荀子主張性惡善偽、天生人成。一般人認為：荀子所言之天，只是列星隨旋、日月遞照的自然之天；而所言之性，只是好利惡害、懷生畏死的自然之性。因此，荀子所言的性與天都只是生之所以然的本始材樸，無所謂善，善是后天人為之偽所成就的。然而，荀學的目的，卻要我們始乎為士，終乎為圣人，完全是為了成就一些德善與價值。既然人性中沒有善，則善何從來，價值根源在哪里，便成為荀學中一個必須解決的問題。

一般人很容易順著荀子性惡善偽、天生人成的說法，認為荀子既然說人性中沒有善，則善一定是客觀外在的。于是有人認為荀子的禮義法度只是些客觀的權威，并無內在的心性上的根源，不能在人性中有恰當的說明。然而，禮義法度作為一客觀的存在，究竟又是從何而來的？這依然是一個問題。于是有人索性把荀子的禮義法度說成是一種形而上的實在，認為這些禮義法度，自荀子看來，是自古就有的東西，因而不應再追問這些禮義法度從何而來。把荀子的禮義法度從人的心性中外推出去，使之成為客觀的存在或形而上的實在，我們認為是很值得商榷的。因為荀子自己即曾明確提出過“人之性惡，則禮義惡生？”的問題，并且在《性惡篇》對這個問題也有了清楚的回答，他說：

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。

荀子在以上一段文字中，雖然沒有說禮義法度生于人之性，而只是說生于圣人之偽，但禮義法度到底是經由圣人產生出來的，沒有圣人制禮義而起法度，禮義法度是不可能成為一客觀的存在的，正如沒有陶人埏埴的活動與工人斫木的活動，便不可能有瓦器和木器的客觀存在一樣。禮義法度既然是圣人所生的，便不可能是形上的實在。

可是，荀子說的“禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”究竟是什么意思呢？性中如無禮義法度，圣人如何能生出禮義法度來呢？

我們要指出的是：荀子雖說性中沒有禮義法度，但并沒有說我們不可以有制禮義而起法度的性。人有可以制禮義而起法度的性，雖然不等于人性中有禮義法度，但人若憑借這可以制禮義而起法度的性“伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息”（《性惡篇》），便能夠實際地制禮義而起法度。不過，人要以后天的積偽制作出禮義法度來，必須在先天的本性上有能制作出禮義法度的根源。人性既然是惡的，則善的根源究竟在哪里呢？

于此，我們必須指出：對荀子性惡論的理解，不能一味地望文生義。因為荀子所謂性，只是就生之所以然的本始材樸而言。人的生之所以然的本始材樸，不限于懷生畏死、好利惡害等自然情欲，也包括了心知靈明。這和孟子肯定人有大體、小體并無二致。我們決不能說荀子所言的性，只限于動物性。因為“人生而有知”“心生而有知”（《解蔽篇》），這生而有的心知，絕不是可學而能、可事而成的在人者的偽，而只能是不可學、不可事而在天者的性。如果把心劃在性之外，顯然不合荀子性偽的界說。一般人把荀子所講的欲理解為惡，把荀子所講的心理解為純知性的心，因而不能有德性的基礎與價值的根源，這種理解，雖已積非成是，但卻有重新加以檢討的必要。

首先要指出的是：通觀《荀子》全書，并沒有以欲為惡的意思。荀子在《正論篇》中反對宋子以人之情為欲寡而不欲多的觀點。他在《正名篇》中則主張“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”，又說“所欲雖不可盡，求者猶近盡”。而《禮論篇》則謂圣王制禮義，目的即在“養人之欲，給人之求”，使“欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”，可見荀子絕無以欲為惡之理。既然惡不在于人生而有欲和人生而好利，那么惡是怎樣產生的呢？荀子認為，人一味隨順或放縱好利疾惡之性，以至于爭奪生而辭讓亡，殘賊生而忠信亡，才是惡；或一味追求滿足其欲望而無度量分界，以至于爭奪亂窮、悖禮犯分，才是惡。可見我們決不能從人生而有欲去理解荀子所謂的惡。

既然屬于小體的欲不是惡，則屬于大體的心更不是惡。因為荀子認為人賴以知道者為心。道是善的，賴以知道的心更不能為惡。因此，無論小體之欲還是大體之心，都不能說是惡。可見荀子的性惡論是無根的。他反對孟子的性善論，原意只是說天性不是完善的，善是后天人為之偽的結果。所以我們與其說荀子是性惡論者，不如說他是善為偽論者。業師唐君毅先生在《中國哲學原論·導論篇·原心下》中云：“荀子整個政治文化之思想，全不能由其性惡觀念引出，則謂荀子思想中心在性惡，最為悖理。”

現在我們不但要指出荀子所謂的性不是惡，而且有其善的根源，這樣才能解答“禮義惡生”和“禮義生于圣人之偽”的問題。

荀子說心可以知道，究竟心是如何知道的呢？道是否只是個被認知的對象？心是否只是個認知的主體呢？道可否由心建構出來？而心是否是個德性主體呢？

荀子所謂道，“非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效篇》），又說“何謂衡？曰道”（《解蔽篇》），“道者，古今之正權”（《正名篇》）。可見，道是人權衡得宜、可否中理的產物。權衡得宜，則知禍福之所托；“權不正，則禍托于欲而人以為福，福托于惡而人以為禍”。心之所可中理，則為道；心之所可失理，則非道。故“人無動而不可以不與權俱”（《正名篇》），既然道是人權衡得宜、可否中理的產物，則絕不只是被認知的對象，而是由人的主體、心的主體建構出來的。

一般人理解荀子的心，只從《解蔽篇》中的虛壹而靜的大清明心去理解，認為荀子的心，是個只能認識客觀事實的認知主體，而非能樹立價值理想的價值主體。因此認為荀子的心，不可能是個可以生禮義而起法度的價值根源。

荀子言心，偏重心的知性，而不偏重心的德性。但若只是從心的知性去了解荀子的心，對心的德性完全加以否定，使荀子的禮義法度成為無根之木、無源之水，則完全是一種誤解。因為如果荀子的心只是個認知主體，則當他認知禮義法度時，亦只能把禮義法度作為一些客觀事實或認知對象加以認識。禮義法度作為客觀事實或認知對象，和偏險悖亂之為客觀事實或客觀對象是完全沒有分別的，若此，則我們在制禮義法度后，絕不可能進一步在眾多的客觀事實中擇善固執，守死善道。荀子在《解蔽篇》中云：“心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道……心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道。”可見荀子的心，是由知道貫串到可道、守道以禁非道。他所謂知道，絕不只是知道一個客觀事實，而同時也能作為價值的抉擇，知道什么是有價值的道，什么是沒有價值的非道，有價值則肯可之，沒有價值則不肯可之，如是乃能進一步去守道以禁非道。如果我們認為荀子所講的性只是動物性，所講的心只是認知心，心性之中沒有知善知惡、好善好惡、為善去惡的能力，便無法解釋荀子何以在知道之外又能可道、守道以禁非道。唐君毅先生在《中國哲學原論·原道篇》中的《荀子之成人文統類之道（上）》一文中，對這個問題，曾有發人深省的一段話。他說：

道如只為一所知之對象，則既知之，即可完成吾人之知識，人應只有所謂知道，而無所謂行道。然荀子明要行道以成治去亂，其知道，乃所以為行道。此又何故？……道既兼為所知與所行……人于道當不只有一知識的心，亦有一意志行為的心……又如荀子之所以重百王之統、后王之禮制、圣王之師法，純以此統、此禮制、此圣王之存在為一客觀外在之人文歷史事實或經驗世界之事實，則此事實之本身，并不涵具吾人之必當法之之義。人各有所知之歷史事實或經驗世界之事實，如皆可法，則何以必以圣王為法？更可問：何以必以圣王為法，而不以自然界之萬物為法？則荀子之法人中之圣王以為道，只為荀子個人之言道，必以人道為本，必法圣王，又似非無其一定之理由者。由此種種之問題，則吾人對荀子所謂心與道德關系，即不能不別求善解以通之。

在上引文字中，唐先生指出人若只能認識客觀事實，則對荀子何以必以圣王為法，便無從索解。因為就事實而言，有自然界的事實，有人文界的事實。就人文界的事實而言，有圣人之事實，亦有凡人之事實。如果人只有一個認知心，何以荀子不法自然，不法凡人，而必以人道為本，必以圣王為法呢？荀子必以圣王為法，絕非思想上之偶然，而必有一定之理由。這理由必須從心與道德的關系上去找。所以唐先生說：“吾人對荀子所謂心與道德關系，即不能不別求善解以通之。”這是極具啟發性的，以下我們試循著唐先生的啟示，對荀子的心與道德的關系別求善解。

要善解荀子的心性，必不能只從動物性與認知心去了解，因為荀學的根本目的既不在于情欲的滿足，亦不在于知識的追求，而是要盡倫盡制，成為圣王，使人生文化達至至善的境地。這是荀子之所以為儒家的根本理由所在。荀子要我們以虛壹而靜的大清明心去學至全盡，知類明統，以求成就知識。其終極目的，依然是要成圣成王，達至人生文化的終極理想。他這種為道德而知識，而非為知識而知識的態度，在《解蔽篇》中表現得最清楚明白，他說：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。學，老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣……《傳》曰：“析辭而為察，言物而為辨，君子賤之；博聞強志，不合王制，君子賤之。”此之謂也。

人有可以知之性，物有可以知之理，如果荀子的心純粹是一認知心，大可以馳騁我們的心知于一切物理之上，而不必有所凝止。但荀子卻不然，他說“學也者，固學止之也”（《解蔽篇》），而且要我們止之于圣王。由上可知，荀子的知性活動是受德性節制的。不受德性節制的純知性活動，如析辭而為察，言物而為辨，博聞強記，不合王制，都是荀子所不取的。而這能夠節制、駕馭、規范、主宰知性活動的心，可以說就是一個德性心。可見在認知心以外，荀子顯然還肯定有一個德性心，或在心的知性外，還肯定心的德性。

要說明荀子的心具有德性的成分，我們可以通過他肯定人有知善知惡的道德良知、好善惡惡的道德情感以及為善去惡的道德意愿去加以說明。

關于人有知善知惡的道德良知這一點，荀子在《解蔽篇》中說“人生而有知”“心生而有知”，而這生而有的知，不只是個認識客觀事實之知，同時也是個知“道”之知，知“仁義法正”之知。故《解蔽篇》云“心不可以不知道”，又說“人何以知道？曰：心”。《性惡篇》也說：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。”這知“道”之知，與知“仁義法正”之知，絕非把道與仁義法正當作一些客觀事實去知，而是把道與仁義法正當作一價值意義去知。因此，心生而有知，既是知青紅皂白的知，又是知仁義禮智的知。

一般人從《禮論篇》“人生而有欲”、《性惡篇》“今人之性，生而有好利焉”的話，誤以為人生而有的只有欲利，于是說荀子只肯定人的動物性；又從《解蔽篇》“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜”的話，誤以為荀子的心只是個認知外物的大清明心。實則荀子一方面說“人生而有欲”，另一方面亦說“人生而有知”；一方面說心如明鏡、心如盤水，另一方面也說心為形之君、神明自主。這都是在行文上的方便說法，要了解荀子思想的全貌，必須將各種方便說法加以綜合。荀子自己對人性做出比較全面綜合的說明還是有的。《大略篇》云：

義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。

荀子認為義與利乃人之兩有，雖桀、紂在位亦不能去民之好義，可見好義是不離其樸、不離其資的本性。這一好義的本性，《強國篇》引申為好禮義、辭讓、忠信而惡污漫、爭奪、貪利之性。不過，我們既不能根據《強國篇》“桀、紂者，善為人所惡也；而湯、武者，善為人所好也。人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也”，也不能根據《性惡篇》“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉”的話，說荀子主張人只有好利疾惡而無辭讓忠信之性。荀子謂義與利人之兩有，正如董仲舒說仁與貪兩在于身。這和孟子同時肯定人有屬于大體的仁義禮智之心與屬于小體的耳目口鼻之欲一樣，都是對人性做出的綜合的說明。

荀子在指出義與利是人之兩有之外，更進一步指出人之所以為人、人之所以異于禽獸的本質之性在于人有辨義的能力，而不是那些好利嫉惡之性。《非相篇》云：

人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。

《王制篇》云：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。

荀子在以上兩段文字中，清楚地表明人是不同于禽獸的，而且人和禽獸的不同也不只是類的不同。“二足而無毛”是人和禽獸類的不同的地方，但人和禽獸尚有本質上的差別，那就是人是有分、有辨的，且應當具有道德上的分辨的能力。故曰：“分何以能行？曰：義。”荀學的最大目的是止于圣王，即止于至善。止于至善之所以可能，是由于人有義。有義才有辨，有辨才有禮，有禮才有圣王，因此，義是一切價值的基礎，是至善的根源；而義又是人生而具有的，是雖桀、紂在位亦不會離其樸、離其資的本質之性，可見人性自有知善知惡的能力作為一切道德的基礎、價值的根源。

關于人有好善惡惡的道德感情這一點，荀子不但在《強國篇》中說人有惡污漫、爭奪、貪利而好禮義、辭讓、忠信之性，而且在《性惡篇》中說：“人之欲為善者，為性惡也。”人之欲善而惡惡，好禮義、辭讓、忠信而惡污漫、爭奪、貪利，何以證明其為天生之性，而不是后天之偽呢？因為“人之欲為善”和人之為禮義、辭讓、忠信，都是全稱命題，斷說的是人的一種普遍性。這一普遍性，只可能是不可學、不可事而在天者之性，而不可能是可學而能、可事而成之在人者之偽。如果“人之欲為善”是偽而不是性，則他由“茍無之中者，必求于外”（《性惡篇》）所能推出的結論，亦只能是“為偽惡也”，而不能是“為性惡也”。今荀子既要以“人之欲為善”推證性惡，因此“人之欲為善”只能是性而不能是偽。而且人之好義，雖桀、紂在位亦不能去除，可見好義是不離其樸、不離其資的性，而非后天獲得之偽。此外荀子還指出這些欲治惡亂、好善惡惡的道德感情和道德愿望，是圣王制禮作樂的根據。《禮論篇》云：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。

《樂論篇》云：

故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之。

由于人生而有欲，欲而無禮則亂，因此先王一方面有惡亂之情，另一方面要養人之欲，因而制禮。故曰：“禮也者，理也”，“禮者，養也”。由于人不能不樂，樂而不為道則亂，因此先王一方面有惡亂之情，另一方面要導人之情，因而作樂。故曰：“樂者天地之和也”，“樂者樂也”。可見禮樂之所由起，一方面是因為圣王有好治惡亂之情，另一方面是因為人有欲樂之情，圣王為了好治惡亂而制作禮樂，以養人之欲、導人之情，則禮樂之生起，完全是為了實現生命主體的價值理想。離開了生命主體所追求的價值理想，把禮樂看作一非理性的外在權威或自古固存的形上實在，都會使禮樂成為非人道的、不近人情的東西，這和荀子完全緊扣人的情性而言禮樂的本意，不啻背道而馳。

荀子論禮，認為人有吉兇憂愉之情。發于顏色，而有說豫娩澤、憂戚萃惡之色；發于聲音，而有歌謠"笑、哭泣諦號之聲；發于飲食，而有稻粱酒醴、菽藿酒漿之味；發于衣服，而有黼黻、文織、菲繐、菅屨之衣；發于居處，而有床笫、幾筵、席薪、枕塊之居。故這些表現于顏色、聲音、飲食、衣服、居處的禮制，都是發自人的吉兇憂愉之情。這些吉兇憂愉之情，雖然異于好治惡亂的道德感情，但至少也是禮樂所要文飾的本始材樸。圣王制作禮樂，就是要對這些本始材樸“斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則”（《禮論篇》）。可見禮樂是不能離開生命主體去加以說明的。

尤有進者，荀子在《禮論篇》中要我們祭天地、祭祖先、祭君師，理由是：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”因此我們行祭祀之禮，不是因為祭祀之禮是外在的權威或形上的實在，而是由于我們的生命主體原有報本返始之心、追養繼孝之情、崇德報功之念。故曰：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。”（《禮論篇》）人如果沒有志意思慕、忠信愛敬之情，便不會有禮節文貌之盛。所以這些報本返始、追養繼孝、崇德報功等志意思慕、忠信愛敬之情，不能不說是道德的感情。禮樂就是以這些道德感情為其根源的。所以荀子說：“禮以順人心為本，故亡于《禮經》而順人心者，皆禮也。”（《大略篇》）又說：“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。”（《樂論篇》）如果我們把“管乎人心”的禮樂之統理解為完全離開人心的外在權威或形上實在，則何以荀子說《禮經》所不載的，只要順于人心，都是禮呢？可見將荀子的禮樂完全從人性中分離出去，便失落了它在主體中的價值根源，而使之成為一純客觀的存在，或自古固存、先天地生的形上實在，應該是一個非常嚴重的錯誤。關于人有為善去惡的道德意志一點，唐君毅先生曾就荀子言道兼知與行，而謂人不只有一知識的心，亦有一意志行為的心。這里所謂意志行為，當然包括道德意志與道德行為。人在知是知非、知善知惡以后，還有一是是非非、為善去惡的道德意志，要我們躬行實踐所知之道，使之實有諸己。對于認知心，荀子要我們“養之以清”（《解蔽篇》）。對于意志行為心，荀子卻說“養心莫善于誠”（《不茍篇》）。荀子所謂“誠”，是指貫徹我們的道德意志去為善去惡的意思，這亦可說就是篤行。因為只有唯仁之為守，唯義之為行，誠心守仁，誠心行義，才能使我們由博學、審問、慎思、明辨而來的善道實有諸己，使我們化性起偽，長遷而不返其初，這樣我們的整個道德活動才能完成。荀子要我們由知道而可道，由可道而守道以禁非道，是要由知直接貫注于行，因此他所謂知道之知，也不可能只是觀照之知或認知之知，而必有道德的意志、價值的抉擇貫注其中。

荀子在《解蔽篇》中要我們從“蔽于一曲而暗于大理”的閉塞中解放出來，并歷述了許多人的種種閉塞，最后舉出了一個不蔽的理想人格，那就是孔子。但他說孔子不蔽，不只從知性上講，也從仁性上講，所以說“孔子仁知且不蔽”（《解蔽篇》）。可見荀子所謂的解蔽，是關聯著仁性與德性講的。《不茍篇》云：“公生明，偏生暗，端愨生通，詐偽生塞，誠信生神，夸誕生惑。”明、暗、通、塞、神、惑都是就智性而言的，而公、偏、端愨、詐偽、誠信、夸誕則是就德性而言的，故要解除知性上的閉塞，亦必須有德性的基礎和工夫。

荀子在《解蔽篇》中除了以虛壹而靜的大清明說心，謂心如盤水，可以清明鑒物外，也說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”如心只是個如盤水鑒物的知性心，則我們的心便只能受令而不能出令，只能隨順外在事物的行止而行止，而無所謂自禁、自使、自奪、自取、自行、自止。荀子的心不但能照鑒是非，是的說它是，非的說它非，而且有不可劫持的強烈的道德意志，是的才接受它，非的便推辭它。這種為善去惡的道德意志，可以做到“權利不能傾”“群眾不能移”“天下不能蕩”“生乎由是，死乎由是”的地步，荀子稱其為德操。試問這樣一個形之君、神明之主的心，怎能只是個認知主體，而不同時是一道德主體或價值主體呢？

由上可知，荀子雖然主張性惡，但同時也主張人有知善、好善、為善的道德良知、道德感情和道德意志。不過荀子并不以為有知善、好善、為善的主觀能力便是善。他所謂善，是就果來說，而不是就因來說，是指客觀上達至正理平治的效果說，而不是就我們主觀上可以為善的能力說。因此他在《性惡篇》中云：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”這和孟子所說的“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》）顯然有不同的取義。

荀子在《禮論篇》中云：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。

這里說天能生物而不能辨物，地能載人而不能治人，天性之中只有本始材樸，如果不加上文理隆盛之偽，便不能自美，故必須性偽合而禮義生，性偽合而天下治，性偽合然后成圣人之名。荀子所謂道，“非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效篇》）。故繼天成善、化性成德的關鍵，落在人的分上說，人成為三才之一，而且是一切美善的根源。所以《富國篇》說：“天地生之，圣人成之。”《君道篇》說：“君子者，法之原也。”《修身篇》說：“師者，所以正禮也。”《王制篇》也說：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。”這些都是把價值的根源落在人的主體上說的。近人讀《荀子》，竟把三才之一的人貶抑為只有動物性，只有認識心，這真是不可思議的事。

荀子肯定人有知善、好善、為善的道德良知、道德感情和道德意志等可以為善的先天根據，照理便可以說性善，但荀子卻不據此說性善，原因有二。第一個理由是人有這些可以為善的先天根據，不等于當下實已是善。于此荀子嚴格地分開可以和可能，認為可以未必可能。故《性惡篇》說：

“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：“可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也……夫工匠、農、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。”

依照荀子的用語，人有可以為善的先天根據，并不等于現實上已有善，現實上的善是性與偽合的產物，天生之性不是完善的，加上人為之偽才能達至完善。所謂性之惡，是對照偽之善而言的。荀子所謂性，無論指心或指欲而言，均無所謂善，亦無所謂惡。荀子說性惡，是強調過當，容易引起誤解，所以我們主張把它改為善偽論，而非性惡論。唐君毅先生在《中國哲學原論·導論篇·原心下》云：

荀子《性惡篇》，承認人之欲為善。夫人性既惡，欲為善者誰邪？則此只能是指人心之自有一超拔乎惡性，以求知道中理而為善之能也。此處豈不是反證人心之善耶？然荀子之所以終不說人心之性善也，則以彼說人之欲為善，不過可以為善……可以為未必實為，則欲為善亦不必實善，故終不說人心之性善也。于此，吾人如依孟子之教言，則欲為善，雖不比實為善，然此欲為善之心，畢竟當下實已是善。

唐先生的批評甚是，但不等于說荀子之言為非。我們可以肯定孟子的性善論，同時也可以肯定荀子的性惡論，只要我們把他們用字的意義厘清，孟、荀之說，并非不可兩立。

荀子不據人有可以為善的先天根據以言性善的第二個理由是先天根據即使是善的，也只能是本始材樸之善，而非文理隆盛之善。“君子、小人一也”（《榮辱篇》）的本始材樸之善，是不可以與圣王的文理隆盛之善相提并論的。在此我們可以借董仲舒的話加以說明。董仲舒沿襲荀子，主張天生人成。他不說性惡，而主張性未善，善有待于王教。他在《春秋繁露·實性》中云：

善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。天所為有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質，而未能為善也。

《春秋繁露·深察名號》又云：

或曰：“性有善端，心有善質，尚安非善？”應之曰：……性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也……質于禽獸之性，則萬民之性善矣；質于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許，吾質之命性者，異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所善，故謂性未善，善過性，圣人過善。

董仲舒說孟子言善，只就人性善于禽獸之處而言，這也不算錯，因為孟子也說“人之所以異于禽獸者幾稀”（《孟子·離婁下》）。不過，孟子所謂幾希之性，不是自氣上言，不是自生上言，也不是自知上言，而是自義上言。人之所以異于水火、草木與禽獸者，即在于人有義，所謂“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《王制篇》）。這幾希之性，若能善于存養擴充，可以上達至圣人之善，不過孟子所謂善，卻不專指圣人之善而言。這是孟、荀用詞各有取義的地方。董仲舒在此并不否定性有善端、心有善質，也不否定性可出善。三綱、五紀、八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，雖然都是從性中所出，但董仲舒卻要分個天人內外。王教屬于外，天性屬于內。屬于外的王教，雖是圣人之偽，但圣人之所以能起偽，在荀子而言，依然是本于性的，不過有先天后天之分而已。董仲舒的這些意思和荀子的本意應該是完全一致的。

荀子認為王教在性外，禮義法度生于圣人之偽，不是說王教離開了人性的外在權威或形上實在，而只是說王教和禮義法度除了根據我們主觀的道德意愿之外，還要依賴客觀的知識。因為“離道而內自擇，則不知禍福之所托”（《正名篇》）。他批評孟子“幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子篇》），大體是從孟子只注重主觀的愿望而缺乏客觀的知識立論的。荀子所謂善，是扣緊善的實現講的，必須于重視主觀的道德愿望外，更重視如何實現這些愿望的客觀知識，人只有善用知善知惡和為善去惡的能力，才能達成我們好善惡惡的愿望。善是我們主觀的價值理想，善的實現是要將主觀的價值理想實現在客觀環境中，因此必須照顧到客觀環境與情況，否則我們縱有許多悲懷宏愿，亦只能退藏于密，不但無法達至兼善天下的目的，即使獨善其身，亦不能無憾。而且荀子認為“亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒繆于道而人誘其所迨也”（《解蔽篇》）。所以荀子往往不感慨人的道德衰敗，而感慨人的知識淺陋。《榮辱篇》云：

為堯、禹則常安榮，為桀、跖則常危辱；為堯、禹則常愉佚，為工匠、農、賈則常煩勞。然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。……陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。

孟子和荀子之不同，不在于孟子講義內，荀子講義外。人生而有知，知而有義，孟、荀對此都是肯定的。但荀子認為有了主觀的義不等于有了善，善是從客觀上的正理平治講的，必須結合著實現這些義的合理途徑與有效方法，才能由義達至善。義是應該做的問題，善是應該做加上如何做的問題，故屬于義的實現的問題，便必然牽涉到一些客觀知識。如果我們只講主觀理想，“幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子篇》），“離道而內自擇，則不知禍福之所托”（《正名篇》），這就荀子而言，便不能算是善。因此荀子特別注重知識問題。我們有了義（主觀的價值理想）以后，學至全盡，知類明統，兼陳萬物而中懸衡，定出欲惡取舍之權，才能從以前的偏蔽中解放出來，得出一個最允當的道。所以荀子說：“何謂衡？曰：道。”（《解蔽篇》）又曰：“道者，古今之正權也。”（《正名篇》）因為實現價值理想的途徑是雜多的，譬如就政治立法而言，荀子便說有王者之法，有霸者之法，有強國之法，有亡國之法，如果我們不能學至全盡，知類明統，把一切可能的情況都擺列出來，然后加以計慮權衡，深思熟察，便不可能得出一個“唯其當之為貴”（《不茍篇》）的道。不過，荀子重視知識，不等于不重視道德，因為道德才是荀子重視知識的結穴處。近人把孟子的心判別為德性心，把荀子的心判別為認知心，就其偏重而言雖可如此說，但因此誤認為孟子的心完全沒有知性，荀子的心完全沒有德性，便難免推論過當之譏。

最后我們來討論一下荀子所講的天。一般人認為荀子所講的天只是個沒有道德意義的自然之天，正如他們認為荀子所講的性只是個沒有道德意義的動物之性一樣。實則這樣去理解荀子所講的性和天都是有問題的。荀子為了重視后天人為之偽，以性和天為不足，須以后天人為的努力補足之，因而說天生人成、性惡善偽，這都是不錯的，但荀子在《榮辱篇》中說“天生烝民”，在《富國篇》中說“天地生之”，在《賦篇》中說“皇天隆物”，在《大略篇》中說“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”，其中所說的“天”，不只是個毫無道德意義的自然現象，而且是一種德性。所以：“天地為大矣，不誠則不能化萬物。”又曰：“變化代興，謂之天德。”（《不茍篇》）此外，《禮論篇》更要我們對生之始的天地感恩戴德，報本返始而行祭祀。可見荀子并非只以天為一認知的對象或被治的對象，更認為天是敬事的對象，這和《易傳》所說的“天地之大德曰生”并無二致。

荀子所講的天，有所生的現象和生生的本體之別。生生的本體雖然能使列星隨旋、日月遞照、四時代御、陰陽大化、風雨博施，又能使萬物各得其和以生，各得其養以成，但卻不見其事而見其功，皆知其所以成而莫知其無形。這些天職、天功，都是不為而成、不求而得的，故雖深不加慮，雖大不加能，雖精不加察。荀子在《天論篇》中稱之為不求知天，不與天爭職。

天職、天功之所以然，我們雖不求知，但天職既立、天功既成之后，人有了天官、天君，圣人便當清其天君、正其天官、備其天養、順其天政、養其天情，以全其天功。

人怎樣才能成全天功呢？這便要對可以期必、可以生息、可以從事、可以為治的種種有常的自然現象加以記識，然后物畜而制之，制天命而用之，應時而使之，騁能而化之，理物而勿失之。總之，要以恰當的人道應之，則天不能貧，天不能病，天不能禍，這便叫作知天。荀子所謂知天，不是要我們知道那“不見其事而見其功……皆知其所以成，莫知其無形”（《天論篇》）的本體之天，而是要我們知道那可以應用于人事上的有常的自然現象。這便叫作明于天人之分。荀子要我們明于天人之分，目的是要我們知道“天有其時，地有其財，人有其治”（《天論篇》）。人不可舍其所以參之人事，而一味愿慕所參之天道，不可慕其在天者，而當敬其在己者，故《天論篇》的重點，依然在人道而不在天道。荀子在人道所能控制的自然現象之外，對生生之德的天道還是加以肯定的。所生的現象之天是知識的對象，能生的本體之天是敬事的對象，必須合而為一，才是荀子論天的本旨。

由此可見，荀子雖然重視知識心，但未嘗不講德性心；雖重自然之天，但未嘗不講德性之天。性、天既然都有道德的意義，則性、天依然可以是一切價值的根源，圣人本于性、天而起偽，本于性、天制禮義而起法度，實是件順理成章的事。而近人每每從性惡論出發做純理的推演，認為荀學矛盾百出，或則把荀子推入唯物主義陣營，與孟子對壘，這都是由于對荀學系統缺乏同情了解所引致的誤解。這些誤解，不但對荀學造成了損害，也對儒學造成了損害。這是必須加以澄清的。

以上所論，多與時賢往哲不合，非敢立異，實有不得已于言者，幸方聞君子，不吝賜教。