如何面對陌生人的利益訴求，不僅是一個倫理道德問題，而且是需要法律法規關注和重視的問題。從倫理視角看，應該把陌生人作為“人”來看待和尊重，因為陌生人與我們一樣，也是活潑潑的生命存在，需要人們給予他們起碼的尊重，需要我們換位思考，站在“他們”的角度看待“他們”。固然，陌生人的利益訴求是復雜多樣的，然而，其合理需要必須受到尊重。這里，我們主要研究陌生人的道德期待或道德需要問題。關注這些問題同樣體現了一個人德性的完備程度。麥金太爾曾舉例說：“某人偶遇一位嚴重受傷，或罹患重病，或饑餓難耐的陌生人，他擁有為這個陌生人提供必要幫助的資源，并且附近再沒有其他人愿意并有能力幫助他了。陌生人的迫切需要給幫助他提供了充分的理由。”【1】此時，陌生人的道德需要或道德期待本身就是其受助的正當而充分的理由，就此而言是絕對的，此外，再也不需要其他更充分的理由做支撐。能否及時有效地幫助陌生人，是一個人道德上的正義和慷慨準則履行情況的標尺。

如果說需要是人的一種匱乏狀態，那么道德需要就應被理解為人的道德匱乏狀態的表現及理論反思。與自然界的動植物不同，人不僅能夠意識到自己是道德的存在物，而且能夠對此進行理性反思，意識到道德是人性的重要構成元素。那么，在維系人類生命活力的過程中，則不僅需要物質營養的充足供給，而且需要道德營養的持續性滿足。按照心理學家馬斯洛的觀點，人的需要由從低到高的五個層次構成：生理的需要、安全的需要、情感和歸屬的需要、尊重的需要和自我實現的需要。盡管其中并沒有單獨談到道德需要，不過，既然這些都是人的需要，而不是純粹性的動物的需要，那么，道德需要就顯然應當滲透于這些需要之中，并與這些需要協同發揮作用。作為現實的社會人，沒有脫離社會性的純生理需要，也沒有脫離道德情感和安全的需要。人作為自由自在的存在物，對自己的言行有清醒的認知，并且能夠自覺自愿地付諸行動，其中必定包含某種道德元素的有效參與。因此，我們不同意把道德需要僅僅看作自我實現的需要。我們必須把人的需要置于社會文化的背景下去研究，只有如此，才能得出真理性的結論。

在某種意義上我們可以說，人的道德需要也就是陌生人的道德需要，而不必對此做出嚴格意義上的區分，除非這里的人是與自己有著特殊關系的人，如自己的親人或朋友等。即使這樣也必須首先把他們作為“人”來看待。值得注意的是，為了說明人們情感上的偏倚性，我們把對親人的關心叫“道德”，而把對陌生人的關懷叫“美德”。美德在層次和境界上均高于道德。也就是說，人們對自己的親人（朋友）施之以愛往往是容易的，因為他們與自己有著某種血緣的（或情感上的）依戀，它決定了自己付出的愛必定是無私而特殊的。在熟人之間，無論道德義務還是道德權利，都無法按照通常的道德準則來裁決。然而，一個人能夠超越自己的利益需要，去關愛那些素不相識的陌生人，我們可以用道德上的“高尚”來定義，唯有美德概念才能與之相匹配。因此，關注陌生人的道德需要，不再是一般性的道德問題，而屬于個人美德的范疇，它必定超越了通常意義上的道德要求。考慮自己的利益或熟人圈子的利益，相對于陌生的他人的利益來說，必定屬于“私”的范疇。抑制自我心中孤立的“私”，以理性的思維審視他人，才能順利走向公共生活空間，成為具有美德的社會公民。關心他人的利益——利他主義思維和行為，是個人美德的顯現過程。“我們應當嚴肅地看待別人的利益，把它們牢牢記在心里。它告訴我們，應當理解別人的處境，利用我們的想象力，花費一點時間，試圖從別人的角度看待問題。”【2】這就是換位思考的道德價值，諸如《孟子·梁惠王上》中所倡導的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道德推理機制。我們不能否認，從價值序列看，美德的價值顯然高于一般意義上的道德。因為對親人的愛以及對朋友的關心，潛在地隱含著某種回報的訴求，盡管這種訴求完全以隱而不明的形式存在著。一般說來，人們對熟人的道德訴求，因其自身的特殊性而無法普遍化。然而，對陌生人的愛卻不求任何回報，并成為某種普遍性的價值準則。那么，值得人們思考的問題是：支撐人類美德的依據究竟是什么？到底是何種力量在激勵和鼓舞著人們，去關懷和幫助素不相識的陌生人，尤其是幫助那些行動不便的殘疾人？答案也許只能用道德信仰來解釋。

從倫理史角度看，以往的道德信仰始終是在宗教文化的視域下被強調的。馬丁·布伯在《我與你》中所做的論述，無疑是我們研究陌生人倫理的杰出典范。在他看來，人與人的關系是先驗的，與個體意識的成熟與否無關。馬丁·布伯說：“孩童并非首先知覺到對象，爾后建立與它的關系；相反倒是，建立關系之努力率先出現。孩童之手形成拱穹，以讓相遇者安臥其下，其后而生的便是關系，即先于任何語言的無言地言說‘你’。僅當元始體驗分崩離析，相融之雙方各成一體之時，‘物化’及‘我化’方才出現。泰初即有關系。它為存在之范疇，欣然之作為，領悟之形式，靈魂之原本；它乃關系之先驗的根，它乃先天之‘你’。”【3】既然人與陌生他者的關系是先驗的，那么我們道德信仰的價值源頭便不是后來社會實踐創造的，而是原本就有的存在物，是“我”與“你”的天然聯系，對此種存在的領悟就構成道德信仰的基石。不過，讓道德信仰回歸世俗生活的努力卻是由那些社會心理學家做出的。“道德心理學家告訴我們，無論親緣利他主義還是互惠主義，都不能充分解釋我們對素昧平生的陌生人表現出來的異乎尋常的協同合作以及為非親屬成員組成的龐大團體做出的奉獻和犧牲。”【4】他們力圖撥開那些籠罩在利他主義之上的迷霧，運用科學的實驗和充足的實證材料，說明人類道德之內在利他性的特質。無論這個“他”是自己的親人，還是素昧平生的陌生人。必須承認，心理學不是萬能的，它不能做出科學解釋的現象未必就是不合理的。相反，倒不如說，這是由心理學研究本身的局限性所導致的，或者說因為人們對萬事萬物的復雜性的了解尚且不足。也許，信仰能夠有助于人們更好地解釋這些現象的存在。信仰的價值恰恰在于它本身的非理性，在于它具有極大包容性的意義空間，引領每個信仰者都能在其中找尋到意義的安頓之所。把陌生人及其利益納入信仰的范疇，即視之為與超越性和神圣性相關的事情，就能走出自我利益權衡的狹隘道德圈子，逐步擴大倫理關懷的范圍。因此，道德信仰建設無疑是必要的。隨著社會公眾道德信仰的確立和普遍化，人們將會愈加關切陌生人的利益。因此，道德信仰建設是作為陌生人倫理建設的手段之一而被強調的。

從內心深處看，我們把陌生人看作“自己人”，就像思想家墨子一樣，把具有普遍意義的“兼愛”原則作為有力支撐，那么，這個世界就是“我們”共同的世界，而不是熟人和陌生人相互分裂與隔離的世界。其實，人類生活中的各種矛盾、沖突乃至戰爭，各種慘無人道的血腥殺戮事件的發生，都是一些人（團體）畫地為牢，專注于自己的狹隘私利所導致的惡果。道德信仰的根本功能和重要意義，在于引導人們實現對個人私利的不斷超越，并論證這種超越的絕對性和神圣性。從世界整體的視角看，人類并無熟人與陌生人之分。之所以會形成諸如此類的分裂，不過是后天人為造成的——為了私人或小圈子的利益需要。由此我們不難發現一些宗教哲學家（如馬丁·布伯）所論證的“我—你”關系及世界主義理想的重大意義。不能否認的是，對于每個現實的人來說，“在我們這個世界上，人們如果不是在尋求同伙人的承認，那又在尋求什么呢？同伙人也一樣，在尋求著你們的承認”【5】。無論是誰，大家都是合伙人，相互之間是一種合作伙伴的關系。你把對方看作自己的伙伴，也意味著對方把你看作伙伴。這樣，人與人才能真正融為一體、和睦相處。陌生人渴望得到他人承認的愿望就能得到真正的實現。當然，邏輯上的論證畢竟屬于純理論的層面。重要的是，陌生人的道德需要或期待必須得到滿足，這關乎他們的生存或生命的意義。對于每個社會公民而言，對陌生人的關注乃至重視涉及個體德性的成熟與完善，畢竟，站在陌生人的視角看問題，他者是我們德性優劣的一面鏡子。陌生人倫理需要對道德規則的堅守，針對不同的個體而言，規則帶來的是無形的道德壓力，類似于熟人圈子所導致的道德壓力。不過，二者有所不同的是，“規范壓力越經常地決定行為，社會感受到的強制力量就越強，個體當事人在某種主觀意義上就越少‘自由’”【6】。這里講的“自由”，對于我們而言意味著照顧自己的熟人圈子的自由。在追求公共利益的環境下，個人對自我必須有適度的約束，自我限制的標尺不是來自內心，而是來自他人和社會的公共倫理尺度。因為一種自由的喪失是以更大范圍的自由的獲得為回報的。它顧及的不再是熟人社會中小圈子的利益，而是全社會的絕大多數公眾的公共利益。在實際操作的層面上，這不僅是一個倫理道德問題，而且是社會立法的客觀依據和現實基礎。

實現傳統道德思維的現代轉換，由關懷陌生人的道德訴求和道德期待開始，完全可以借鑒儒家文化中推己及人的思維進路。對此，黃建中有一種明晰的邏輯思路，他說：“個人誠以理性提醒良心，其警覺范圍可愈推而愈廣；由己之身推及人之身，由己之家推及人之家，由己之國推及人之國，由己之階級推及人之階級，由己之種族推及人之種族，終且由全體人類推及宇宙萬物；由偏而溥，于斯為極。”【7】對于理性的個人而言，這是再正常不過的道德思維模式。正是在這樣的道德思維模式轉換中，個體才能一點點改良自己的道德習俗，形成漸進性的道德進步，把越來越多的陌生人的存在及利益納入自己的道德思維框架并予以足夠的重視。整個社會道德習俗的改變和進步，必須著眼于作為個體的人的道德素質的提升。當然，道德文化的接續相生與歷史突變，并不是相互隔絕、彼此孤立的，而是作為協調統一的人類實踐的活動過程、作為由低級到高級的不斷演進的過程而實現的。因此，對陌生人道德需要的理性自覺，只能寄希望于人類道德實踐的進步及道德認知的不斷提升，在人際互動和彼此認同的過程中，感受對方作為獨特個體的生命意義和道德價值。

注釋：

【1】阿拉斯代爾·麥金太爾.依賴性的理性動物［M］.劉瑋，譯.南京：譯林出版社，2013：130.

【2】奎邁·安東尼·阿皮亞.世界主義［M］.苗華健，譯.北京：中央編譯出版社，2012：94.

【3】馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002：23-24.

【4】馬克·馬陶謝克.底線——道德智慧的覺醒［M］.高園園，譯.重慶：重慶出版社，2013：82.

【5】埃馬紐埃爾·勒維納斯.塔木德四講［M］.關寶艷，譯.北京：商務印書館，2002：125.

【6】萬俊人.20世紀西方倫理學經典：Ⅰ［M］.北京：中國人民大學出版社，2004：482.

【7】黃建中.比較倫理學［M］.濟南：山東人民出版社，1998：80.