，不讓它更容易被人接受。我們需要徹底否定這一假定，即生命都擁有固有的目的性的假定。如果對這一假定不做否定，那么我們就必須處理這一假定，處理這種目的性與徹底粉碎它的方式顯然是不同的。
激進目的論的錯誤與激進機械論的錯誤一樣，它擴大了人類智力中那些天然概念的應用規模。最開始，我們只會為了行動而思考。那時，對我們而言，行動是某種模型，而我們自身則是指導這一模型生成的設計師。我們會將所有的智力注入所設計的模型之中，并為自己的作品而感到自豪。如果一種行動已經成為必然，那么過多的沉思便是奢侈的。但是，今時不同往日，為了更好地行動，我們需要從策劃一個目的開始。于是，在行動之前，我們一般會先擬定一個完整的計劃，然后再制定完成計劃的相關細節。我們先完成第一步，然后才能以此為依據來進行第二步操作，接著以此類推。在這個過程中，我們需要想方設法從過去的經驗中吸收一些相同的東西，之后才能憑借它們預測未來。因此，不管有意識還是無意識，我們都必須利用因果規律。
我們的因果性思維越是敏銳，其數學因果性的形式就會越加明顯。思維的規劃要想變得具有更嚴格的必然性，就需要更多的數學依據。因此，我們只有沿著我們思維的傾向前進，就能擁有數學家的敏銳。但是，必須指出的是，人腦天然的數學傾向只是我們意識在順從習慣時所構建的一種無意識框架而已。這種無意識框架略顯僵硬，而這種習慣卻有著自己的目的。這一思維習慣的目的能夠指導我們的行動，或者是指導與重構模式相結合的運動。
我們不僅是天生的幾何學家，也是天生的藝匠。我們之所以是天生的幾何學家完全取決于我們是天生的藝匠。因此，人類的智力不是一開始就有的，而是為了滿足行動的需要一點一點形成的。從這個意義上來說，為指導我們的行動，智力會同時進行多種運動，比如它會進行規劃和計算，適時調整實現目的的手段，設想多種不同的集合形式等等。我們的思維趨向不同，對自然的看法也會不同。有人將自然比作一臺龐大而系統的機械，并認為這臺機械始終都受制于數學規律；有人將自然比作一個計劃的實現，它的每一步都是計劃下的行動。這兩種思維傾向產生了不同的結果，它們相互補充，且又同根同源，而其共同的根源則是生命的必然性。
如果以此為基礎，可以看出激進目的論和激進機械論之間的許多觀點是極為相近的。這兩種學說都否定這樣的觀點：在事物的發展進程中存在著一些不可預測的創造形式。在對現實進行考察時，我們發現機械論只關心重復的形式或相似的方面。因此，它受限于“同類相生”的自然規律。
我們越是去強調和凸顯機械論中存在著的幾何學，機械論本身就越是不會承認某些東西會被創造出來，即便是最純粹形式的東西被創造出來，它也不會承認。因為我們都是天生的幾何家，所以對那些不可預見的東西，我們是斷然拒絕的。但是，也不盡然。有時候，我們又會接受這些東西。這是因為我們也是天生的藝匠。藝術的生命是被創造出來的，藝術是一種天性的自發，它也象征著一種潛在的信念。
但是，與過多的沉思一樣，過多的進行無關利害的藝術是一種奢侈。我們很早以前便是藝匠，那時我們還沒有成為藝術家。在早期的藝匠生涯中，一切制造都依賴于重復和相似性，無論這種制造如何粗糙都是如此。自然幾何學是一切制造的支點，而一切制造所依賴的東西，即重復和相似性就像自然幾何學一樣。所有的制造依據的模型不是創造出來的，而是早已準備好的，我們只要依照準備好的東西進行制造，或者說依照這一模型進行制造即可。
即使是所謂的發明創造，也只不過是一些舊元素的重新組合，我們依據的是那些已經存在的元素，而不是全新的元素。而且，在制造過程中，我們始終要遵循一個制造原理，即“同類相生”的原理。總而言之，運用目的論的原理就如同運用機械論中的因果關系，最終總會引導出這樣的結論：所有東西都是已知的。由于這兩種原理應對的是同一個需要，所以它們以自己的方式表達了同一種意思。
3.了解進化的真實先要尋找其理式
目的論的原理與機械論的因果關系原理都運用它們的方式表達了它們的意思，同時這些方式也成為它們拋棄時間的理由。真正的綿延就像是一只巨獸，它一步步吞噬著一切事物，在吞沒一些事物的同時也在另一些事物上留下了齒痕。如果一切事物都是轉瞬即逝的，并且每時每刻都在發生著內部變化，那么同一個具體事實絕不會重復出現兩次。
雖然重復的事實不能在現實中重復兩次，但它可以在我們的思維中進行抽象的重復。這里被重復的就變成了我們感覺的側面，特別是我們智力的側面。這些側面之所以能在現實中被明顯地凸顯出來，是因為我們的行動只有在一次又一次的重復中才能完美地運行。因此，智力便會拋棄時間，將注意力集中于那些被重復的事物，并致力于將相同的事物緊密相連。智力討厭流動的東西，喜歡靜止的東西，因此它會將所遇到的一切都固化成靜止的事物。
我們生活在真實的時間里，卻很少去思考時間究竟是什么，因為我們的生命遠遠超越智力。我們感到一切事物包括我們自身都在進化，這種感覺使智力周圍形成了模糊邊緣，一種處于黑暗之中的模糊邊緣。而機械論和目的論卻不會考慮這種處于黑暗中的模糊邊緣，它們只會考慮智力中央那閃閃發光的明亮核心。
但是，它們忘記了一些事實：智力中央的明亮核心是由它那模糊邊緣不斷凝縮而成；我們必須使用整體的智力，不僅要使用流動之物，還要使用凝聚之物，才能真正把握生命的內部運動。
事實上，如果智力那模糊的邊緣真的存在，不管它多么纖細和朦朧，都比智力的明亮核心更加富有哲學意義。因為正是由于它的存在，我們才能確定智力的明亮核心，也才能確定智力是一種更廣泛力量的凝聚形式。正是由于模糊的直覺對指導我們的行動沒有絲毫用處，所以我們才能想象它既可以作用于生命的外在，又可以作用于生命的內在。
只要我們能打破激進目的論和激進機械論對我們思想的禁錮，真實就會像噴薄的泉水一樣涌現出來，一旦它達到了自己的極限高度，就會立刻降落下去，成為過去的存在。這時，智力的雙眼會一邊掃視它，一邊向后觀望。這就是我們內在生命的真實情況。
我們看到的是當前的種種行動，但我們總習慣于去發現這些行動之前的那些行動。一定程度上來說，當前的行動就是之前行動作用的結果。當然，我們也可以將一個行動看作是一個意圖的實現。就此意義來說，我們行為的演進過程中充滿了機械作用和目的性。如果我們的行動是由自己創造的，并隸屬于我們的個性，那么這些行動就是不可預見的，即使我們可以用先前的行動來解釋當前的行動亦是如此。我們通過一個行動可以實現一個意圖，但是這個行動作為一種當前的新事實，與那個意圖是不同的。那個意圖可以再度開始，也可以重新安排過去，但除此之外，它便不再擁有其他目的。因此，機械論和目的論不會顯示我們行為的內部視角，因為它們只是行為的外部視角。我們行動的智力性被它們無情地吸收掉，但行為本身可在它們之間游走，并且可以延伸到更遠的地方。但這并不說明自由行動是無常變化的，沒有理由的。
什么才是任意的行為呢？我認為任意的行為就是在多種方案中按照自己臨時的心意隨意選擇，并最終選擇其中之一。這其實并不是一種成熟的內心狀態，因此它也不是一種真正的演化。它只是一種對智力意志的模仿，無論這一論斷顯得多么似是而非，事實都是如此。
相反，我們真正的行為絕不會去偽造現實的意志，而所謂行為的現實的意志，指的是一種始終在演進發展并保持自身的意志，這種意志在演進中不斷發展，逐步成熟，最終發展成為真正的行動。在這一過程中，智力又會發生怎樣的作用呢？它只會將行動無限地分解下去，但始終無法獲得圓滿。而這些行動最終被分解成為無法被人們察覺的各種元素。雖然自由行動與這一觀念沒有一點相同的地方，但這種觀念的非通約性能用以界定行為的合理性。這就是人類進化的特征，亦是生命進化的特征。
我們的理性逐漸積累起難以更改的習慣，它往往會引導我們做出一些冒失和荒唐的事來。在一些時候，我們甚至會認為我們天生具有知道一切的權利，認為我們的理性已經具備了了解一切真理的所有要素。盡管如此，理性也必須承認它難以了解呈現在其眼前的對象。它的無知只在于，它不知道它的那些著名的分類表中，究竟哪一張表才適合眼前的新對象。
對此，我們的疑問還有很多：我們應該拉開哪一個抽屜并將這一新對象放入其中呢？我們應該為眼前的新對象穿上哪一件裁好的衣服呢？你可以選擇這個，也可以選擇那個，當然還可以選擇另外一個。但無論你選擇哪一個，它們都必然是已被想象出來和事先知道的東西。
為了解釋眼前的新對象，我們必須為它創造一個新概念，或者用一種新的思維方式來考察它，但這些想法都是令我們反感和不愉快的。然而，哲學的歷史本來就是存在的，它向人類表明了很多真實的情況，比如各種體系之間存在著永恒的沖突和矛盾；不可能用現成的概念來完美地解釋真實；衡量尺度的制造是必要的等等。
但是，我們的理性不會走絕對和極端的路線，而只會自豪而謙卑地宣布說，它的思考范圍只有相對的事物，而不包括絕對的東西。這番聲明使理性肆無忌憚地開始使用習慣的思考方式。所以，對于一切事物，它都會以不觸及絕對和極端為借口，而對其做出絕對的判斷。
柏拉圖的偉大之處在于，他是第一個建立“了解真實先要尋找其理式”之理論的人。那么，他的這一理論具體是什么意思呢？
舉例來說，一個人想要了解生命的真實，那么這個人就應該將生命的真實這一問題強加于一種已經存在、可隨意支配的框架之中。這就像是我們天生就具備了這些知識一樣，當我們要解答問題時，只需將這些知識找出來，然后用以解答這一問題即可。
事實上，這一信念對人類的智力來說是十分自然的。我們在解釋新事物時，總是會在腦海中搜索那些已有的知識和概念。這些知識和概念就像是一個個標題，可以作為這些新事物的類別。而我們要做的就是將這些新事物與這些標題一一對應，或者說，把新事物羅列在對應的標題之下。
一定程度上來說，我們人人都是天生的“柏拉圖”，因為我們在生活中或多或少都會運用他的這一理論來應對各種問題。
但是這種處理問題的方式也有不足之處。它的不足之處在各種生命理論中表現得最為明顯，沒有任何地方能與其在各種生命理論中表現出的不足相比。在普通脊椎動物的演化進程中，在人類及其智力的演化進程中，如果生命必須放棄那些不適應特殊組織形式的元素，或者出于無奈將這些元素轉移到其他發展路線，那么我們必定會重新審視生命，并且將其與智力再一次結合起來，這樣一來，我們就能把握決定生命活動真實性質的那些東西。顯然，這些東西不是別的，而是組成生命本身的全部元素。
在這些進化的過程中，我們智力的朦朧邊緣，或者說我們的直覺可能為我們提供幫助，它會一直圍繞在我們明確智力表現的周圍。因為這些看似無用的朦朧邊緣也是演化原理的一個重要部分，它尚未凝聚成人類智力組織的特定形式，只會看似毫無必要地圍繞在這一特定形式的周圍。除此之外，這一模糊的直覺邊緣還能是什么呢？
4.進化的結果是不完美的和諧
我們需要在直覺中尋找一些暗示，以便擴大我們的智力形式；同時，我們也需要吸取我們直覺的必要沖動，從而提高我們自身。要想對生命產生一個整體的概念，只將一些簡單概念結合起來是遠遠不夠的。因為這些概念早已在生命進化的過程中被拋在后面。
我們不能把局部當成整體，也不能把內容等同于形式，更不能把生命運作的副產品當作是運作本身。我們試圖給生命下一個完美的定義，從而幫助我們理解生命究竟是什么。于是，就有人在看到生命的同質性和異質性之后，將生命定義為這兩種性質的過渡。也有人會從自身那些并置的智力片斷中去尋找答案，這些人固執地用那些并置的概念去界定生命。然而，這些所作所為明顯都是我們的錯覺。或者說，我們在定義生命時完全走錯了方向。
我們把自己放在進化成熟的位置上，這顯然是一個主要的位置，但絕不可能是唯一的位置。我們甚至不需要在這一位置上保留全部的發現，因為我們在智力中只會保留一兩個用以自我表達的概念。我們總是會把局部當作整體的表現，甚至向外宣布局部已經超越了整體的表現。這種整體的表現不是別的什么，而是進化運動的表現。
實際上，即使用全部的智力來表現進化運動的實質也不算多，或者說還不夠。生命的進化還有其他終結點，智力只是其中一小部分，我們還需要為其補充其余所有部分。我們要將變化多端的種種元素當作是許多摘要，它們曾經以粗鄙的形式出現在這個世界上，卻保持著相互補充的特性。這時，我們才可能略微感覺到生命進化的實質，但即使如此，我們依然無法完全把握它。因為我們只能把握進化的結果，而無法把握進化這一產生結果的行動。
這就是生命哲學，這就是我們正在討論的東西。我們所討論的生命哲學在向世人宣布，它不僅要超越機械論，還要超越目的論。但是，我已做過這樣的陳述——生命哲學在一定程度上與目的論極其相似，而與機械論相去甚遠。如果進一步討論這一觀點，就能更加精確地表明生命哲學和目的論的相同與不同之處，這一點不會有錯。
我們的生命哲學與激進目的論比較近似，但生命哲學的形式更加模糊。在這種哲學中，有機界是一個和諧的整體，但這種和諧并不完美。在和諧下，還存在著眾多的不和諧。因為每個物種、每一個體都保留著某些普遍的生命沖動，它們會為了自身利益而利用這種沖動的能量，或者說它們擁有利用這種沖動的趨向。為了周圍的環境，這種沖動是極為必要的，這勢必也會產生種種的不和諧。
在這種沖動的作用下，每個物種或個體都會從自己的利益出發為自身考慮，這樣一來就不可避免地會與其他生命形式產生沖突。因此，世界上并不存在完美的和諧，和諧只會在原則上或理論上存在。
原始沖動是生命共同的一種沖動。我們越是向前追溯生命之流的源頭，生命不同的趨向就越是會表現得相互補充。一股風吹來時，它會因建筑的阻擋而分成不同的方向，但這不同方向的風始終都是同一陣風。所謂的和諧，確切地說就是互補性，這種互補性不能在狀態中被揭示，而只能在群體中和趨向中被揭示。
關于和諧，我們必須要指出一點，這也是常被目的論誤解的一點，即認為和諧在我們前面不如認為和諧在我們的后面。因為和諧不與我們共同的渴望相一致，它只與我們的沖動相一致。
對人類來說，給生命標注一個終點是毫無意義、毫無用途的。討論這個終點，就相當于想象出一個事先存在、或設想一個等待實現的模式。為生命提前設定一個終點就意味著承認一切都是既定的，也意味著人類能夠從現在預見未來。
生命的整體運動不僅僅是智力運動，為生命設定一個終點，就相當于將生命的整體運動當成了智力運動。但智力運動只是對生命靜止且片面的觀察，它是位于時間之外的一種運動。相反，生命的整體運動是在時間中發展和延續的。
我們在經歷了一段旅途之后，才能去回顧它，然后標示出它的方向，將關于它的記憶一一保存下來，再用心理學術語將其表述給人們聽。這個時候，我們會自豪地指著遠處的那個地方，將它說成是曾經追尋過的終點。對于自我生命的表達也應當如此。但是，對于即將要走的路，我們卻一無所知。這是因為這條路本來是不存在的，人類行走在上面便成了路。從本質上來說，這條路是人類行走的方向，除此之外，它便什么也不是了。因此，無論在何時何地，要解釋進化都需要借助一種心理學解釋，進化必須承認這種解釋的存在，因為從人類的角度來看，這無疑是最佳的解釋。然而，這種解釋只有在反思的時候才有價值和意義，除此之外，它便毫無價值和意義了。
若用目的論來解釋進化，我們一定不能將這種解釋當作是對未來的預期。因為這種解釋的方式是參照現在來觀察過去的。目的性的推論可能過多也可能過少，可能過分寬泛也可能過分狹窄。
而通過智力來解釋生命，則會極大地限制生命的意義。在進化的過程中，我們的智力已經被形成，它就像是從巨大的事物上切割下來的東西，也可以說，它是一種特殊的投射。這種投射對真實層次來說是必需的，目的論應該重構的或一次性觀察到的就是這種綜合的真實。
另一方面，世界上也存在著一種超越智力的機能。這種機能可以連接那些相似的東西，并利用它們制造出重復的東西。只要觀察到細胞的分裂和重生現象，我們就能明白這種機能究竟是什么。顯然，它是一種生命的創造。唯有生命的創造才能超越智力，并讓智力自慚形穢。這便是創造性的真實。無論在何種效應里，這種真實都能擴張并超越它自身的存在。
對創造性的真實來說，種種效應并不是事先就有的，因此，它不能將這些效應當作自己的終點。這些效應一旦產生就能對這一真實進行解釋，就像是再現模型的物品可以對其自身進行合理的解釋一樣。
總而言之，一種終極原因的理論，如果把自身限制在了這樣的框架中，即智力是歸因于自然的，那么這種理論走得還不夠遠。而如果這一理論假定自己現在的狀態中存在著意念性的事先存在的未來，那么它又走得過遠了。第一種理論錯在欠缺，第二種理論錯在過分，而第二種理論源自第一種理論。
我們必定要用綜合性的真實來替換智力，這種真實的綜合性越強越好。而對于綜合性更強的真實來說，智力不是整體，而只是一種局部，也可以稱為一種摘要。因此，若要問未來是什么，就會知道其實它并不是什么陌生的東西，它只是過去向當前的擴展，而當前中并沒有標記終點的未來。
那么當前又是什么呢？當未來實現的時候，它就能為我們清晰地解釋當前，而當前也能用來解釋它。從這個意義上來看，我們需要盡量把未來看作是一個終點，而且還應盡量把它看作是一種結果。
我們的智力會對其自身存在的原因進行抽象地觀察，因此它也有權按照其習慣的角度對未來進行抽象地觀察。如此一來，我們似乎便無法把握智力存在的原因了。生命的目的論要如何來確證呢？看來，它已經無法被確證了，因為它早已逃避了所有精確的證明。如果我們超出了生命目的論的方向，又會如何呢？
事實上，我們在離題之后做了些許必要的討論，又回到了我們根本性的問題上。利用事實是無法證明機械論的不足之處的，只有虔誠地信奉進化論的假定才能做到這一點。現在，需要表明的是，如果利用機械論不能充分地解釋生物的進化，那么即使利用目的性的經典概念也無法證明這種不足，更不用說通過稀釋或濃縮這些概念來證明它了。相反，我們不能停留在這些概念上，而是要向前走一步。
5.不同個體卻有相似器官，進化論還能相信嗎？
在討論生命時，我們說生命是一種沖動的延續，自生命誕生之時這種沖動就已經存在了。在漫長的進化過程中，這種沖動不斷分裂成不同的進化路線。經過一系列的自我創造，生命逐漸發展壯大起來。
在這種發展中，生物向著不同的趨向分離，這些趨向互不相容，因此成長才能超出一些特定的點。沒有任何東西能阻止我們的想象，生命的進化可能經歷數千個時代的形變才能完成，但又能發生在某個單一的個體上。當然，也可以不說成單一的個體，而說成任意數目的個體。這些個體相繼生存著，它們的發展序列呈現由低到高的形式。但無論在哪種情況下，進化都只有一個維度。
實際上，進化會出現在百萬、千萬的個體之上，它會沿著無數不同的路線前進，每條路線在向前延伸的過程中又會出現許許多多的岔路口，而每一個岔路口又會產生新的路徑，這樣不斷放射性地發展下去，乃至無窮。
如果我們的設想是正確的。沿著進化路線運作的原因若是心理學方面的原因，那么這些原因一定存在著某些相同之處。雖然它們的結果可能不同，但我們無法剝奪它們相同的東西，就像是久別的校友都保留著學生時代的記憶一樣。
一條道路可能通過分出旁支產生無數條道路，進化的道路也是如此。在進化的過程中，生命會一邊分離出許多進化的路線，一邊將一些元素分散出去。這些元素會沿著這些進化的支路以自己獨立的方式發展下去。盡管如此，能夠使這些元素運動繼續下去的仍然是生命最原始的沖動。
因此，生命整體的某些東西一定會存在于進化的不同部分之中。我們終究會通過一些特定的方式看清這些相同的元素。我們在生活中會有這樣的發現，一些截然不同的個體之間卻有著功能極為相似的器官。通過這樣的事例，或許我們就能將不同的生命中那些相同的元素看清楚。
我假設以機械論對生命進化的解釋是正確的。這樣做就意味著我們必須承認：進化是由一系列事件的累積才產生的。在生命身上發生的一個新事件如果對生命本身來說是有利的，或者說是對生命發生的有利事件的總和是有益的，那么它就會自然地被保留下來，成為這一生命的一部分。
如果事實真是如此，那么將兩種不同的事件相加，就會使兩種不同的進化達到相近的結果。但是這顯然很難成為可能。一條進化路線若是與另一條進化路線的差別較大，那么無論是外部影響還是內部變動都很難使生命造就同樣的器官。換而言之，進化的差別越大，它們造就同樣器官的可能性就越小。如果生命進化的分支根本無法產生這種相同的器官，那便更是如此了。
然而，與之相反，從我們的假定出發，不同生命的產物具有相似性是再自然不過的事情。即使在最新的進化通道里，生命的沖動也必定存在著一些來自源頭的相同的東西。因此，純粹的機械論不是不能戰勝的，而是可以通過真實證明來駁倒的。而在特定的意義上，假設目的性在生物進化的道路上可以利用不相似的手段制造出相似的器官，那么它必定能在特定方面得到證實。這一證據的說服力將與選擇路線的差異性、相似生命結構的復雜性成正比。
一些生命的結構具有相似性，之所以會出現這樣的情況，是因為這些生命進化的條件大致相同。這些條件既有外部條件，也有內部條件。在永久性外部條件的影響下，構成生命器官的不同力量會朝著同一個方向發展，盡管外部影響和內部變化可能是短暫而多樣的，但只要它們在總體上相同，就能在輪流作用之下，推動生命器官向著同一方向進化。因此，那些不同的生物具有相似的器官便不足為怪了。
誠然，我們同樣也看到了“適應”這一概念在當代科學中發揮的作用和影響。生物學家經常會利用這一概念來解釋種種生物現象。但是，他們對這一概念的使用也會存在不同。在一些人看來，生命物質中會產生物理化學形式的變化，這些變化需要具備一定的外部條件才能發生，而正是由于外部條件促使生命產生了這些物理化學變化，它們才會直接朝著一個方向進化。這是埃莫爾的假說。
相反，一些人更加相信達爾文主義。在它們看來，外部條件不是直接對生命的進化造成影響，而是間接地發揮作用。在生存競爭中，一些物種的代表更適應于外部條件，或者說外部條件更有利于這些物種的代表繼續生存下去。當這些物種適應了外部環境，它們就有了發展進化的機會。
當然，我們還可以這樣理解：一些外部條件對生物的影響是積極的，所以在這些外部條件的作用下，生物發生了變異；而對其他物種來說，這些外部條件的影響是消極的，而消極的影響消除了生物適應環境的變異。
這兩種情況都假定在外部條件的影響下，生物都能對適應環境做出調整。因此，這兩種學說支持者都試圖利用生物對相似外部條件的適應來解釋它們結構的相似。顯然，這是一種機械的解釋。有趣的是，我們正是利用生命結構的相似性來反對機械論的。所以，在深入討論這個問題之前，我們必須指出為什么用生命對外部條件的適應來做解釋。
在我看來，在上述兩種假定中，唯一不模棱兩可的是后一種假定。達爾文主義者認為生命會在適應過程中，自動淘汰那些不適應者，只留下適應者繼續發展進化。這種思想簡單、明確，非常具有說服力。但是，我認為這一思想唯一存在的問題是：它認為制約進化的外部條件對生物的發展只具有消極的影響。正因為存在這樣的問題，我們利用進化論來解釋復雜器官的進化才會如此困難，同時利用它來解釋從低到高的發展才會如此難以實現。
兩種生物在兩條不同的進化路線上卻進化出了結構相似的復雜器官，對于這一事實，若再利用進化論的假說進行解釋，則會出現極大的困難。無論多么微小的偶然變異都是大量物理、化學現象微小作用的結果。因此，生物偶然的變異一定是無數種小原因共同作用的結果。或者說，正是每一種小原因作用的累積，才能產生足以發生變異的巨大作用。需要指出的是，這些原因通常都是偶然發生的，它們處于不同的時間和地點，但最終為什么會作用產生同樣的東西呢？
這種情況是難以令人理解的，誰都不愿意相信世界上會出現這樣荒唐的結果。即使是達爾文主義者也只會給出這樣的主張：相同的變異結果也可能是不同原因造成的；通往“羅馬”的路不止一條，通往同一個變異結果的進化路線也可能不止一條。這看起來似乎是一個相當不錯的比喻。但是，我們絕不能被一個簡單的比喻給騙了。
進化與變異的目的地不會向生物給出通向它的路途形式，但一個有機體的內部結構為了到達這一目的地卻通過了那些路線，實現了那些微小區別的累積。從這一點上來看，所謂的生存競爭可能毫無作用，所謂的自然選擇也可能毫無作用，因為我們所關心的不是那些死亡的東西，而是那些活下來的東西。通過對這些活下來的東西的觀察，我們發現在進化的不同路線上，生物已經通過微小結果的累積形成了相同的結構。
對此，我們不禁要發出這樣的疑問：那些偶然的原因為什么會被假定為能反復造成同樣結果的存在呢？而那些同樣的結果又為什么會被假定為是由無數原因造成的呢？
我們的懷疑是有根據的，而不是隨意給定的。我們需要再一次理清我們的思路來對進化論進行反駁。我們知道，許多物種的器官都具有相似的結構。若按照進化論的觀點，它們是由不同進化路線產生的相同結果。但進化論何以能夠假定進化路上那些不同的、偶然產生的，并且接近于無窮的原因就能反復產生同樣的結果呢？顯然，它是無法證實這一點的，因此進化論并非完美的，我們完全可以對其提出質疑。
6.容器的形狀決定水的形狀，環境的形態決定生命的形態
機械論具有這樣的原理：相同的原因產生相同的結果。但是，這一原理并不是絕對的，只有在特殊情況下，它才會產生這種影響。例如，當一種原因產生一種結果后，我們依然可以從這一結果中找到其原因的影子，或者可以看出這一原因真正成了其所產生結果的構成要素。
我假設兩個旅行者從不同的地方出發，沿著街道隨意地閑逛，走著走著兩者卻奇妙地相遇了。這種事情并不奇怪，現實中也極有可能發生。但如果讓兩位旅行者來描述自己的行程，結果他們卻能描繪出兩條精確重合的路線，那么這便是幾乎很難發生的事情了。特別是當他們的行走路線越復雜，這種事情發生的可能性就會越小。如果他們的路線是無限復雜的，那么這種事就是一個不可能事件。
在一個動物的器官里，成千上萬個不同的細胞按照一定的次序相互排列在一起。毋庸置疑的一點是，這些細胞都是有機體，它們都非常復雜。而由這些細胞構成的器官就更加復雜了。如果將旅行者行走的路線與動物的器官相比，就會發現路線的復雜性遠遠比不過器官的復雜性。
將這個假定轉到另外一個假定，情況又將如何呢？這另外一個假定是這樣的：假設生命適應環境不只是淘汰不適應者，而是有機體在受到外部條件的積極影響后塑造了自身形式。在這里，我們就能將相似的結果歸咎于相似的原因了。非常明顯的是，我們都應該成為純粹機械論的堅定支持者。
但是，若我們仔細觀察就會發現，這不過是表面的解釋，我們仍舊被語言欺騙了。這里利用的機巧在于，它同時將“適應”拆分成了兩種不同的含義。
現在，我假設將水和酒輪流倒入同一個空杯子里，然后觀察杯子里的液體，此時我會發現，杯子中兩種液體的形式都是一樣的。由此可以分析得出：兩種液體的形式呈現相同性是由于它們對杯子適應的相同性。這里的“適應”指的是一種機械的調整。這里的理由很簡單，我們可以看到明顯存在的材料，比如水和酒；也能看到明顯存在的形式，如杯子。將水或酒倒入杯子中就相當于使材料去適應形勢，這里的形式是現成的，杯子已經把自身的形狀強加在了酒和水這些材料之上。
將這個例子與生物適應環境的例子相比較，我們便能發現一些問題。我們知道，有機體必須去適應它的生存環境，但是，在生存環境中又有哪些形式可以強加于這些材料之上呢？或者說，像杯子一樣事先存在的、固定不變的、等待著材料去適應的形式又在哪里呢？如果將生命比作流動的水是可以被接受的，但若將自然環境比作是杯子那便有些牽強了。環境不是模具，它也絕不是能容納生命之流的“杯子”，因此，它不能讓生命采用它自己的形式。一個比喻是很難讓人看清這一點的。
在自然環境中，形式還沒有出現時，生命就需要為自己創造出種種形式，而生命所創造出的種種形式必須與它們的生存環境相適應。生命在發展的過程中，必須充分利用這些環境并要學會趨利避害，具體來說就是抵消環境的不利，利用環境的優勢。用一句話概括就是：在生命內部建立與外部運動不同的功能機制，時刻對這些運動做出必要的反應。生命的這種適應不是簡單的重復，而是有目的的回應。兩者是完全不同的概念。
如果自然界中的確存在著所謂的“適應”，那么我們完全可以這樣來理解它的含義，即把它理解成一道幾何題與它的解之間的那種“適應”。毫無疑問，幾何題的解必須與幾何題中的條件相適應，如果題目是相同的，那么自然也會要求它的解是相同的。這樣理解完全可以說明不同進化路線中為什么會產生相似的形式。
在求幾何題解的過程中，我們總是會引入一種智力活動，若我們按照以上的方法去理解生命如何適應環境，就必須也引入這樣一種智力活動。否則，我們就至少得引入一種能發揮智力作用的原因。
這樣一來，我們自然而然地就會再次引入目的性這一概念。而這一次的引入會使目的性更具有“人神合一”的要素。總之，適應不可能是被動的，也絕不可能是在環境賦予的模具之上進行簡單的重復，否則，它無法造就任何生命形式。
而如果適應是主動的，是一種利用智力活動針對幾何題中的條件計算出的解，或者說是一種主動的回應，那么它就超出了我們原本的方向，變得漸行漸遠了。實際上，“適應”的被動含義和主動含義之間還存在著第三種含義，這種含義就像是一個秘密通道，位于前兩種含義之間。每當我們深信不疑地涌向第二種含義，并立刻就要被它俘虜時，我們就能從第三種含義的秘密通道成功逃出。
其實，第二種含義正是常用來服務科學實踐的。而在哲學上，第一種含義更能引人深思。第二種含義表明適應是主動的，是一種特殊意義上的適應。這種適應過程往往象征著有機體的一番努力，它的目的在于為生命建立一種利用外部環境優勢的功能機制。而第一種含義表明適應是被動的，是一種一般意義上的適應，它表達的是毫無傾向的生命材料對外部環境的被動接受，象征著生命體上有一枚來自環境的印記。
舉例來說，我們現在將植物和動物做一番比較。我們知道不僅動物具有性別，植物也具有性別，兩者在性別上完成了統一的進化。這種統一的進化也是一種平行的進化，它表明動物和植物之間具有性別方面的對應。這非常令人驚訝。
高等植物和動物的受精作用是相同的，不管是在植物身上還是在動物身上，受精作用都是兩個細胞核的結合。雖然在結合之前，精子和卵子的結構、特征等是不同的，但在結合之后，它們便立刻變成彼此結構、特征相同的了。
除此之外，兩種性元素的準備條件也極為相似。從本質上來看，性元素的準備過程就是減少染色體數目的過程，也是排除部分染色物質的過程。植物在自己的演化路線上不斷向前發展，動物也是如此，兩者的演化路線是相互獨立的。而在獨立的演化路線上，兩者都會從環境中獲利，同樣也會應對環境中的不同障礙。正是由于這些利益和障礙才使得生命分化成了動物和植物這兩大系列。
不管是在動物的演進路線上還是在植物的演進路線上，動物或植物的功能和形態的進化都取決于成千上萬的原因。盡管這些原因復雜且不同，但它們在這兩大系列中卻分別造就了相同的結果。這種結果不是所謂的“適應”現象。生物的適應在哪？環境的壓力又在哪？
生物在進化途中產生了性別，而性別的實用性并不明顯，但人們對它的解釋有很多種。部分極端的研究者甚至會將性別看作是自然賦予植物的多余物。對此，我們不做糾纏。一些簡單的例子便能說明“適應”一詞的模糊性，也能說明我們討論相同進化結果時需要超越機械因果論和目的論的必要性。
目的論常會向人們強調感覺器官結構的奇妙，堅持這一學說的人甚至會將自然造化比喻成能工巧匠的運作。時至今日，在一些低等動物身體中，我們也發現了具有奇妙結構的感覺器官。在低等有機體的色素斑與高等動物的眼睛之間，大自然也為生命提供了許多中間形式的器官。這些器官之所以能存在，都是自然選擇的結果。而在選擇了這種器官后，自然又自動地對其加以完善。
若存在證明激起生物適應環境的理由，那么自然選擇便是最好的答案。在研究有性繁殖時，或許我們會產生種種不同的討論，甚至完全沒有將其與生物適應環境和自然選擇聯系起來。但是，當我們在討論眼睛與光的關系時，便會自然而然地將這種關系當作一種適應關系。
讓我們來考察目的論緊抓不放的一些實例吧。人類的眼睛是一種復雜的器官，它們有著非常巧妙的構造。對目的論者來說，眼器官的正常工作與眼睛中所有元素的協調運作相關。這是進化論者才會給出的回答。眼功能的運作是由無數元素的共同運作維系的，若以這樣的視角來討論眼睛，的確能使我們將視覺看作是奇跡。
纖毛蟲的色素斑具有可感光性，就仿佛具備了人類眼睛的功能。而它的這一功能是由輕度復雜的器官產生的，這種輕度復雜的器官的功能又可以繼續改進。這種功能的改進既可能是由我們不知道的機制造成的，也可能是由這種功能本身對生物的有益效應促使自然選擇它而形成的。因此，我們便能對眼功能的進化做一個解釋：眼功能的產生是功能與器官不斷作用和反作用的結果，是一種完全機械的原因。
7.器官與功能——“相愛相殺”的存在
器官和功能是兩種性質的東西，若想揭示兩者之間的關系，單純地研究它們之間的某些東西是不夠的。器官與功能之間的關系既是密切聯系的，也是相互制約的。在研究這種關系時，我們不能機械地從器官開始，也不能帶有目的性地從功能入手。如果我們不是比較器官與其功能，而是比較器官與器官，那么這一結果又會截然不同。從這一點著手就有可能打破僵局，逐漸獲得更有說服力的結論。我們越是堅決地做出進化論的假定，就越是能觸及成功。
我們知道，脊柱動物是比軟體動物更加高級的存在。現在，我們以這兩種動物的器官為例。例如，我們將人的眼睛與扇貝的眼睛作比較，通過研究我們發現，這兩種動物的眼睛具有相同的基本成分。換而言之，人的眼睛和扇貝的眼睛的構成元素是相似的。扇貝的眼睛中不僅有鞏膜、視網膜，還有晶狀體和視網膜倒位。這些結構與人眼結構十分相似。但是，我們在比較其與非脊椎動物的眼睛時并沒有發現如此之多的相似之處。
雖然我們對軟體動物的起源還沒有一個確切的說法，但不管怎樣，我們在這一問題上所持的觀點都是相同的：扇貝在進化出眼睛之前，擁有共同祖先的脊椎動物和軟體動物就已經分化出了兩種不同的進化路線。既然如此，為什么它們的眼睛還會具有相似性呢？針對這個問題，我們將向進化論中的兩種對立體系提出疑問。進化論中有這樣兩個概念：偶然變異和定向變異。偶然變異是一種隨機變異，通常是在純粹偶然的情況下發生的；定向變異是一種具有一定方向性的變異，是在受外部條件影響下朝著一定方向發生的變異。
第一種假定是在兩種不同的情況下提出的。達爾文曾經提到過一種微小變異，并認為這種微小變異是一點點從自然選擇中積累起來的。達爾文同樣清楚生物還會出現一種突然變異，但是他只是將這種突變當作一種生物的畸形。在他看來，生物不是由這些突變產生的，而是由那些無法察覺的微小變異累積而成的。這種觀點受到許多自然學家的支持。然而，針對這種觀點，卻存在一種與之對立的思想。如果一個物種突然產生幾種新特征，或者說發生了突然變異，那么我們能否說在突然之間一種新物種就產生了呢？這種假定已經被許多研究者所提出，其中就包括英國生物學家貝特森。雖然貝特森在自己的著作中提出了這一假說，但他并沒有給出足夠的實驗證明，完成這一證明的人是植物學家德伏萊斯。
在德伏萊斯的實驗中，這種假說具有了深刻意義，也更加具備了說服力。德伏萊斯在研究月見草時，經過一段時間的培育，他得到了一些新物種。他的實驗結論令人十分感興趣。這位偉大的植物學家認為，物種在繁殖生長過程中往往會經歷兩種時期：穩定期和變形期。當變形期到來時，生物就會非常“易變”，它們會在不同方向上突然產生許多新的形式，這些形式是我們難以預料的。
對于達爾文的微小變異假說和德伏萊斯的突然變異假說，我不會偏袒其中任何一個。實際上，這兩種假說都有正確的部分。我所要表達的只是這樣一個事實，即如果真的存在突然變異，那么不管這種變異的大小如何，都不能用來解釋不同物種器官結構為什么會具有相似性這一問題。
達爾文認為自然界的生物中存在著許多無法察覺的變異，并且指出之所以生物之間會產生微小差異，就是由于這種變異的連續積累。現在，讓我們先采取這種理論，同時還要記得有機體的各個組成部分必然是相互協調的。我們不必去考慮功能是器官產生的原因還是結果，因為這對我們來說并不重要。我們只要確定不能發揮功能的器官是毫無用處的，并且也不能被自然所選擇。
視覺中樞或視覺器官的各個部分必定是與視網膜同時發展，人類才能擁有如今這樣完美的視覺功能。如果存在一些部分沒有跟隨視網膜同步發展，那么無論視網膜的結構怎樣發展或變得如何復雜，這種發展都可能會阻礙我們視覺功能的進化。或者說，這種發展絕不會有利于我們的視覺。
如果變異是偶然發生的，那么器官的所有部分又如何能同時發生這種變異？這種變異又如何使器官持續行使自身的功能呢？達爾文正是意識到了這一點，所以他才會將變異看作是無法察覺的。
達爾文認為若視覺器官的某個點上偶然產生非常微小的差異，那么這種差異是不會對整個器官的功能產生阻礙的。從這個意義上來看，當視覺器官發生第一次偶然變異后，還會發生一些補充性的變異，通過這些變異的積累才能使人類的視覺功能不斷完善。
如果這種假說成立，那么在發生了第一次變異后沒有繼續發生補充性變異，情況又會如何呢？顯然，這時達爾文所謂的無法察覺的變異就會不起任何作用了。也就是說，這種變異不會阻礙視覺功能，也不會有助于這種功能的發展、進化。這樣一來，還能保留變異嗎？為了反駁這一結論，你可能會牽強地找出這樣的理由，即這些有機體的微小變異是其建立以后結構的基礎，它們被不可察覺地保留了下來。但是這種說法與達爾文的進化論沒有相似之處，它無法真正說明器官的變異，它也無法說明朝著單一路線發展的脊椎動物的眼睛是如何通過進化和變異形成的。
但在我們發現脊柱動物和軟體動物這兩者的視覺器官具有結構上的相似之處時，便不得不相信這一假說了。如果它們的變異是偶然的，那么在兩種進化路線上無疑是不能產生無數相同的微小變異的。而如果它們的微小變異都是毫無用處的，那么這些變異便無法被選擇性地保留，也不會積累起相同的東西。
顯然，達爾文的假定沒有解決我們的難題，那么轉向“突然變異”的假定又會如何呢？事實上，突然變異的假定會減少我們一方面的困難，但又會在另一方面為我們增加困難。假設脊柱動物與軟體動物的眼睛是通過幾次突然變異才發展到今天的樣子，才進化出如此相似的結構。若我們按照這種方式來理解兩者眼器官結構的相似性，其困難程度要比將其理解成無數微小變異累積形成的相似性更小。
如果根據突然變異的假定來理解器官的相似性，我們不僅能更容易理解這些相似性的減少，也能更容易理解這些相似性的共存。在這里，元素的變異是有助于生物器官進化的，它們本身就是自然選擇運作的對象。如果這樣理解，很快又會產生另一個比較難以回答的問題，即如果器官的所有部分都突然發生了變化，那么它們為何還能保持良好的協調性并繼續行使功能呢？
言外之意就是，如果眼器官的某一部分突然發生變異，那么整個視覺功能就會喪失。除非這種變異只能帶給器官接近無限小的變化，否則這種情況便不會改變。由此我們得出結論：器官的某個部分一旦突然發生變異，它的其余部分也會跟著發生改變，只有所有部分同時發生改變，整個器官才能繼續發揮功能。
我還有一個見解，這種見解或許更能解決我們當前的難題。在自然界中，有一些不幸運的個體在發生了大量不協調變異之后便被自然選擇淘汰了。然而，也有一些幸運的個體能夠適應延續、保留和改進視覺，這些個體被自然選擇保留下來，得以繼續存活和繁衍。假設自然能為生命提供一次恩惠：在物種進化的過程中，一個物種可以重復這種恩惠，每時每刻都能同時產生新元素，它們相互參照和調整，并能與未變異前的元素緊密聯系，還能繼續朝著相同的方向發展進化。如果真是這樣，我們能否相信并承認這一點呢？我們能否認為那些偶然的改變是由突然變異產生的呢？能否相信兩條不同的進化路線上具有相同次序的變異，并能使更加繁多復雜的元素獲得完美的和諧呢？
8.變異是一個變量，就像每滴雨落地的形狀都不盡相同
達爾文在論述生物進化論時援引了相互關聯規律。這個規律應用在生物進化方面就是生物的變異不是固定在某一點上，變異的反彈力也會波及其他的點。如今，達爾文引用的例證已經被人們奉為經典。例如，擁有白星眼的貓往往是耳聾的，天生沒有毛發的狗通常牙齒都不完整。這些現實的例子都已經被人們證實。
但是，我們所說的相互關聯與這里的相互關聯完全是兩碼事。如果將這些例子中的相互關聯用在整體器官上，那無異于在玩弄字眼。這些例子討論的是具有相同變化的集合整體，而我們所針對的是互補變化的系統。互補的變化指的是相互協調的變化，這種變化不僅能維持器官的功能，還能改進器官的功能。
一只狗毛發的異常會伴隨著其牙齒的異常是可以想象的，不需要進行特殊的解釋。因為毛發與牙齒的構造基本相似，阻礙發根健康發育的化學變化同樣也可能阻礙齒根的健康發育。貓的白星眼與其耳聾的關聯也可能是出于同樣的原因。這些實例中的變化只是某些一致的變化，它們要么是縮減，要么是抑制，從來沒有增添。
而我們所說的相互關聯的變化是在這樣的情況下發生的，即動物眼睛的不同部位在突然變異時發生的變化。相比于達爾文給出的實例，在這種情況下，相互關聯的變化具有一種全新的意義。這種變化是整套的變化、同時的變化，是與原有整體緊密連接的變化。與其說它是一種變化，倒不如說它是一些變化。這些變化相互協調，不僅能使器官行使與之前一樣的功能，而且能使器官更加出色地發揮功能。
若眼器官的“胚芽”發生這種變化，它所影響的范圍將會很廣，比如它不僅能影響視網膜、眼角膜和虹膜的生成，還能影響晶狀體和視覺中樞的發育。這些構造物原本性質的差別可能大于毛發與牙齒之間的差別，但是，按照突然變異的假定，說這些同時的變化能夠改善和維系視覺是我們難以接受的。除非存在一種特別的維系視覺功能的神秘原理，否則我們不會接受這種變化的結果。然而，如果存在這樣的原理，我們就不得不放棄偶然變異的觀念。
生物學家們常常會將相互關聯的兩種意思互換使用，就像他們互換適應一詞的兩種意思一樣。一般來說，這種混淆在植物學中是合法的。植物學的物種突變理論是建立在實驗基礎之上的。與動物相比，植物的形式與功能之間的聯系并不是多么親密。植物器官形態上的區別可能對其行使功能沒有明顯影響，例如葉片形態的變化往往不能影響其功能。因此，植物的生存并不需要成套的互補性變化。但是，對于擁有復雜結構和微妙功能的器官的動物來說，情況便截然不同了。例如，在眼睛這一復雜器官上，我們不能將單純的一致性變化等同于同時發生的互補性的變化。
在這里，區分互相關聯概念的兩種含義是必要的，若同時將兩種含義分別用于我們推理的前提和結論，那肯定是錯誤的。而人們在用相互關聯原理來解釋互補性變異時便是這樣做的。正因如此，人們才會將相互關聯的變化當作某種“胚芽”的任一組變異。
目的論者在使用“相互關聯”時，通常是這樣理解它的，即將它理解成方便進行自我表達的一種方式。而從科學到哲學來解釋這一原理的性質時，你可以用純粹的機械論來糾正這一概念。而你糾正它的唯一方法便是借助其另一種新意義來駁倒它，但是這個新意義無法用于解釋細節。
總之，生物進化中的偶然變異若是無法被察覺出來，就需要用一部分高質量的基因來將這些變異保留下來。而自然選擇卻做不到這一點。相反，如果偶然變異是突然發生的，那么要使器官能夠行使原來的功能或以新功能取代舊功能，就必須保證這些同時發生的變化都是互補性的。這樣一來，我們轉了一圈又回到原點上，因為這種情況同樣需要高質量的基因才能維系。不同的是，前一次的高質量基因是用于確保變異的連續性，后一次的高質量基因是為了確保變異的同時性。然而，無論我們討論哪種情況，唯一確定的是：兩條獨立進化路線上的復雜結構具有相似性，這并非是無數偶然變異累積的結果。由此，我們就會面對這樣的假定，即假定生物在外部環境的影響下才會發生變異，而不是因為偶然的內部原因才發生變異。現在，讓我們堅持這個假定，再來審視不同物種眼器官的相似性這一問題，看一看究竟會產生什么不同的結果。
脊椎動物與軟體動物是兩個不同的物種，它們分別在各自獨立的進化路線上不斷向前發展。我們在討論它們眼器官結構的相似性時可以聯想到它們都處于這樣一種外部條件之下，即它們都是在光的影響下生存發展的。對它們來說，光源是造成它們眼器官具有相似性的同一種物理原因。光對它們眼器官的影響是連續的，這些器官可能在光的影響下朝著一個方向產生連續的變化。
事實上，這兩個物種的眼睛不可能是由同種機會引發的連續變異產生的，即使將光作為自然選擇的因素，并保留下有益的變異，這兩種器官的組成元素也不可能以同樣的方式排列起來并保持相互協調。而如果將光作為直接影響有機材料的元素，并認為正是光改變了這些有機體的結構，那么最終的結果便會完全不同了。通俗地表述就是，我們不將光作為影響生物向一方向發生變異的因素，而是將其看作是直接影響有機材料的元素。這樣一來，我們就能解釋兩種器官為何如此相似了，即它們之所以相似是因為同一原因作用在了它們身上。不斷向復雜化演進的眼睛若是一種有機材料的話，那么光會在這種材料上不斷留下印痕，隨著時間的流逝，其上的印痕也將越來越深。
但是，我們能把有機結構比作所謂的印痕嗎？我們已經說過，“適應”這一概念是一個具有模糊性的概念。若將外部環境對生物進化的阻礙看作是一種模具的阻礙，就像是杯子對水的塑形作用那樣，生物器官為了適應這一模具而使其結構逐漸復雜化，這是一種情況；若生物器官從環境中不斷汲取有益因子，然后變得越來越復雜，這是另一種情況。顯然，這兩種情況是不同的。
在第一種情況中，有機材料只會接收一些印痕；而在第二種情況中，有機材料卻會產生一種反作用。當我們提到“眼睛慢慢適應了光”時，這里的“適應”指的其實是這一概念的第二種含義。但是，我們常常會在不經意間將“適應”的第二種含義引向第一種含義。第一種“適應”是一種被動的適應，這種適應只有在機械的生物學中才會出現，而第二種適應是一種積極主動的適應。無生命材料會屈服于外部環境的影響，因此它們只會被動適應；而有生命材料會對外部環境的影響做出反應，它們會去主動地適應，或者說會主動去汲取自然中有益的東西。我們常會把被動適應當作主動適應。這種混淆是不可取的，但是顯然也是有一定理由的。
我們不得不承認，大自然常會誘使我們混淆這兩種適應。因為自然起始于消極適應，即被動適應，然后才會建立某種主動反應的機制。在考察這種情況時，我們從低等生物的色素斑中可以發現眼器官的最初雛形，這種色素斑可能是受到光的物理影響直接產生的結果。而色素斑和復雜眼器官之間還存在著大量中間狀態的東西。但一個有機體變為另一個有機體，并不說明它們的性質會相同。
一位演說家在試圖引導聽眾之前往往會先聲稱被觀眾的熱情所打動，對此，我們不能說“領導”便等同于“追隨”。同樣，生命材料若想讓環境變得有利于自己，它只有先消極適應環境，除此之外，它便無路可走。生命要領導運動，就必須先適應運動，所以生命最開始都是屈居于自然環境之下的。
色素斑和復雜眼器官的中間形態無論怎樣繁多，它們之間的差距都依然會像照片和照相機那樣相去甚遠。現在，“照片”進化成了“照相機”，但是，只是利用光的物理力量是無法造成這一變化的。
9.萬花筒只有一個源頭，變異也會迎來相同的結果
有人說，人的眼睛不是為了觀察事物才形成的，而是因為我們有了眼睛才能去觀察事物。我們說器官具有實用性，其實只是表明它具有某種功能效果。眼睛可以利用光，這句話不僅表明了眼睛具有觀察的功能，還表明了眼睛與觀察這一運動之間存在著某種精妙的聯系。視覺神經連接著脊椎動物的視網膜，同時也連接著運動神經。
我們的眼睛能利用光，這就意味著眼睛能使我們借助反射運動趨利避害。若我們的眼睛看到了有利的對象，我們就會做出接近這種對象的運動；若我們的眼睛看到了有害的對象，我們又會隨之做出躲避的動作。
將這一原理應用在色素斑方面，將會變成以下情況：色素斑的產生可能是由于光以物理方式作用的結果，因此它也可能用物理的方式來引發某些生命運動。例如，當纖毛蟲的纖毛受到光的刺激后，它們就會做出一系列的反應。盡管如此，卻沒有人會認為神經、肌肉和骨骼等不同種類的系統都是由光的物理作用才產生的，也沒有人會認為光能以物理方式造就視覺器官進化累積的一切東西。
當人們討論眼睛的形成，考慮有關眼睛的一切時，其實是在談論一種與光的作用截然不同的東西。這個過程中，人們偷偷地將某種神秘力量或獨特能力賦予了有機材料。這種力量或能力可以幫助有機材料建立復雜的機能和承受簡單的刺激。
然而，我們很可能認為它們都是不必要的東西。據說，物理學和化學就像是一把真理的鑰匙，它們能幫助人類理解一切事物。從這方面來說，埃莫爾所做的工作將給我們帶來深刻的啟發。這位生物學家的工作意在證明：生物的變形不是產生于偶然變異，而是產生于外界環境對生物內部在相同方向上的持續影響。埃莫爾的理論是建立在對蜥蜴皮膚顏色變異的研究基礎之上的，也是建立在符合生物利益的觀察之上的。
多夫梅斯特爾的實驗也表明，相同的蝶蛹在不同的冷熱條件下會產生不同種類的蝴蝶。在很長一段時間內，這些蝴蝶都被認為是不同種類的蝴蝶，它們都屬于麗蛺蝶屬。我們可以將這一事實聯系到一種甲殼蟲的身上。有一種甲殼綱動物名叫鹵蟲，主要生活在水中，隨著水中的鹽含量的增高和減少，這種甲殼蟲會產生一系列的變形。實驗中，鹵蟲的變形似乎是完全由外部因素引起的。但是，真正的原因究竟是什么呢？我們無須分析因果關系，只需指出一點便能解開我們的疑惑，這一原因的運作可能會被人們混淆，一般來說，它具有這樣三種運作：推動、釋放和展開。
何為推動呢？我們用繩子將兩個鉛球同時懸掛起來，然后讓這兩個鉛球相互緊挨在一起，當我們用一個鉛球去撞擊另一個鉛球時，就能推動另一個鉛球運動起來，這便是推動的作用。何為釋放呢？當人們點燃炸藥時，無數的火花會迸濺開來，這就是一種釋放的運作。何為展開呢？一臺驅動唱機在運作過程中，其內部的發條會逐漸松開，從而能演奏出一首完整的曲子。這里發條所做的運動就是展開。
如果演奏出曲子是結果的話，那么發條的松展便是原因。這樣我們便可以說原因是通過展開而發揮作用的。要想區別這三種情況，就需要對原因和結果之間的數量和性質做出比較。在有關推動的例子中，原因的性質、數量的變化會引起結果的性質、數量的變化；在有關釋放的例子中，原因的性質、數量的變化不會引起結果的性質、數量的變化，因此結果不會改變。在有關展開的例子中，結果的性質不受原因的性質影響，但數量受原因數量的影響。發條展開的時間越長，人們所能聽到的曲調就越多。但曲調的性質并不由發條的運作決定。
嚴格來說，第一種情況中的原因和結果才是真正對應的，也就是說，只有第一種情況中的原因才是其結果的真正原因。而另外兩種情況中的原因和結果并不完全對應，或者說，其原因只是結果的一個契機或不充分條件。
水的鹽含量會使鹵蟲產生形變、溫度會改變蝴蝶的顏色和花紋，這些事件中的原因并不能完全解釋其結果。這里的原因和結果的關系并不是純粹意義上的因果關系，也不具有第一種情況中原因和結果的對應關系。其因果關系具有中間性，介于展開和釋放之間。埃莫爾提到變異具有萬花筒般的特征，談及有機體按照確定方式變異就像是無機體向著確定方向結晶，這些言論也許都是他自身的意思，而別人從來沒有這樣想過。
如果我們承認皮膚顏色的變化只是一些物理、化學性質的變化，這種解釋是能被人接受的，但是，如果將這種解釋擴展到脊椎動物眼器官的形成方面又會如何呢？按照這種解釋，脊椎動物眼器官形成過程中所經歷的物理、化學變化都是源自光的影響，其中的發展序列極為復雜，眼睛的任何成分都能夠觀看，并會在演進中看得越來越清楚。這種論斷顯然是目的論者才會發出的言論。
讓我們再來看一看機械論哲學給出的答案，它一定會給出以下結論，如：軟體動物的卵子與脊椎動物的卵子之間具有不同的化學成分；向軟體動物和脊椎動物這兩種形式演變的最初有機物一定不同于其他形式的最初有機物的化學成分；相同器官在受到光的影響后會形成相同的結構等等。然而，在給出這些答案之后，機械論哲學的處境將變得更加艱難。
我們對這些內容思考的越深入，就越會明白這樣的事實：在生物演進的道路上，數之不盡的微小原因不斷累積，逐漸形成兩種產物，比如軟體動物和脊椎動物。這些產物形成的原理是不能用機械論哲學來解釋的，因為它們的原理截然對立。這里，我們引用了種系發生學的實例來進行討論，但個人發生學的實例更加能夠令人信服。
我們以發生在我們眼前的事情為例。大自然每時每刻都可能在生物界形成完全相同的結果。例如，相鄰的物種在繁殖時會產生不同的胚胎發育過程，而其最終卻可能得出相同的結果。
近年來，人們對“異質胚芽”的實驗表明，胚胎層是沒有特異性的。這與人們以往堅持的經典理論完全相悖。觀察比較軟體動物和脊椎動物的眼睛，我們可以得到：在脊椎動物胚胎產生原始大腦的時候，其視網膜就已經產生。視網膜在發育的過程中，以一個有序的中樞為基點，不斷向外周移動。
相反，軟體動物的視網膜是在外胚胎層形成的，而不是跟隨胚胎大腦一起形成的。因此，人類的視網膜雖然與扇貝的視網膜非常相似，但它們有著截然不同的進化過程。我們不用比較距離過于遙遠的有機體，只需觀察有機體的再生現象，就可以得出相同的結論。梭尾螺是一種能產生再生現象的生物，如果我們將它的透明晶狀體切除，它很快就能通過虹膜再生出這種晶狀體。有趣的是，原晶狀體和虹膜的發育機制是完全不同的，前者來自于外胚層，后者來自于中胚層。
類似的現象還發生在另一種生物身上。當我們切除花斑蠑螈的晶狀體時，它也能通過虹膜再生晶狀體。如果我們將該種生物的部分虹膜也切除的話，其虹膜剩余部分或視網膜層也會產生再生現象。因此，盡管生物不同部位的結構和功能是不同的，但是在必要情況下，這些不同的部位卻可能行使相同的職能，比如它們都能為機體制造出同樣的部件。這個例子表明，不同原因也可能產生相同結果。