第一節 引子

康德在《純粹理性批判》中限制了自由之理念的思辨使用，也就是否決了從理性的思辨機能去尋求自由的客觀實在性之可能性。因著這個否決，康德在自然的領域之外為我們展示出另一領域，那就是實踐的領域，亦即道德的領域、自由概念的領域。（KU5：171，174）依康德，人的心靈機能區分為認識機能、快樂與不快樂之情感、意欲機能。認識機能的應用范圍在自然領域，情感的應用范圍在藝術，而意欲機能的應用范圍則在自由領域。（KU5：198）

康德恰當地將“自由”之研究歸于意欲機能的考察，而在康德的說統中，意欲機能的活動主要分為意志與抉意。關于意欲機能諸活動的各自特定的含義，可以從康德的諸有關論述中隨文見出，而康德本人在《德性形而上學》中對此作出了總括性的說明：

依據概念，就意欲機能（Begehrungsvermgen）對行為的決定根據是在它自身中而不是在客體中而言，稱之為依據愿意（Belieben）而行動或不行動的機能。若它與由其行動而產生客體的機能的意識聯系著，那么它又可稱為抉意（Willkür）；如果沒有與這種意識聯系，那么它可稱為愿望（Wunsch）；若一種意欲機能的內在決定根據來自主體的理性，便稱之為意志（Wille）。……就意志能夠決定抉意而言，意志是實踐理性自己。就理性能決定意欲機能一般而言，在意志下可包含抉意，甚至也可包含純然的愿望；能夠由純粹理性決定的抉意，稱為自由的抉意。（MS6：213）

意志關聯于抉意的決定根據，而意志的決定根據由理性供給，因此，一般而言，當康德論及理性決定意志之時，在意志下可包含抉意。但是，這并不等同于說意志與抉意二詞在康德中是可混淆的概念，相反，該二詞在康德的說統中被明確而嚴格地區分開：意志是產生原則之能力，抉意是制定格準之能力。意志單單給出法則，它并不關聯行動，而是為行動的格準直接立法。（MS6：226）抉意則直接關聯行動，而行動就落到經驗中。上文已說明，《純粹理性批判》僅相應“超越的自由”之宇宙論意義而論及自由的行為，以及與自由的行為直接相關的自由的抉意，這個地方，“自由的”僅意指：行為及決定行為格準的抉意不依于感性的沖動之獨立性，也就是不受自然必然性之法則決定，而依循“理性的規則”。這里并未考慮抉意決定的根據，這根據就是源自意志的原則，這原則可以是材質的，只是技術地實踐的，而不一定是形式的，道德地實踐的。用康德的話說，他在這里未考慮“理性本身在它由以制定法則的那些行為是否又由別的方面影響所決定，而那因著克服感官的沖動而稱為自由的東西在更高和更遠的起作用的原因方面是否會是自然”（A803/B831）。由此看來，康德這個時候實在已經思考到：在直接與行為相關的抉意之上還有一種作為根據的原則，那單單因著克服感官沖動而稱為“自由的抉意”，其決定根據很可能是意志的一個材質原則，也就是說，其起作用的原因仍然是自然，它終究不自由。

我們知道，在《純粹理性批判》中，康德只是在論及“抉意”時而說及與之相關的“實踐的”一義，他說：“那種不依賴感性沖動，因而能夠經由僅僅為理性所提出的動機來決定的抉意，就叫作自由的抉意，而一切與這種抉意相關聯的，不論作為根據還是后果，就都稱之為實踐的。”（A802/B830）他所說的“實踐的自由”也僅就“理性在意志之決定中的一種因果性”（A803/B831）而言。他并未進至“立法的意志”之研究，因而也未進至就“意志自由”論“實踐的”，也未進至依據道德法則論“超越的自由”。這一點從《純粹理性批判》論及“實踐的自由”的一段文本可知：

實踐的自由可以通過經驗來證明。因為不僅刺激性的東西，即直接刺激感官的東西在決定人的抉意，而且我們有一種機能，能通過本身以更為疏遠的方式有利或有害的東西的表象來克服來自我們的感官的意欲機能的印象；而對于那種就我們的整體狀況方面而言值得欲求的，即善的和有利的東西的考慮，是基于理性的。所以，理性也給予一些法則，它們是律令，即客觀的自由法則，它們告訴我們什么應當發生，哪怕它也許從未發生，并且它們在這點上與只涉及發生的事的自然法則區別開來，因此也稱之為實踐的法則。（A802/B830）

我們見到康德在《純粹理性批判》這段文本里論及“實踐的自由”，是只就抉意克服感官的沖動而立論的，無人能否認：人的抉意不單單為感官的直接刺激所決定，它也由一些基于理性的法則所決定，這是在每一個人的日常經驗中就可以證明的。不過，康德同時很清楚，這里所說“實踐的自由”盡管可以通過經驗證明，但其所必依據之而成立的“超越的自由”依然是一個問題。（A803/B831）故此，康德特別聲明，他在這里論實踐的自由是將超越義擱置不論的。并且，我們注意到，與這里所論的“實踐的自由”相關聯而論及的“理性”、“實踐的法則”取通常義，而未進至康德本人批判地確立之義涵。這里所論“理性”作為一種“對于那種就我們的整體狀況方面而言值得欲求的，即善的和有利的東西的考慮”之機能，這是一種通常的理解。我們知道，當進至實踐領域的研究，康德確立“理性”是一種“通過自由概念而立法則”（KU5：174）的機能。康德在《基礎》中就說：“理性的真正的分定必是產生一個并非在其他意圖中作為手段，而是在其自身就是善的意志。”（Gr4：396）他明確地反對把理性的實踐使用視作為了幸福的目的而指導意志，他說，如果人的幸福就是自然的真正目的，那么選擇被造物的理性來作為自己的意圖的實現者，就是自然作出的一個極壞的安排，因為本能在達成這方面的意圖可以精確得多，勝任得多。（Gr4：395）再者，《純粹理性批判》這段文本所言“理性也給予一些法則，它們是律令”，是“實踐的法則”，并沒有指道德的定言律令而言，但如我們所知，康德在《實踐理性批判》中明確提出：如果律令自身是條件的，它們是假言律令，那么它們雖然是實踐的規矩（Vorschriften），但絕非法則；只有定言的律令是唯一的實踐法則。（KpV5：20）

不過，我們不能以為康德在《純粹理性批判》中主張一種與他本人日后的道德哲學不同的道德學說。因為恰當地說來，這個批判仍未進至道德領域之探索。康德自己明言：我們可以把出自先驗原則的認識機能名之為純粹理性，而把對它的可能性和界限之一般研究名之為純粹理性批判；盡管人們理解這種機能只是在其理論的使用中的理性，此如在第一批判中出現過那種命名那樣，那時還沒有打算把理性的機能作為實踐的理性并按照其特殊原則置于考慮之下。（KU5：167）康德還指出：真正說來，知性含有先驗地構造的認識原則，它在認識機能中有它自己的領域。因此，依通途被名為“純粹理性批判”其實就是純粹的知性之批判。（KU5：179）而理性只在意欲機能方面含有先驗地構造的原則，它在實踐理性之批判中獲得它的所有物。（KU5：168）康德在《判斷力批判》中指明：在建構理論的哲學與實踐的哲學結合，即自然概念之領域與自由概念之領域諧一的系統之前，為了使這整全系統可能而對全部問題作出決斷的一種“純粹理性批判”由三部分組成：純粹知性批判、純粹判斷力批判和純粹理性批判。（KU5：179）《純粹理性批判》那部著作所完成的實在說來是“純粹知性批判”那部分，而《實踐理性批判》真正說來才屬于“純粹理性批判”那部分。因為依康德的批判考論，在自然概念之領域，只有知性有權立法則，理論的理性充其量只作為將經驗帶至綜體理念的軌約原則；理性的立法權在自由概念之領域，也就是說，理性的實在使用在實踐理性。

康德在理性之思辨使用上提出“理念只是一軌約原則”，目的是要將它與條件系列的絕對綜體的原則區別開。所謂“條件系列的絕對綜體的原則”必應是一構造性的宇宙論的原則，而我們實不能有這樣的構造原則，因為通過宇宙的綜體原則而被給予的感觸界中條件系列之“絕對綜體”只能被視為一智思物（Nomenon），我們不能對這智思物有認識。康德說：

如果我們視理念為對一現實的事物（wirklichen Sache）之斷言，或者哪怕是只視之為一現實的事物之假定，這樣，我們便想把系統性的世界狀態之根據歸因于它，那么我們便誤解了此理念之意指。正相反，那從我們的概念中擺脫出來的上述那個根據在其自身會有怎樣的性狀，是完全懸而不決的；并且，僅僅一個理念把自己置定為觀點（Gesichtspunkte），唯獨由此觀點，我們才能擴展那個對于理性是如此之本質的（wesentliche）而對于知性又是如此之有益的那種統一。總之，這超越的物僅僅是經由盡其所能地把系統的統一擴展至一切經驗上去的那個軌約原則之規模。（A681/B709）

又說：

我斷言超越的理念絕不是“構造的使用”之理念，由于構造的使用，某種對象之概念就會被給予出來，而在我們這樣理解超越的理念的情況下，它們就只不過是假合理的（辯證的）概念。可是另一方面，它們有一優異的，而實在說來亦是不可缺少地必要的“軌約的使用”，也就是有一“指導知性趨向于某種一定的目標”之使用，此一定的目標是知性的一切規則的路線所向之輻輳的匯集點。盡管這個匯集點只是一個理念（想象的焦點），即：知性概念并不現實地從它出發的點，因為它完全處于可能的經驗之界限之外；可是縱然如此，它足以用來使知性概念除最大的擴展之外還獲得最大的統一。（A644/B672）

依康德的批判考慮，我們的理論理性根本不能要求，也沒有權去認識“我的理念之對象在其自身是什么”，它的作用只是使知性概念擴展至最大的統一。《純粹理性批判》通過對純粹的知性作出批判而限制理性，不允許理性在思辨的目的上有立法則的權力，他的意圖是借此指出“理性”這一術語在通常的習慣使用中的不確切及思想貧乏，以便進一步轉到實踐領域為理性確立其立法管轄權。

有必要提醒，我們切忌一開始就急于要求康德首先建立命題，也不要以為康德會為一個概念預先作出限定的定義。實在說來，批判工作的要旨正在于要讓每一概念、每一命題經由周全縝密的批判考慮而建立。他向讀者一步一步展開他的探索過程，經歷不同層面、不同視域與不同向度的考慮，越過那通俗的概念設下的障礙，最后歸到一新的決定性的概念。我們時常見到康德首先從一個概念的通俗意義出發，隨后讓它在批判中暴露其缺陷；又或者將他自己主張的確切意義在開始時作為“試驗”而提出，從而多方面自我辯難。這種全新的批判方法令不少缺乏通貫思想的學者深感困惑。體會康德的整體觀點無疑是一項艱難的工作。康德本人已告誡他的讀者：“當我們要決定人類心靈的特殊機能之根源、內容與界限時，依照人類認識之本性，我們唯有起始于它的各個部分，對于這些部分作一準確而完整的解釋。”并提醒我們：“要正確地去把握‘整全之理念’”，要注意“部分是從‘整全之概念’而推導出”，而“那一切部分在相互關聯中”，“此只有在具有對于全體系的真知灼見之后才是可能的”（KpV5：10）。

自由概念作為純粹理性體系的整個建筑的拱心石，其豐富義涵亦必須通貫三大批判而整全地把握之。絕無僅停在第一個批判所論而作孤立解讀的道理。康德本人就明確指出：自由之理念的客觀實在性只能是實踐的，并且，終究唯獨道德的實踐才堪稱“實踐”一詞之真義。我們要證明自由的客觀實在性，并不必去證明自由是在直觀中展現的現實的物，而是要在意志之立法及決定中，即在實踐之事中，證明自由是“事實之事”。康德提醒我們：他言“自由的客觀實在性”，這實在性并不涵著“諸范疇之任何理論的決定”，亦不涵著“我們的認識之擴及于超感觸者”，其所意味者是：一個客體可歸屬于這些范疇，或是因為這些范疇先驗地被含在意志的必然決定中，或是因為這些范疇不可分離地與此意志的對象相聯系。（KpV5：5）要理解康德關于“自由的客觀實在性”的證明，就必須把握理性的思辨使用與實踐使用之區分，并因而清楚康德對“經驗的實在性”與“實踐的實在性”所作的區分。兩者互不干擾而同時并存。

康德在《實踐理性批判》之“序言”中點明：在第一批判中因著思辨理性在應用因果性概念時的需要而提出自由概念，那只是懸而未決的；唯獨憑借純粹實踐理性機能，超越的自由才得以確立起來。而《實踐理性批判》就是要批判理性的全部實踐能力，由之闡明有純粹的實踐的理性。（KpV5：3）可以說，這個工作就是對自由概念之超越的推證。這個推證我們擬于下一章闡述之。在這個工作之先，康德以《基礎》小書作為先導論文，作為超越推證工作的預備，它對道德的概念進行分析，并由之對自由概念的先驗性作出解釋。以下分節論述。

第二節 意志不外是實踐理性

康德在《德性形而上學的基礎》一書中說：

每一自然之物皆依照法則起作用。唯有有理性者獨有一種依照法則之表象，即依照原則以行動之機能，或者說，它有一個意志。因為從法則引出行為就需要理性，所以意志不外就是實踐的理性。（Gr4：412）

又說：

意志被思為一種符合某種法則之表象來決定自己去行動的機能。這樣一種機能只能在有理性者中被發見。（Gr4：427）

又說：

理性之因果性我們名之為“意志”。（Gr4：458）

依上述引文可見，康德關聯著作為立原則之能的理性而論“意志”，這層意思此后貫通于康德的所有實踐哲學著作。依康德考論，“意志”是有理性者獨有的符合對法則之表象以行動的機能，意志活動實在包含“理性立原則”之決定作用在內。也就是說，意志是一種理性之因果性。在《實踐理性批判》一書中，康德就說：

在理性之實踐的使用中，理性與意志的決定根據有關，而“意志”或者是產生那符合于表象的對象的一種機能，或者是決定自身去造成這樣的對象（不管我們的物理機能足夠不足夠）的一種機能，亦即決定其因果性的一種機能。（KpV5：15）

又說：

意志絕不通過客體以及客體之表象直接被決定，它是一種使自己成為行動之動機的理性規則之機能，因此一個客體能成為現實的。（KpV5：60）

就“法則之表象”即是理性的實踐使用的成果而言，康德將“意志”等同于實踐理性。康德將意志與理性的實踐機能相聯系，而實踐理性也因著意志的這一界定而獲得確實意義，意志與實踐理性實在是相互為用的概念。故此，康德說“意志不外就是實踐的理性”。

早在《純粹理性批判》一書中，康德就將意欲機能與理性相聯系。康德說：

理性是一切抉意行為（willkürlichen Handlungen）之常住不變的條件。（A553/B581）

又說：

理性作為每一行動的無條件的條件，所以它不允許在它之上有在時間中先行的條件。（A554/B582）

依康德的考慮，理性是意志（此處言意志包括抉意）的根據，意志的一切活動皆以理性為無條件的條件，就是說，每一意志的活動皆從理性之實踐使用處說。這見解是康德道德哲學的根源洞見，自《純粹理性批判》至《基礎》及《實踐理性批判》，以至于《德性形而上學》，這洞見一直貫串著康德的思理。

在《基礎》一書中，康德說：

理性在關聯于意志之對象以及一切我們的需求之意欲（在某范圍內理性甚至使需求增加）之滿足上，不足以可靠地指導意志，而一種與生俱來的自然本能（Naturinstinkt）卻會更確切得多地引導至此目的；可是縱然如此，而因為理性是作為一個實踐的機能，亦即作為一種應當對意志有影響的機能而賦予我們，所以，如果自然一般地說來在其他方面就分配其稟賦上都是合目的地進行的，理性的真正的分定必是產生一個并非在其他意圖中作為手段，而是在其自身就是善的意志，理性對這項分定來說就是絕對必要的。（Gr4：396）

在《實踐理性批判》一書中，康德說：

在自然認識里，那發生的事件之原則（例如在傳遞運動中作用力與反作用力相等原則）同時就是自然之法則；因為在那里，理性之使用是理論的，而且是由客體的性狀決定的。在實踐認識里，亦即在那只有事于意志的決定根據的認識里，人為其自己所做成的諸原理并不因此就是他不可避免地服從的法則；因為在實踐之事中，理性有事于主體，也就是有事于意欲機能，而此意欲機能之特殊的性狀可以在規則方面引起種種變化。實踐的規則總是理性的產物，因為它規定作為手段的行為，以達到作為目標的結果。（KpV5：19-20）

在《德性形而上學》一書中，康德說：

若一種意欲機能的內在決定根據來自主體的理性，便稱之為意志。……就意志能夠決定抉意而言，意志是實踐理性自己。（MS6：213）

康德將理性關聯于意欲機能而界說“意志”，亦即是說，意志就是理性在意欲機能方面的使用，此即是理性之實踐的使用。康德說同一個理性而有理論的使用與實踐的使用，進一步說實踐理性就是意志，并進而說純粹實踐理性不外就是自由意志，“超越的自由”之實踐義方落實。

康德之前，在一般的實踐哲學著作中，意志不過是合理的欲望。那些著作的作者只視一切欲望機能為同質的，它們之間沒有根源的差異而只有較大或較小量的區別。因此之故，意志無其獨有之特性可言，同時亦無道德的意志可言。對康德而言，沿用已久的關于意志的舊界說顯然貧乏無力，他洞見到意志不只是單純的欲望，意志實在是實踐的理性。借此洞見，康德為提出“意志為行為立法”奠定根據，同時也就為經由意志立道德法則而論自由之積極的實踐義奠定根據。

第三節 意志自由無非意志自律

康德本人很清楚，《純粹理性批判》僅僅通過一般而言的理性之因果性提出“超越的自由”，那充其量只能說明：同時承認自由與自然必然性，這并不產生任何矛盾。“超越的自由”要獲得客觀的實在性之證明，它需要一個推證，而這推證與理論的范疇之推證不同，它不屬于自然哲學方面的工作，而必須歸于道德的哲學。實在說來，康德經由《基礎》（1785）、《實踐理性批判》（1788）、《德性形而上學》（1797）、《單在理性界限內之宗教》（1793）建構起其獨特的道德哲學體系，而整個道德哲學之建構過程可以說同時是自由學說的建構過程。我們見到，意志概念作為這個體系之基石，與體系本身同樣富有原創性，它在系統發展的全過程中展示自己；“自由”作為意志的一種特殊的因果性，其豐富含義也在對意志活動的通盤考察中逐步展開。事實上，我們必須把握康德關于意志的縱橫連屬、整體通貫的思考，跟隨康德走完意欲機能解剖的全過程，才有望把握康德的自由學說。

《基礎》小書的工作是第一步，它通過道德概念之分析，建立道德最高原則（即意志自律原則）連同與道德原則相關的意志之概念，它們皆是先驗的，只在純粹理性中有其根源。以此，康德嚴格地將經驗的意志及經驗的實踐原則與先驗的意志概念及先驗的實踐原則區別開，把只是經驗的，屬于心理學、人類學觀點的意志排除在純粹的道德哲學之外。《基礎》第一、二章先驗地建立道德最高原則（意志自律），其用意是要進一步闡明，意志自律（Autonomie des Willens）必須以意志自由為前提條件（Voraussetzung），這等同于闡明“自由”之先驗性。

康德在《基礎》一書“序言”中清楚地表明，他的道德哲學完全不同于一般的實踐的世間智慧（Weltweisheif），它是全新的。它要去考察“一種可能的純粹意志”之理念與原則，而并不是要去考察一般說的人類的意愿的諸活動與諸條件，后者大部分都是從心理學產生出來。而“純粹的意志”就是“一個沒有任何經驗的動機，而只完全依先驗原則而被決定”的意志。

康德在《基礎》第三章一開首關聯著意志的因果性而論其一種“自由”之特性，并且就意志的立法性論自由作為一個積極的概念，此中所論是就純粹意志而言的。康德說：

意志是只要是有理性的有生命者的一種因果性，而自由就是這種因果性能夠獨立不依于外來的決定的原因而起作用的那種特性。這恰如自然必然性是一切無理性者的因果性因外來原因的影響而被決定至活動的特性。

以上自由的說明是消極的，因此在其本質之發見上是無結果的；但是它可以產生自由的一個積極的概念，這個概念是更豐富和更有成果的。因為一種因果性之概念含有法則之概念，依照這法則，因著某種我們叫作原因的東西，某種別的東西，也就是結果，必須被樹立；因此，雖然自由不是那依于自然法則的意志之特性，但并不因此是根本無法則的；反之，它必須是一種依照不變的但卻又是特種的法則的因果性；非然者，自由的意志就會是一種荒唐（Unding）。（Gr4：446）

依康德的考論，自由作為一個實踐的概念，從消極的意義上說，它是屬于有生命的理性者的意志的一種能夠獨立不依于外來的決定原因而起作用的因果性。從積極的意義上說，它是一種依照不變的但卻又是特種的法則而活動的因果性。就是說，意志自由即是“意志對于自身是一法則”（Gr4：447）。簡言之，消極地說，自由是意志“獨立不依于感觸界之決定因”的獨立性；積極地說，自由是意志之立法性。康德接下去就明示，意志自由無非自律：

意志自由作為自律，亦即意志對于自身是一法則的這特性，除此之外，意志自由還能夠是什么東西呢？！而“意志在一切行為中自身是一法則”這命題僅僅表示這樣一個原則：除了依照自身也能夠作為一普遍法則為對象的格準而行動之外，不能有任何別的格準可依。（Gr4：447）

我們知道，在提出“意志自由”之前，康德首先在《基礎》第二章已經由道德之概念分析出“意志自律”。康德說：“自律原則是：選擇的格準皆作為普遍的法則而被包含于同一個意愿中，此外不作其他選擇。”（Gr4：440）“上述自律原則是唯一的道德原則，這一點只因著德性概念之分析就得到極好證明。”（Gr4：440）意志自律作為道德的最高原則（道德的基礎），在這里是因著對普遍被接受的德性概念的普遍性、先驗性、必然性而分析地得出的。《基礎》第二章的工作純然是分析的，意即：不管是誰，只要他承認道德是真實的東西而不是一無任何真理性的虛幻觀念，則他必同樣承認意志自律之原則。但是，這只是分析地說，即只是理上說是如此，到底人類作為一有理性者其意志是否有能力相應于這意志自律原則之為真實，這仍然是有待證明的。康德在《基礎》一書中并未急于給出證明（這項工作留給《實踐理性批判》），不過他已經為進至批判工作留下伏筆，指明必須進一步要對主體，亦即對純粹實踐理性作批判。他指出：意志自律這個實踐的規則作為一個定言律令，“也就是每一個有理性者之意志皆以它為條件而必然地被制約，這一點并不能通過僅僅分析在它里面出現的概念而得到證明，因為它是一個綜合命題，我們必須越過客體之認識并達到主體之批判，亦即對純粹的實踐理性的批判”（Gr4：440）。在《實踐理性批判》的“序言”中，康德就說：“這個批判應該單單闡明有純粹的實踐的理性，并且出于這個意圖批判理性的全部實踐能力。”（KpV5：3）《基礎》與《實踐理性批判》無疑是相關聯而結合成一個對于意志自由之整體論證[26]，可以說，《基礎》一書的任務僅在于對意志自律、道德原則、意志自由作出形而上的說明，也就是首先說明其先驗性；此后還必須進一步作出超越的說明以確立它們的客觀實在性，這是《實踐理性批判》的工作。此如在第一批判中，在對空間和時間作出形而上的說明之后再作超越的說明。

在進入《實踐理性批判》去了解康德如何進行“自由”之超越推證之前，我們依循康德的步驟，先從《基礎》著手。康德在這本小書的“序言”中已表明：這本小書并不能取代《實踐理性批判》之工作。實在說來，“超越的自由”之批判地證成在《實踐理性批判》，而《基礎》并非采用批判的方法，而是采用概念分解的方法，在進入批判地證成之前，首先分解地闡明意志自律、道德原則以及意志自由等概念之確切含義。這對于《實踐理性批判》的工作來說是一項必要的預備。這個預備工作可歸結為三點：一是分析地說明意志自律原則是唯一的道德原則；二是說明意志自由就是意志自律；三是說明自由與道德法則相互涵蘊。

康德本人很清楚，單憑道德概念的分析并不能獲得實在的實踐認識，他自己在《基礎》中一再點明，必須進一步探究道德原則作為一個定言律令，也就是作為一個先驗綜合命題如何可能。依康德的洞見，任何實在的認識只能由先驗綜合命題構成，而不能單單從分析命題得出。這是在第一批判已經達至的一個重要結論。

第四節 循環之假象的消除及一個第三者之理念的提出

在《基礎》第一、二章，通過道德概念之分析，道德的最高原則先驗地建立起。不過，康德自己指明，這分析地建立的最高原則“僅僅是一個有理性者自身的行為法則之絕對的必然性”（因為沒有這種必然性就不成其為理性的認識），但理性有一種本質的限制，這就是：理性（無論思辨的還是實踐的）必須以一個條件作為根據，即發見一個概念而以之為前提條件，否則不能看出那“存在者”或那“發生者”及“那應當發生者”的必然性。（Gr4：463）“自由”就是實踐理性在追尋行為法則之絕對必然性中所必須發見而以之為前提條件的一個概念。

康德自己明白地指出，若只停留在道德概念之分析，就會引起一個“循環”的假象。他說：

看似我們在自由之理念中真正說來只預設道德的法則，即意志自身之自律原則，而不能就自身而證明其實在性和客觀的必然性。（Gr4：449）

又說：

我們必須坦白承認：在此有一種看似無可逃避的循環。我們假定我們自己在作用因的秩序中是自由的，以便思想我們自己在目的的秩序中服從德性的法則；而此后，我們思想我們自己服從這些法則，因為我們已把意志自由歸屬給我們自己。因為自由與意志的自我立法這兩者皆是自律，因而它們是交互性概念（Wechselbegriffe），這一個不能用來說明另一個，并不能作為另一個的根據，至多用來在邏輯上把同一對象的表面不同的表象歸為一個唯一的概念，就像我們把同值的不同分數化約到最低的共同項。（Gr4：450）

又說：

我們在上面曾引起懷疑，好像有一個隱伏的循環包含在我們從自由到自律，又從自律到道德法則的推論中似的，也就是說，我們或許只是為了道德法則之故而以自由之理念作為根據，以便此后又從自由推論出道德法則，因而這對于道德法則根本不能提供任何根據。（Gr4：453）

我們見到，在《基礎》第三章提出一個“第三者”理念作為解開“定言律令如何可能”之鑰匙，借此消除那個看似無可逃避的循環，并為《實踐理性批判》寫下伏筆。第三章一開首以“自由概念是說明意志自律的關鍵”為標題，在那一段里，他點明“意志自由無非意志自律”，“如果意志自由被預設，那么，僅僅通過其概念之分析，德性及其原則就隨之而得出”（Gr4：447）。但隨即聲明：“德性原則畢竟總是一個綜合命題”，因為通過分析一個絕對善的意志，并不能發現意志之格準自身在任何時候都被考慮為普遍法則的這種特性。德性原則之所以可能，僅僅因為包含在這原則中的兩種認識都通過一第三者聯系起來。（Gr4：447）康德還說：“自由的積極概念造就了這第三者。”（Gr4：447）這個由自由指示給我們，而我們先驗地對它有一個理念的“第三者”究竟是什么呢？康德并未馬上指明，不過從下文的論說可知：

首先，這第三者是“一個有理性者的意志”。康德說：“這理性必須獨立不依于外來的影響而視它自己為其原則的創作者；因此，它必須被視作實踐理性，或視作一個有理性者的意志，必須視它自己是自由的；即：一個有理性者的意志只能在自由理念下是他自己的意志，而且在實踐的意圖上也必須被歸于一切的有理性者。”（Gr4：448）而且，這有理性者必須把自己視為屬于知性界（Verstandeswelt）的睿智者（Intelligenz）（Gr4：452），也就是說，這第三者是作為睿智者的我們的意志，亦即真正的自我。（Gr4：461）康德說：“有理性者把自己作為睿智者歸入知性界，并且，只作為一個屬于知性界的作用因而稱其因果性為一個意志。”（Gr4：453）又說：“定言律令是可能的，之所以如此，是因為自由理念使我成為一個智性界（intelligibelen Welt）的成員。”（Gr4：454）意志自由之合法要求是以人作為屬于智性界的睿智者為根據的。

因著人作為有理性者而視自身為睿智者的意志這個理念，那個看似無法避免的“循環”所引起的懷疑就被消除了。依康德所論，人作為一個有理性的因而屬于智性界的生物，不能不依自由之理念思其自己的意志之因果性，因為獨立不依于感觸界的決定因的這獨立性就是自由（理性必須在任何時候都把這種獨立性歸給自己）。由此，自律之概念就與自由之理念不可分地聯系在一起，這普遍的德性原則在理念中為有理性者的一切行為奠立根據。（Gr4：452）并且，當人把自身置定為知性界的一個成員，在這個觀點中，他意識到一個善的意志，這個善的意志為他作為感觸界的成員的意志創立法則。（Gr4：455）他作為一個智性界的成員，道德的應當也就是他自身的意愿，而僅僅就他同時作為感觸界的一個成員而考慮，才被思為應當。（Gr4：455）于此，對善的意志的認識與其格準在任何時候都被考慮為普遍法則的意志之認識就聯系起來了，由之，德性原則作為一個先驗綜合命題如何可能的問題也解答了。康德說：

如今，這個懷疑已經被消除。因為我們現在看到，如果我們思想我們自己是自由的，我們就把自己作為一分子而置入知性界，并認識到意志之自律連同其結果——道德性；但如果我們思想自己作為負有義務的，我們就考慮我們自己作為屬于感觸界，而同時也屬于知性界。（Gr4：453）

依上所論可見，康德把消除“循環”歸到德性原則作為一個先驗綜合命題如何可能的問題之解決，而解答該問題之關鍵在：人作為有理性者，其理性有一種越過感性能夠提供給它的一切而把人提升為屬于知性界的睿智者的能力。本來這作為斷言，必須要通過對人類理性的全部實踐能力進行批判，以闡明純粹理性自身能夠而且是無條件地實踐的，方可合法確立。這個工作留待《實踐理性批判》。不過，康德在《基礎》第三章已經為這個工作寫下伏筆。

第五節 人之感觸界身份與智性界身份之區分作為意志自由可能之根據

依康德所論，每一有理性者，單因著“只能在自由之理念下活動之故”（Gr4：448），他才是現實地自由的，因此之故，我們人類作為受感性影響的有理性者，當我們思自己是自由的時，我們必定是視自己為一睿智者而認我們自己為智性界的一分子。如果人們總是把人只視作為顯相考慮，那么必然產生一種理性的辯證：被歸于有理性者的意志自由與自然必然性相矛盾。（Gr4：455）康德指出：有關這項矛盾不過是一種幻覺，這幻覺之生起完全因為人們在自認為自由主體的情況中，與他就同一行為認為自己受制于自然法則時，均把自己作為顯相考慮。由于人們為了使自然法則在關涉人類行為中有效，必須必然地把人作為顯相考慮，如果只能用一種觀點看人自己，那么要使人的因果性（即其意志）擺脫感觸界的一切自然法則，就會在同一主體中形成矛盾。但是，如果我們承認：事物之在其自身必須位于顯相背后作為其根據，我們不能要求事物之在其自身之作用法則與事物之顯相所依從的作用法則應該是一樣的，那么所謂的矛盾就被消除了。（Gr4：459）

我們知道，顯相與物自身之超越區分已經在《純粹理性批判》中證立。這超越區分學說應用于人，我們也必須承認，人作為顯相的身份與作為物自身的身份必須被區分開，而后者必須作為前者的根據。康德說：

只要顯相與物自身之區分一旦被做成（這區別之做成只是由于這差異，即見之于從外面所給予我們的表象，在此我們是被動的，以及那些單從我們自己所產生的表象，在此我們表示我們自己的活動性），則由此區分而來者便是：我們必須承認而且假定不是顯相的別的某物，即物自身，在顯相背后；然而我們亦必須承認：因為它絕不能被我們認知，而除如其刺激我們那樣外，我們也不能更接近它，絕不能知道它之在其自身是什么。這一點必須能供給出一感觸界與一知性界之間的一種區分，不管這區分如何粗略。在這區分中，前者可依各種觀察者中感性印象之差異而不同，而后者則是前者的根據，它總是保持其同一。……這樣，就純然的知覺以及感覺的接受性而言，必須視他自己屬于感觸界；但是，就他身上可有一純粹的活動（根本不通過感官刺激而直接地達到意識）而言，他必須視他自己屬于智性界，但是，關于這智性界，他并無進一步的認知。（Gr4：451）

康德提出：顯相與物自身之區分必定能提供感觸界與智性界的一種區別。依康德之見，“從外面所給予我們的表象”只構成顯相的認識，就是說，我們的感性、知性之所知是顯相，就純然的知覺以及接受感覺之能而言，人屬于感觸界者，作為感觸界的一分子，人是被動的，受制于自然必然性。另外，“單從我們自己所產生的表象”言物自身，我們自己的活動性也在這個地方表示，就我們自己身上有一純粹活動而言，我們必須視我們自己屬于智性界者。并且，隨著我們必須承認物自身在現象背后作為顯相的根據，我們亦必須肯認智性界是感觸界的根據，而且它總是保持其同一。因此，人有兩觀點考慮自己，由之也有兩種不同的模式認識其機能使用的法則及其一切行為。康德說：

為此之故，一個有理性者必須將自己作視一睿智者（因而并非從他的較低的力量一面來看），不是視作屬于感觸界，而是視作屬于知性界；因此，他有兩觀點（zwei Standpunkte）由之以考慮其自己，并由之以認知其力量運用之法則，從而能認識他的一切行為。首先，只要他屬于感觸界，他就服從自然法則（他律）；其次，就它屬于智性界而言，他又服從這樣一些法則，這些法則獨立不依于自然，并非經驗的，而只是建基于理性。（Gr4：452）

康德進而說：

當我只作為知性界的成員時，我的一切行為就會完全符合純粹意志之自律原則；當我只作為感觸界的部分時，我的一切行為就必須被認為完全符合意欲和性好的自然法則，因而符合自然之他律。（前者就會基于德性之最高的原則，而后者就會基于幸福之最高的原則。）但是，因為知性界包含感觸界之根據，因而也包含感觸界的法則之根據，而且就我的意志（它完全屬于知性界）是直接立法的而言必須這樣思量：雖然另一方面我必須視我自己如同一個屬于感觸界的生物，然而我卻又必須把我自己認作睿智者，仍然服從知性界之法則，亦即服從在自由之理念中包含著知性界之法則的理性，因而也就是服從意志之自律，結果，我必須視這知性界之法則對我來說作為律令，而視符合這法則的行為作為義務。（Gr4：453-454）

依康德兩觀點的思路，一方面，人雖然屬于感觸界（Sinnenwelt）而不能不受制于自然法則，但這只是從人作為顯相的身份考慮；另一方面，從人作為物自身考慮，人必須當作一睿智者而服從智性界的法則——意志之自律，也是說，人作為睿智者是現實地自由的。

第六節 理性的最重要的工作是把感觸界與知性界彼此區分開

依康德所論，意志自由與自然必然性并行不悖，這是由感觸界與知性界之區分保證。不過，人們或許還要問：事實上，人有作出這種區分的能力嗎？康德的答復是：對意志自由的要求是通常的人類理性的要求，事實上，人類理性最重要的工作就是將感觸界與知性界區分開。他說：

現在，人在其自身中現實地可發見一種機能，借此機能，他自己可與任何別的東西區別開，甚至亦與他自己區別開，只要當他自己為對象所刺激時，此機能就是理性。理性作為純粹的自動性，它甚至亦升舉在知性之上。……理性在“理念”之名中，表示出如此純粹的一種自發性，以至于它因之而可遠超乎僅僅感性所能給予它的一切東西之上，而且它在區別感觸界與知性界之不同中，以及因而經由對知性本身之限制，顯示出其最重要的事務。（Gr4：452）

作為一個有理性的因而就是屬于智性界的生物，人能除了依自由之理念思量其自己的意志之因果性之外，絕不依別的方式思量之，因為獨立不依于感觸界的決定因這獨立性就是自由（這一獨立性總是理性必須歸給它自己者）。現在，自由之理念是不可分地與自律之概念聯結在一起，而自律之概念又不可分地與德性的普遍原則聯結在一起，這普遍原則是有理性者在理念中的一切行動之根據，如同自然法則是一切顯相之根據。（Gr4：452-453）

康德說理性在“理念”之名下表示出一種純粹的自發性，這理念就是指“自由之理念”。理性在“自由之理念”中包含知性界的法則（Gr4：454），知性界的法則根本不同于感觸界的自然法則，它就是德性之最高原則，它對我來說作為律令。康德說：

由于德性對我們堪充一法則只是因為我們是有理性者始如此，所以它就必須對一切有理性者皆有效；又由于它必須僅僅從自由之特性而被推演出，所以自由也必須被證明是一切有理性者的意志的特性。依是，從某種誤以為的人的本性之經驗去闡明自由，這是不夠的（盡管這也是絕對不可能的，自由只能先驗地被闡明），倒是我們必須表明：自由是屬于稟有一意志的有理性者一般的活動。現在，我說：每一個只能在自由之理念下活動的生物，正因此故，在實踐的方面，它是現實地自由的；那就是說：一切與自由不可分地相聯系的法則對于它皆有效，好像它的意志之在其自身也被說明為自由的，而且這在理論的哲學中也是有效的。現在，我斷言：我們必須也賦予每個有意志的有理性者以自由之理念，而且它僅僅在此理念下行動。因為，在這樣一個生物中，我們能思量一種理性它是實踐的，即它在涉及它的客體中有因果性。（Gr4：447-448）

康德提出，“自由必須作為一切理性者的意志之特性”（Gr4：447）。他自己在一個腳注中表明，他之所以采取這種“預設”的方法，因為這樣做就“能夠擺脫理論所壓下來的重擔”，“使自己無須也在理論方面證明自由”（Gr4：448）。所謂理論方面的證明也就是要有在感觸直觀中展現之實證，而我們絕無法為“自由”提供這樣的實證。不過，就實踐的意圖而言，只要理論的理性同樣無法證明沒有自由，這就足夠了。因為縱使自由之理論方面的證明不能給出，對現實地自由的生物有約束力的那些法則，對于僅僅可在其自己的自由之理念下行動的生物也有效，因而只要說明后者，也就等同證明前者。我們無法通過直觀證實“自由”，但我們能夠經由我們人實有“在自由之理念下行動”之事實來證明之。康德在這里的論說理路是這樣的：理性產生“自由之理念”，而一個有理性者的意志唯有在自由之理念下才是一個自身的意志，具有意志的有理性者在自由之理念下行動，與自由不可分割的道德法則也對它有效。究其實，在《基礎》小書這里，康德是要說明自由之先驗性，而未進至批判地證成。

依康德之考論，自由不可能是經驗的概念，因為即使經驗顯示出與那在自由的前提條件下被表現為必然的東西相反，自由概念仍然保持不變。（Gr4：455）由此產生理性的一種辯證：意志自由看來與自然必然性相矛盾。康德指明，盡管“理性在思辨的意圖上，見出自然必然性之路比自由之路更為平坦和適用得多；但在實踐的意圖上，自由之小徑卻是使在我們的行動和作為中使用理性成為可能的唯一的道路；因此，最精察的哲學與最普通的人類理性一樣，都不能把自由辯駁掉”（Gr4：456）。人類理性不能放棄自然之概念，因為知性在經驗的實例中證明而且必然地證明它的實在性；也同樣不能放棄自由之概念，盡管“自由”若只是作為理性的一個理念，其客觀實在性自身是未定的（zweifelhaft）。依康德之洞見，自由之客觀實在性不能于理論的理性中尋求，而是必須于實踐的理性中尋求，也就是在以道德法則為根據的意志因果性，亦即在“在自由之理念下”行動之事實中尋求。無疑，自由之客觀實在性的證成必須進至《實踐理性批判》才正式從事，《基礎》第三章只是寫下一些伏筆而已。在這本小書中他已表明：我們從通常的人類理性就可以見出對意志自由的合法要求。顯然，這與《實踐理性批判》使用的理性事實說相通。

盡管人作為感觸界的一分子是受制于自然必然性的，但無論如何，就人的理性表現出一種純粹的活動而言，他又必須視他自己屬于智性界，因而是自由的。康德說：只要一個人對他可能遇到的一切事物加以反思，都必然得到這樣的結論。甚至最通常的知性也極傾向于在感取的對象背后還總是期待某種不可見的東西（Unsichtbares），就其自身而言活動者（ttiges）。（Gr4：452）只要我們切記避免像人們時常所做的那樣，把這不可見者感性化，妄圖使它成為直觀的對象，那么我們就毫無疑問可以肯認它。其實，這不可見者，即自身活動者不外是“意志自由”。康德舉人們關于某類行為——盡管該行為并未發生，但應當發生——的一切判斷為例，說明所有人思量自己的意志是自由的。（Gr4：455）并說：“因此，最精察的哲學與最普通的人類理性一樣，都不能把自由辯駁掉。所以，人類理性的確必須預設：自由與自然必然性在同一個人類行為中被發見，這并無真正的矛盾，因為它不能放棄自然概念，正如它不能放棄自由概念。”（Gr4：456）康德又以通常的人類理性之實踐使用為例，他說：

通常的人類理性之實踐使用證實了這項推證的正確性。任何人，縱使是極壞的惡棍（只要他在通常情況下習慣于使用理性），當我們在他面前舉出心志正直、緊守善的格準、同情以及普遍仁愛（甚至連帶著利益與舒適方面的重大犧牲）的范例時，他絕不會不愿他也可有這樣的質量。但只因他的性好與沖動而不能做到，他還是同時亦愿望擺脫那些對于其自己為重累的性好與沖動。因著這樣一種愿望，他證明：以其擺脫感性沖動的意志，他在思想中把他自己置于一個與他的感性場地內（im Feld der Sinnlichkeit）的秩序完全不同的事物之秩序中；因為他不能因著那個愿望期待去得到他的欲望之任何滿足，因而不能期望達到任何一種他的現實的或設想的性好的滿意的狀態（因為那樣的話，就連使他產生愿望的理念也會失去其優越性），所以他只能期望他的人格的一種更大的內在價值。但是，當他把他自己置于智性界一分子的觀點上時，他相信他自己就是這更善的人格，自由之理念，即獨立不依于感觸界的決定因的獨立性，迫使他不得不置于知性界的一分子的觀點；而且依這觀點，他意識到一個善的意志，而因著他自己的供認，這善的意志構成他作為感觸界一分子的那壞的意志的一法則，當冒犯這法則時，他就認知到它的威權。（Gr4：454-455）

縱使是惡棍，無論他作為感觸界的一分子可受到來自感官方面怎樣的束縛，他總是同時亦愿望擺脫那些對于其自己為重累的性好與沖動，他亦期望自己有善的人格。因著這期望，即表明他為自由之理念驅迫而置自己于智性界并作為其中一分子。具有感觸界身份的人，同時因著思量自己作為智性界的一分子而是自由的，這并不矛盾。因為人類縱然受感性刺激，但人類有理性的機能，這理性的機能之恰當的功用就是將“獨立不依于感觸界的決定因”的獨立性，即自由，歸給自己。康德說：

對意志之自由的合法要求——通常的人類理性的要求——建基于理性之獨立性意識及被承認的預設，理性之獨立性就是理性獨立不依于純然的主觀決定的原因，這些主觀決定的原因全是僅屬于感覺，因而屬于感性之通名下的東西。人以這種方式將自己作為睿智者考慮，當他思考自身作為稟有一個意志，因而有因果性的睿智者時，他把自己置于不同的物之秩序中，而且置于完全不同類的決定根據之關聯中，這完全不同于當他知覺自己為在感觸界中的現象（他現實上也是現象），以及其因果性依照外在的決定服從自然法則。現在，他立刻領略到：這兩者能夠同時發生，甚至必須同時發生。（Gr4：457）

現實上，我們人類的意志不是單純受感官刺激，也不是單純“只在自由之理念下活動”。縱然如此，依然不能阻止“一切人皆把意志之自由歸屬給他們自己”（Gr4：455）。縱使經驗顯示出在自由之前提條件下被表現為必然的那些要求的對立面，自由仍然保持不變。（Gr4：455）這就是說，對有著感觸界身份的有理性者而言，自由是經由“道德的應當”，也就是經由定言的律令呈現。

康德并指出：“一個人也絕不能根據他通過內部感覺而有的認識妄稱認識他之在其自身是什么”，當人僅僅作為感觸界的一分子，“他不是先驗地而是經驗地得有他自己的概念，于是很自然地，他只能通過內部感取而得到關于他自己的認識”（Gr4：451）。這種認識只不過是“他自己的主體的單純由顯相組成的性狀”（Gr4：451），此外，畢竟還必須以必然的方式置別的某物作為根據，這根據也就是“自我”（Ich），如其在其自身可是的性狀。（Gr4：451）康德說：

因為只有在那智性界中，作為睿智者，他才是真正的自我（相反于僅僅作為他自己的顯相），所以那些法則才直接地而且定言地關系到他，這樣，性好與沖動（換言之，感觸界的全部本性），就不能損害他的作為睿智者的意愿之法則。這樣，他甚至完全不對那些性好與沖動承擔責任，不把那些性好與沖動歸給他的真正的自我，即不把它們歸給他的意志。（Gr4：457-458）

依康德的考論，理性是人在其自身中現實地可發見的一種機能，這種機能表現出純粹的自動性、自發性，完全獨立不依于經驗而創立自由之法則。自由是理性所必須總是歸給自己者（Gr4：452），理性在“自由之理念”之名下遠超過感性能夠給予它的一切東西，而把人提升到智性界，并且人只有作為智性界的一分子才是真正的自我。（Gr4：457）

由以上所論，我們見到從《純粹理性批判》到《基礎》有一條考論“自由”的連貫理路：首先，《純粹理性批判》通過純粹知性之批判工作作出顯相與物自身之超越區分，據此把理性與知性和感性區分開，后二者結合構成經驗的對象；而理性的作用根本不同，理性完全無關于經驗的對象。我們理性的一切使用的一個本質的原則就是，要推進它的認識至其必然性的意識（因為沒有此必然性，它就會不是理性的認識）：在關于自然方面，理性在關于自然方面之思辨的使用，引至世界的某種最高原因之絕對的必然性；在關于自由方面，理性在自由方面之實踐的使用引至有理性者行為法則的絕對必然性。（Gr4：463）不過，康德同時指明，這同一理性也有同樣是本質的限制：“理性不能洞見（einsehen）那存在者或那發生者及那應當發生者之必然性，除非以一個條件作為根據，那東西在這條件下存在或發生，或應當發生。”（Gr4：463）康德揭示出理性在其本性之追求中的本質限制，這就要求理性（無論思辨的還是實踐的）必須以一個條件作為根據，即必須找到一個概念而以之為前提條件，否則它就不能洞見“那存在者”或“那發生者”及“那應當發生者”的必然性。（Gr4：463）依康德所論，“自由”就是實踐理性在追尋行為法則之絕對必然性中所必須發見而以之為前提條件的一個概念。行為的絕對必然的法則也就是道德法則，因之，康德就把在《純粹理性批判》中只就理性之理論使用而言的“自由之宇宙論意義”推進到道德領域而考論實踐的自由——有理性者（如人）作為道德主體只在自由之理念下行動，同時，行動就關涉意志，而意志之決定根據在理性，據此，康德把意志與實踐理性等同起來，確切地說，是把意志與理性結合為一而言實踐理性。《基礎》小書就是從道德最高原則（意志自律原則）之確立著手考論意志自由。不過要注意，這本小書的工作只是分析的，它作為《實踐理性批判》進至批判地證成的一個預備。

正如康德所坦然承認，這里似乎隱藏有一循環。但事實上并無循環可言，因為康德已明言，此二者是交互性概念，任何一方都不能用來作為解釋另一方之根據。（Gr4：450）倒是此二者既然是同一的，那么，只要我們證明其中之一為真，另一方則必為真。現在，超越的自由不可能經驗地證明，留給我們的唯一可能就是證明定言律令（道德法則）以及與其相連的意志之自律為真。其實，康德在《基礎》第二章結束時已告訴我們：“這步證明工作需要純粹實踐理性的一種可能的綜合使用，但是如果我們不對此理性能力本身先給一批判考察，我們就不能貿然從事這綜合使用。”（Gr4：445）事實上，這就是向我們預告了《實踐理性批判》的任務。