仁學對于譚嗣同的哲學至關重要，既是其后期哲學的主體內容，也是其哲學的最終歸宿。仁學凝聚了譚嗣同的世界觀和人生觀，既是救亡之路，又是啟蒙之方。作為譚嗣同后期哲學基本形態和主體內容的仁學，無論內涵還是文本都有廣狹之分：從內涵上看，狹義的仁學指以仁為世界萬物本原的本體哲學，廣義的仁學則指以仁為本原的本體哲學以及由仁引申出來的政治、經濟、歷史、文化和宗教等諸多領域的思想；從文本上看，狹義的仁學指譚嗣同的代表作——《仁學》中表達的思想，廣義的仁學除了《仁學》還包括《》等經過“三十之變”的其他論作，甚至包括記錄“北游訪學”的《北游訪學記》（又名《上歐陽中鵠十》）。盡管如此，不可否認的是，譚嗣同的仁學思想集中體現在《仁學》中，書中的“仁學界說”（“界說”，英文寫作definition，現通譯為定義）作為對仁學的定義，對于理解他所講的仁、仁學和他的仁學觀具有提綱挈領的作用?！度蕦W》匯集了譚嗣同的哲學、宗教、文化、歷史、政治、經濟和法律思想，是研究譚嗣同本體哲學、認識哲學、啟蒙哲學和歷史哲學不可或缺的第一手資料。

譚嗣同對仁的推崇無以復加，故而將自己的代表作命名為《仁學》?！度蕦W》集中展示了他對仁的界定和詮釋，將他對仁的頂禮膜拜推向了極致。在開頭的“仁學界說”中，他開宗明義地聲稱：“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識?！薄?9】這是譚嗣同對仁之地位和內涵的基本界定，凝聚了他的仁學觀。

一、對仁的推崇和論證

譚嗣同聲稱仁是世界萬物的本原，從形上高度彰顯了仁的至高無上性和權威性。在此基礎上，他明確將仁界定為心、識，從而大致框定了仁學的基本視域和邏輯進路。

首先，從仁之身份、地位來看，譚嗣同明確宣稱仁是天地萬物的本原，這是古代哲學所沒有的。誠然，仁是極富中國哲學韻味的范疇，在中國古代哲學中可謂是由來已久，源遠流長。盡管如此，儒家以及古代哲學家所講的仁側重倫理、道德領域，更何況古代哲學家從來就沒有宣布仁是世界萬物的本原。這就是說，古代哲學所講的仁可以稱作哲學概念，卻不可稱作本體哲學概念。與古代哲學家截然不同，譚嗣同是從本體領域來界定、詮釋仁的，明確指出“仁為天地萬物之源”。這個說法使仁的地位得以空前提升，從而擁有了宇宙本原的地位和身份。與此相伴而生的是，仁不再像在古代哲學中那樣僅僅是一個哲學概念，而是同時成為一個本體哲學范疇。

可以看到，與對仁的推崇一脈相承，譚嗣同在《仁學》中對仁之內涵進行了詳細的“界說”，從不同角度反復伸張、論證仁的本原地位。在《仁學》一開頭，他便從訓詁學的角度界定說：“‘仁’從二從人，相偶之義也。‘元’從二從兒，‘兒’古人字，是亦‘仁’也?！疅o’，許說通‘元’為‘無’，是‘無’亦從二從人，亦‘仁’也。故言仁者不可不知元，而其功用可極于無?！薄?0】由此可見，在譚嗣同的哲學中，仁可以訓為元和無。這意味著仁具有元和無兩層含義。其中，仁之所以可以訓為元，表明仁是世界萬物的本原。這是因為，在中國傳統文化的語境中，元含有天地之始、萬物之原之義。在這個前提下，譚嗣同訓仁為元，旨在證明仁是宇宙之始，是天地萬物的本原。從這個意義上說，譚嗣同訓仁為元，也就是宣稱仁是天地萬物的本原。這就是說，元在譚嗣同的哲學中是指涉仁的，而不像康有為那樣認為仁是元在人性上的顯現。這個事實表明，譚嗣同對仁是世界本原的認定更明確和徹底，當然也表明他對仁的推崇更純粹和堅決。

其次，從仁之內涵屬性來看，譚嗣同強調，作為宇宙本原的仁既不是客觀存在，也不是宇宙精神，而是主觀精神——心。為了凸顯這一點，他一面聲稱“仁為天地萬物之源”，一面強調“故唯心”。正因為仁在屬性和本質上就是心，仁學的性質是心學，所以，譚嗣同的仁學推崇仁就是推崇心之力量。有了這個前提，推崇、闡發仁學的《仁學》一書才成為譚嗣同的“以心挽劫”之作。

綜合考察譚嗣同的仁學和經歷“三十之變”的后期哲學可以發現，他的仁學所推崇的心指佛教所講的心，故而又可以稱為識。這便是他在聲稱作為天地萬物本原的仁“故唯心”之后，緊接著便宣布“故唯識”的真正意圖所在。

進而言之，無論譚嗣同所講的仁還是心或者識都可以歸結為慈悲之心。正是在這個意義上，譚嗣同不止一次地斷言：

慈悲，吾儒所謂“仁”也。【41】

蓋心力之實體，莫大于慈悲。……故慈悲為心力之實體?！?2】

由此可見，譚嗣同將仁與慈悲、心力聯系起來，以慈悲界定仁和心力。這表明，他推崇的仁學所倚重的心是人的精神意識，人之精神力量巨大無比。為了突出這一點，譚嗣同將源自西方近代力學的概念——力引入仁學，將力與心相提并論，進而合稱為心力。

值得注意的是，譚嗣同推崇的心是人的精神力量，然而，他并沒有將心稱為人心，而是稱為慈悲之心。為了突出這一點，譚嗣同反復強調“心力之實體，莫大于慈悲”，“慈悲為心力之實體”。在譚嗣同的哲學中，仁與心密切相關，卻不完全等同：仁是心，仁在性質上屬“心”。這意味著仁學在屬性上不是他早期恪守的以元氣為世界本原的氣學或物學，而是心學。反過來，心不是仁。這意味著不可把心籠統地歸為仁，只有慈悲之心才是仁。換言之，譚嗣同推崇的仁屬于人的精神力量，卻不是所有的精神力量，而是人之精神的“正能量”。正因為如此，他一面推崇心，一面對心進行區別。在將心劃分為仁心與機心的前提下，譚嗣同對仁心情有獨鐘，對機心極力消除。因為他推崇的是仁心而不是包括機心在內的所有的心，所以，譚嗣同不是將心稱為人心，而是稱為慈悲之心。在他那里，慈悲之心又可以稱為愛力、吸力和愛人如己等。與心之力量巨大無比一脈相承，慈悲之心可以化解、消除機心。有了這個前提，譚嗣同才試圖通過仁學來“以心挽劫”，這預示了他寄予厚望的挽救中國劫難的心是慈悲之心。

最后，從仁之概念出處來看，仁無疑是中國本土文化的范疇。在中國古代哲學中，對仁的推崇尤以儒家為最。無論孔子、孟子代表的原始儒家還是董仲舒、韓愈為首的漢唐哲學家和宋明理學家都對仁津津樂道，乃至情有獨鐘。在譚嗣同的視界中，仁并不是中國哲學的專有范疇，而是世界文化的共同主張，故而為印度文化（佛教）、中國本土文化（孔教）和西方文化（耶教）所共有。對于這一點，他聲稱“能為仁之元而神于無者有三：曰佛，曰孔，曰耶”【43】，即是明證。就中國本土文化而言，譚嗣同并不否認孔子講仁，卻罕言孟子、董仲舒、韓愈或宋明理學家講仁。這從一個側面流露出譚嗣同并不將仁視為儒家的基本主張，也印證了仁在他那里并非為中國文化所獨有，以至于譚嗣同所講的仁并不以儒家或中國本土文化為主體內容。在這方面，他肯定孔教、佛教和耶教都講仁，并在這個前提下，聲稱“佛能統孔、耶”【44】。沿著這個思路，譚嗣同始終彰顯佛教之仁，秉持佛學的致思方向和價值旨趣來界定仁，建構仁學。正因為如此，譚嗣同將佛教的識與仁相提并論，在斷言仁“故唯心”的前提下，進而將仁所屬之心稱為慈悲之心。也正是由于這個原因，與對佛教之仁的彰顯一脈相承，譚嗣同在斷言“仁為天地萬物之源”時，特意聲稱“故唯識”。

從理論來源上看，譚嗣同的仁學及其所倚重的心主要指唯識宗、心宗之心，這印證了譚嗣同在宣布“仁為天地萬物之源”時對“故唯識”的強調。此外，他所推崇的心還有一個重要來源，那就是西學。這除了表現在譚嗣同在概念的使用上反復將仁與以太、電、力等源自西方近代自然科學的概念相提并論，將心與力合稱并稱為心力，稱為愛力、吸力、愛人如己之外，還表現在譚嗣同在對仁、心的理解上融入了牛頓力學和基督教等西學要素。當然，以太說和電、力所代表的物理學以及神經學、腦科學、心理學等相關學科的知識在仁學中占有重要位置。

如果說仁心與機心相對立的話，那么，仁識則是“通天地萬物人我為一身”的無我?！叭蕿樘斓厝f物之源，故唯心，故唯識”表明，仁、心、識在譚嗣同的仁學中三位一體，三者相互印證和涵攝。譚嗣同明確斷言天地萬物的本原是仁，并且將心、識皆歸到仁之麾下——或者說，以心、識界定仁之屬性。從仁為天地萬物本原中推導出“故唯心，故唯識”表明，無論他所講的心還是識都是沿著仁的思路界定和展開的。因此，正如心是仁心一樣，識是悲智雙修之仁識。有鑒于此，正如仁是心、識一樣，心、識是仁心、仁識，故而是慈悲；反之亦然，慈悲是仁，是心，也是識。

二、對仁的界定和詮釋

如上所述，仁在譚嗣同那里具有元和無兩層含義。如果說訓仁為元旨在強調仁是天地萬物的本原，流露出譚嗣同對仁的推崇的話，那么，訓仁為無則體現了譚嗣同對仁之內涵的界定和詮釋。具體地說，他之所以訓仁為無，旨在強調仁“致一”之謂，將仁推向極致可以達到不分彼此、人我的“無我”境界。沿著這個思路，譚嗣同既搭建了仁—通—平等的仁學構架，又提出了“通天地萬物人我為一身”的仁學境界。

首先，在中國本土文化語境中，無有空、虛之義。訓仁為無既是譚嗣同對仁之內涵的界定和詮釋，也使他的仁學帶有與生俱來的兩個基本特征：第一，訓仁為無表明，譚嗣同的仁學以佛教為主要來源，并非如仁之字面的出處那樣以儒家思想為主要來源。一言以蔽之，佛學與儒學的區別可以簡單地歸結為一句話：佛學是無的哲學，儒學是有的哲學。訓仁為無和以佛學為主要來源奠定了譚嗣同仁學的底色，也決定了譚嗣同仁學與康有為仁學的本質區別。具體地說，譚嗣同的仁學取法于佛學，康有為的仁學脫胎于儒學。在以佛學為主要來源的維度上，譚嗣同以仁為本原的心學與章炳麟以阿賴耶識為本原的心學更為相近，都以佛教為主體和底色——只不過章炳麟“獨尊法相”，以唯識宗為主；譚嗣同首推華嚴，崇好唯識，兼采禪宗、心宗和密宗而已。第二，無論訓仁為無的內涵界定還是通往“無我”的最高境界都使譚嗣同所講的仁與平等密切相關。他甚至聲稱“仁以通為第一義”，而“通之象為平等”【45】。這使譚嗣同所講的仁直指不分彼此、人我之平等，也使平等成為仁最基本的內涵。盡管康有為所講的仁具有平等之義，然而，一個不爭的事實是，博愛才是康有為之仁最基本的內涵。對此，他反復申明仁以博愛為主。有鑒于此，譚嗣同的仁學是“平等派哲學”，康有為的哲學則是“博愛派哲學”。至此可見，由于與另一位仁學派代表——康有為的仁學迥然相異，譚嗣同的仁學成為近代仁學的獨特樣式和版本。

其次，沿著無和無我的邏輯和思路，譚嗣同極力彰顯仁的通而平等。在中國近代，對仁即平等做深入發揮和闡釋的是譚嗣同，《仁學》“以心挽劫”的秘密就在于仁的基本特征是通，憑借仁可以鏟除一切由分別、對待導致的等級而最終臻于平等，而平等更是譚嗣同憑借的拯救中國的救亡之路和啟蒙之方。正因為如此，譚嗣同非常重視仁之平等內涵，將通而平等寫進仁的“界說”中，明確規定“仁以通為第一義……通之象為平等”。這就是說，仁最本質的內涵和特征是通，通的具體表現則是平等。在將通說成是仁的基本內涵的基礎上，譚嗣同進一步宣稱“通有四義”，并且對通之四義進行了如下的具體解釋：“通有四義：中外通，多取其義于《春秋》，以太平世遠近大小若一故也；上下通，男女內外通，多取其義于《易》，以陽下陰吉、陰下陽咎、泰否之類故也；人我通，多取其義于佛經，以‘無人相，無我相’故也?！薄?6】這明確界定了通之四義的具體內容，也厘定了通之四義的相互關系。如果說作為仁之“第一義”的通包括“中外通”“上下通”“男女內外通”“人我通”的話，那么，通之四義并不是并列的，彼此之間組成了隱含著先后的邏輯關系。具體地說，四通以“中外通”為首，以“人我通”為最高境界。這印證了譚嗣同以無訓仁時對無之極致是無我的強調。

進而言之，譚嗣同斷言通為仁之“第一義”，既有本體審視和形上思辨，又有現實維度和政治所指：在哲學上，通指人與人以及人與天地萬物之間的相互溝通和感應。在人與人的關系上，通指消除人我、彼此之對待，表現在社會領域則指所有人在政治、經濟、宗教和文化等各個方面的平等。譚嗣同將通說成是仁的“第一義”，進而宣布“通之象為平等”，建構了仁—通—平等的仁學框架和思路。借助哲學上的仁為平等做辯護是他的理論初衷，在現實社會中推進平等是譚嗣同宣傳仁學的最終目標。這就是說，譚嗣同試圖憑借仁—通—平等解構中國近代社會中的不平等，從而推進平等。正因為如此，“洞澈彼此，一塵不隔”是譚嗣同向往的理想境界，也是他憑借仁所要達到的絕對平等的愿景。對此，譚嗣同說道：“外絕牽引，內歸易簡，簡之又簡，以至于無，斯意識斷矣。意識斷，則我相除；我相除，則異同泯；異同泯，則平等出；至于平等，則洞澈彼此，一塵不隔，為通人我之極致矣。”【47】

至此，譚嗣同通過訓仁為無和宣稱“仁以通為第一義”，將源自西方近代的平等觀念注入仁學之中，建構了一個仁—通—平等的仁學體系和形態。第一，從理論來源和主體內容上看，譚嗣同的仁學形態擁有自己的獨特內涵，是有別于康有為仁學的另一種樣式。一言以蔽之，譚嗣同的仁學以佛學為母版，康有為的仁學則以儒學為母版。第二，從立言宗旨上看，仁—通—平等使譚嗣同的救亡圖存之路和思想啟蒙之方以平等為核心，與康有為乞靈于博愛相去甚遠。

最后，正如譚嗣同的仁學在內涵上具有廣義與狹義之分一樣，他對仁的界定既伸張了他的哲學理念，又關涉他的變法主張和思想啟蒙。在這方面，基于仁—通—平等的思路，譚嗣同建構了以通為路徑、以平等為旨歸的救亡和啟蒙綱領。

就救亡圖存之路而言，譚嗣同將推進平等奉為拯救中國的不二法門，矛頭直指中國近代社會內外存在的嚴重不平等的現實。按照他的說法，當時中國與外國之間存在嚴重的不平等，中國社會內部的上級與下級、男子與女子以及人與我之間同樣等級森嚴。對此，譚嗣同揭露說：“君與臣隔，大臣與小臣隔，官與紳隔，紳與士隔，士與民隔，而官與官、紳與紳、士與士、民與民又無不自相為隔。”【48】依據這個剖析和審視，譚嗣同提倡平等就是針對中國社會的等級森嚴對癥下藥。他認為，要實現這一目標，就要推崇仁，因為仁可以消除彼此、人我之分，從而使平等貫徹到國與國、人與人的一切關系之中，并且通行于人類社會的各個領域。對此，譚嗣同充滿信心地宣布：

通者如電線四達，無遠弗界，異域如一身也。故《易》首言元，即繼言亨。元，仁也；亨，通也。茍仁，自無不通。亦惟通，而仁之量乃可完?！?9】

夫仁、以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通。星辰之遠，鬼神之冥漠，猶將以仁通之；況同生此地球而同為人，豈一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。彼治于我，我將師之；彼忽于我，我將拯之。可以通學，可以通政，可以通教，又況于通商之常常者乎？【50】

面對譚嗣同的信心滿滿，人們不禁要問：作為宇宙本原的仁為什么能夠通而平等呢？對于這個問題，譚嗣同的回答是，仁是慈悲之心，慈悲則直指人我之平等。正是在這個意義上，他斷言：“慈悲則我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦以無畏。……故慈悲為心力之實體。”【51】

就思想啟蒙而言，譚嗣同不排斥自由，也向往民權和民主。盡管如此，譚嗣同并沒有像嚴復那樣凸顯自由與民主的密不可分，進而向往“以自由為體，以民主為用”【52】，而是強調平等與民權、民主的密切相關。在此過程中，譚嗣同對博愛只字未提，這一點與嚴復的思想類似。在譚嗣同那里，代替博愛的是慈悲，這一點與嚴復截然不同。嚴復既不講博愛，也不講慈悲。對于譚嗣同來說，慈悲之心的感化是實現平等的唯一途徑，平等的實現取決于慈悲之心的發現。對于這一點，無論是譚嗣同以慈悲釋仁還是將平等的實現寄托于慈悲之心的相互感通都是明證。不僅如此，譚嗣同所講的仁以及他以仁學為形態的心學都以佛教為主要來源，借助慈悲的溝通，他論證了仁—通—平等。在譚嗣同的邏輯中，因為仁是慈悲之心，才使平等成為仁的題中應有之義。

上述內容顯示，譚嗣同的仁學始于本體哲學領域的“仁為天地萬物之源”，卻不限于本體哲學領域，而是以仁—通—平等為邏輯構架和脈絡主線，使仁學涵蓋本體哲學、啟蒙哲學和政治哲學等諸多領域。在對仁之界定和詮釋中，他將通說成是宇宙本原——仁的“第一義”，以通為中介將平等說成是仁的基本特征，由此賦予平等以本體高度和形上意蘊。與此同時，譚嗣同將仁與慈悲相提并論，在明確仁之心就是慈悲之心的前提下，進一步斷言慈悲之心可以相互感化，慈悲就是人與人之間破除彼此、人我之別而平等相待?；谶@一認識，譚嗣同沿著仁—心—慈悲的思路，從本體哲學的高度論證了實現平等的可能性和推進平等的具體途徑，并且描述了平等的最高境界，那就是“通天地萬物人我為一身”【53】。對于譚嗣同的仁學以及仁—通—平等的邏輯脈絡和主旨意趣，梁啟超深諳其道。在為譚嗣同的《仁學》作序時，梁啟超如是說：“仁者平等也，無差別相也，無揀擇法也。故無大小之可言也。”【54】可以看到，無論“仁者平等也”的以平等釋仁還是“無大小之可言”的破除對待都表明，梁啟超對譚嗣同仁學的解讀深中肯綮，是符合譚嗣同的本義的。

三、仁學與近代心學

正因為作為世界萬物本原的仁就是心，譚嗣同所講的仁學屬于心學，是中國近代心學的主要形態——以仁為世界本原的仁學形態。必須進一步梳理近代心學的不同形態和流派，才能更準確地把握譚嗣同仁學在近代心學中的具體位置，從而更直觀地領悟其獨特性和原創性。

首先，心學是中國近代哲學的主流和最終歸宿，譚嗣同的哲學如此，康有為、嚴復、梁啟超和章炳麟等其他近代思想家的哲學也不例外。一方面，近代哲學家大都夸大乃至神化精神的作用，并且最后都皈依心學。另一方面，每一位近代哲學家對心的界定和理解迥然相異，所講的心學從理論來源到意蘊內涵都相去甚遠。由此，形成了中國近代哲學中四種不同的心學形態：第一，奉仁為宇宙本原的仁學形態，代表人物是康有為和譚嗣同。第二，以英國的經驗論、不可知論為主體內容的經驗論形態，代表人物是嚴復。第三，以唯意志論、生命哲學為主，和合陸王心學的唯意志論形態，代表人物是梁啟超。第四，以唯識宗為藍本、尊崇阿賴耶識為本原的佛學形態，代表人物是章炳麟。在這個視界中，譚嗣同的哲學在性質上屬于心學，在中國近代心學的具體形態上屬于推崇仁為世界本原的仁學派。一目了然，在這個視界中，譚嗣同的仁學與康有為的仁學屬于同一形態和派別。

與此同時，近代心學的四種形態在致思方向和主體內容上相差懸殊，這是因為它們在理論來源上判若云泥：就對中學與西學的選擇和側重來說，仁學形態以中學為主，經驗論形態和唯意志論形態則以西學為主。就對西學的借鑒來說，仁學形態對西學的吸收主要側重自然科學，兼采宗教，而絕少涉及哲學思想；經驗論形態和唯意志論形態則對西方的啟蒙思想如獲至寶，同時兼采達爾文進化論和哲學思想。在這個視界中，譚嗣同的心學以佛學為主要內容，所借鑒的西學主要是源自西方近代自然科學的以太、電、元素等概念和相關學說。如果說仁學形態使譚嗣同的心學與康有為的相同的話，那么，理論來源則使二者漸行漸遠。拋開譚嗣同仁學的佛學本色不談，僅就對中西之學的取舍而言，譚嗣同與康有為對中學的取舍便涇渭分明，對西方的自然科學也有不同的偏袒。

其次，仁—心—識的邏輯構架和仁、心、識的相互涵攝使譚嗣同的仁學獨具特色，并且成為中國哲學史上最完備、最系統的仁學體系。對于這一點，拿與譚嗣同一樣作為近代仁學派代表的康有為的仁學思想做比較則看得更加清楚、明白。

譚嗣同不僅像康有為那樣奉仁為宇宙本原，而且對仁予以系統的哲學論證。誠然，作為仁學派的代表，康有為承認仁是天地萬物本原。如果沒有這個前提，康有為的哲學也不可能成為仁學派。他斷言：“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善?！瓰槿f化之海，為一切根，為一切源。一核而成參天之樹，一滴而成大海之水。人道之仁愛，人道之文明，人道之進化，至于太平大同，皆從此出。孟子直指出圣人用心，為儒家治教之本，霹靂震雷，大聲抉發，學者宜體驗而擴充矣?！薄?5】據此可知，康有為認定仁與不忍人之心一樣為人與生俱來的善性，并且從不忍人之心、仁推演出人類社會的一切禮儀法度。在這個意義上，康有為將不忍人之心和仁稱為“萬化之?！薄耙磺懈薄耙磺性础??？涤袨榈倪@個說法使仁與不忍人之心一樣擁有了宇宙本原的意蘊，也使康有為與譚嗣同一起成為中國近代心學中仁學的代表人物。盡管如此，稍加留意即可發現一個不容忽視的問題：在康有為的上述引文中，作為主語的是不忍人之心而不是仁，仁與電和以太一樣是說明不忍人之心的，故而才有“不忍人之心，仁也，電也，以太也”的判斷句。顯而易見，在這個句子中，不忍人之心是主語，仁、電和以太是賓語。換言之，仁不是與不忍人之心并列的或等同的，而是與電和以太并列的，地位是等同的。這表明，在仁是世界萬物本原的問題上，康有為沒有譚嗣同明確直接、態度堅決。

問題到此并沒有結束，無論對于仁還是對于不忍人之心，康有為都沒有像對待天、元那樣一再伸張、論證其本原地位和身份。例如，他曾經明確宣布：“夫浩浩元氣，造起天地。”【56】對于仁，康有為從來沒有過如此明確的表述。更為重要的是，康有為在推崇仁時，并沒有放棄對元、天、氣的推崇，甚至讓后者的地位和光輝掩蓋了仁。這些共同表明，仁即使是康有為哲學的核心范疇，卻稱不上是指稱世界萬物本原的核心范疇，更遑論本體哲學的第一范疇了。也就是說，仁是譚嗣同哲學的第一范疇，并且是本體哲學的第一范疇，仁在康有為哲學中的地位不可與其同日而語。