第一節 引子

（一）從《基礎》的道德概念分析進至《實踐理性批判》的自由之超越推證

如前文所論，康德在《基礎》中關于意志自由之論說，是對意志自由之概念作形而上的解釋，即對意志自由之先驗本性作說明。自由，因著它是道德法則之條件，它是思辨理性之一切理念中唯一的一個我們先驗地知其可能性的理念。依康德批判哲學的方法，先驗地可能的“意志自由”，要成為一個在真實使用中有效的概念，還必須進一步作超越推證，即對自由之概念的客觀實在性作證明。這一項工作，康德在《實踐理性批判》一書中完成。

康德在《實踐理性批判》之“序言”一開首就表明：這個批判應該單單闡明有純粹的實踐理性，并指出，憑借這種純粹的實踐理性機能，超越的自由就確立起來。（KpV5：3）為此意圖，要批判理性的全部實踐機能。（KpV5：3）實踐的認識即單純處理意志的決定根據的認識（KpV5：20），在理性之實踐的使用中，理性從事意志的決定根據。（KpV5：15）康德說：“在《實踐理性批判》這里，必須處理意志，并且要考論理性，不是從與對象的關聯中，而是從與這個意志及其因果性的關聯中來考慮理性，因為必須從一種經驗上無條件的因果性原理開始，然后我們才可嘗試確定我們關于這樣一種意志的決定根據的概念。”（KpV5：16）因而，“批判理性的全部實踐機能”這工作也就是對意志及其因果性全面考察的工作。

康德說：“如果我們找到根據證明‘自由’這個特性事實上屬于人類的意志（因而也屬于一切有理性者的意志），我們就不但表明純粹理性能夠是實踐的，而且還表明唯獨它，而不是經驗地受限制的理性，才是無條件地實踐的。”（KpV5：15）也就是說，究其實，我們要表明唯獨純粹理性能夠是實踐的，借此以確立“超越的自由”，那么我們就要通過考察人類的意志，由之表明“意志自由”是實在的。我們知道，“自由”作為純粹思辨理性之概念，在《純粹理性批判》中已經考察過了，不過，經過那個考察，自由之概念只能懸而未決地被表象；因而必須進至《實踐理性批判》，再度針對自由但在純粹理性的實踐使用中進行考察。康德說：“已經過特別批判的純粹思辨理性的各個概念和原理，在《實踐理性批判》這里又經一番考察……其中包括再度針對自由但在純粹理性的實踐使用中的考察”（KpV5：7），這不能視為對于思辨理性批判體系的修補漏洞，也不是對建筑不善的屋宇加固，“而是使體系聯結起來的真實環節，讓我們看出，在前一個批判只能懸而未決地被表象的那些概念是實在的”（KpV5：7）。

康德在《純粹理性批判》中限制了自由之理念的思辨使用，也就是否決了從思辨理性去尋求自由的客觀實在性之可能性。因著這個否決，康德在自然的領域之外為我們展示出另一個領域，那就是實踐的領域。在實踐的領域中，自由作為意志因果性之特性，我們所需要證明的只是自由這一特性事實上實屬于人類意志（亦即屬于一切有理性者之意志）。為著實踐的目的（道德的使用之目的），我們實在并不必要對那擁有自由機能的超感觸者具有知識，即是說，我們并不要知道自由因果性所附屬之的對象是什么，因而，在實踐的目的上，我們不必擔心理性越過經驗的限制，恰恰相反，我們是要證明實踐理性能獨立不依于經驗而自身即足夠去決定意志。康德在《實踐理性批判》中說：

現在，一個具有自由的意志者之概念就是一個智思物原因之概念（Nun ist Begriff eines Wesens, das freien Willen hat, der Begriff einer causa noumenon）；并且這個概念并不自身矛盾，對此我們已經因以下一點而確保之，即：原因之概念完全從純粹的知性中發源，同時有其為“推證”所確保的客觀實在性，又由于在其起源上它是獨立不依于一切感觸的條件，是故它并不被限制于現象（除非對之欲作一決定的理論的使用），當然就能夠被應用于那些作為純粹的知性者的物（Dings als reine Verstandes Wesen）。但是，因為這種應用沒有任何直觀能夠構成其基礎，這是由于直觀始終只能是感觸的，所以作為智思物的原因就理性之理論的使用而言雖然是可能的而且是可思的概念，然而卻仍然是一空洞的概念。但是，現在只要一個生物有一純粹的意志，我并不要求借此理論認知其性狀；對我而言，借此標明這樣一種有一純粹的意志的生物，從而僅僅把因果性之概念與自由之概念（并且與那個同自由之概念須臾不可分離者，即與作為自由的意志之決定根據的道德法則）聯系起來，這已經足夠了。因著原因概念之純粹而非經驗的起源，我就當然有這個權利，因為在此，除了在涉及那決定這個概念的實在性的道德法則中去使用之外，我無權以此去作任何別的使用，那就是說，我只有權作一種實踐的使用。（KpV5：55-56）

依康德之考論，單單在道德法則中我們有權使用純粹而非經驗的原因概念（即作為智思物原因之概念），并且在實踐的使用（即在道德法則的使用）中，我們能因著作為智思物原因之概念而把意志因果性之概念與自由之概念相結合。這就是說，如果我們人類作為一有理性者，從我們自身的智思界身份說，我們的意志是自由的。康德言“自由的客觀實在性”，其意味：一個有理性者，依其智性界的身份而言，他的意志之決定根據只是實踐規則之純然形式（即道德法則）而沒有預設任何經驗影響，這是一個理性的事實。由此可見，康德所論“自由的實在性”是與有理性者作為睿智者的意志及道德法則有關的。康德對自由的超越推證，就是關于意志自由的客觀實在性之闡明，這任務唯獨經由意志自由與道德法則的關系之考論而達成。此即康德言“道德法則自身被明示為自由的推證之原則”（KpV5：48）。

（二）一切材質的實踐規則只能是格準而不是實踐的法則

《實踐理性批判》首先從材質的實踐規則入手，也就是對那經驗地受限制的理性作出批判考察。第一卷第一章題為“純粹實踐理性原理”，在那一章第一節一開始，康德就將實踐原理區分為：“主觀的，或者是格準”及“客觀的，或者就是實踐的法則”（KpV5：19）。康德在這一節的“注釋”中說：“如果我們同意，純粹理性能夠自身包含一個實踐的，即意志決定的根據，那么就有實踐的法則；否則，一切實踐原理都將是純然的格準（Maximen）。”（KpV5：19）

康德指出這樣一個事實：在自然認識里，所發生的事件的原則同時就是自然法則，但在實踐的認識里，即在純然有事于意志之決定根據的認識里，人為自己所立的原理并不因此就是他不可避免地服從的法則。（KpV5：20）作為有理性者的人，在其受官能刺激的意志中，我們能夠見到：他的格準與他認識到的實踐法則相沖突。（KpV5：19）依康德的考論，格準雖然是原理，但不是律令；唯獨實踐的法則是律令，而且是定言律令，“它只是決定意志，而不論它是否足以達到結果”（KpV5：20）。如果律令自身是有條件的，也就是著眼于意欲的結果而決定意志，那么它只是假言律令，它雖然是實踐的規矩，但絕非實踐的法則。接下來，第二、三兩節康德考論材質的實踐原則，由之對一般說的實踐理性作批判考察，并阻止那受經驗制約的理性擅自要求成為單獨給出意志決定根據的至高無上者。

我們知道，《基礎》那本小書已經在道德概念之分析過程中引進了格準與實踐法則之考論（Gr4：401，421），以及材質原則與形式原則之考論（Gr4：400），也提出了假言律令與定言律令之區分（Gr4：414，420）。在那本康德稱之為“先導論文”的小書之“序”中，他自己就說明：他在這本小書中先引入一些全新的考論（這些全新的考論會令讀者困擾而麻煩），以便日后正式從事實踐理性批判的工作時，可無須附加這些必要的精微討論。（Gr4：392）

在第二節，康德提出定理一：“一切預設意欲機能的一個客體（材質）作為意志之決定根據的實踐原則皆是經驗的，并且，它們不能供給實踐法則。”（KpV5：21）

依康德之考論，在材質作為意志決定根據的情況下，意欲機能與主體的關聯就是對于現象現實性的快樂，因此就必須以快樂作為抉意之決定之可能性的前提條件。這種條件是經驗的、主觀的，以這種主觀條件為根據的原則，雖然具有主體的格準，但是，因為缺乏先驗地認識的客觀必然性，它甚至不能作為這主體的法則，這樣一個原則絕不能給出實踐的法則。

在第三節，康德又提出定理二：“一切材質的實踐的原則皆為同一類，并且從屬于自愛或個人幸福的原則。”（KpV5：22）同時提出了系定理：“一切材質的實踐規則都把意志之決定根據置于低級的意欲機能中，倘使沒有足以決定意志的純然的形式的意志法則，那么就會沒有高級的意欲機能可被承認。”（KpV5：22）并在“注釋一”中給出說明：

各種對象的表象可以不同，可以是知性表象，甚至可以是與感取表象相對立的理性表象，它們所借以從根本上成為意志之決定根據（正是人們期望于客體的那種愉悅、愉快，促發產生這個客體的行動）的那種快樂的情感皆為同一種類，這不僅在于它任何時候只能經驗地被認識，而且也在于它所刺激的是在意欲機能中表現出來的同一個生命力，并且在這樣一種關聯中，它與其他決定根據無非只能有程度上的差異而已。（KpV5：23）

康德作了一個比喻：一個人需要用錢，那么，只要金錢處處原值通用，至于金錢的質料，金子是從山里挖的還是從沙里掏的，那都是無所謂的。（KpV5：23）他又舉例說：人們能夠僅僅因施展力量而愉快，會因意識到在排除妨礙下決心的障礙時心靈剛毅而愉快，也能夠因修養心智而愉快；有理由稱這些為高雅，因為它們比別種歡愉更受我們自己支配，涵養享受這類樂趣的情感，可令人樂在其中，又可修身養性。但我們不能因此就把它們冒充為不同于僅僅通過感觸來決定意志的另一種模式。（KpV5：24）又或者像伊壁鳩魯那樣聽憑德行所允諾的愉快來決定意志，充其量是由理智的表象給予我們。無論如何，它們都是作為通過感觸來決定意志的諸種樣式而已。康德說：

個人自己的幸福原則，其中可以使用許多知性和理性，但對于意志而言，除了那些適合于低層的意欲機能的決定根據之外，仍然不包含其他的決定根據；于是，要么根本沒有高層的意欲機能，要么純粹理性必須單獨自身唯一地是實踐的，這就是說，通過實踐規則的單純形式決定意志，而無須設定任何情感，從而無須愉悅與不愉悅的表象作為意欲機能的材質，后者任何時候都是原則的一個經驗條件。那么，僅僅唯獨當理性單獨自身決定意志（而不服務于性好）時，它才是那可受官能決定的意欲機能隸屬其下的一個真正的高層的意欲機能，并且確實與那可受官能決定的意欲機能有種類上的不同，這樣，它與后者的些許混合都會摧毀它的力量和優越性。（KpV5：24-25）

在“注釋二”，康德進一步說明：縱使求取幸福必然是每一個有理性的然而卻是有限的生物的熱望，因而也是他的意欲機能的一個不可避免的決定根據。并且，幸福概念確實到處構成了客體與意欲機能的實踐關系的根據，人們甚至可以假定在求取幸福方面可以取得徹底一致的想法，但這種異口同聲本身無非偶然而已，不能冒充源自先驗根據的那種客觀的必然性。（KpV5：26）康德指出：“一個主觀的必然法則（作為自然法則）”之必然性是“完全不能冒充為實踐的，它僅僅是自然的（physisch）”。“因為實踐法則具有完全客觀的而非純然主觀的必然性，并且必定是由理性先驗地認識到，而非通過經驗認識到的，無論這種經驗在經驗中是如何的普遍。”（KpV5：26）康德說：

在純然主觀的實踐的原則那里，明確地產生了如下條件：不是客觀的而是主觀的抉意條件必須構成它們的根據；從而，它們任何時候只許表象為純然的格準，但絕不允許被表象為實踐的法則。最后這個注釋初看起來似乎只是咬文嚼字；然而它是詞語規定之極重要的區別，這區別只在實踐的研究中被考慮。（KpV5：26）

通過上兩節對材質原則的批判考察，康德就達至這樣一個結論：“一個有理性者要么根本不能把他主觀的—實踐的原則，亦即格準同時思量為普遍的法則，要么他就必須同意，依據使自己適合普遍立法的那個純然的形式，單獨自身就成為實踐的。”（KpV5：27）以定理形式出之，那就是：“如果一個有理性者視他的諸格準為實踐的普遍法則，那么他僅僅視它們為這樣的一些原則，這些原則不是材質的，而只依照形式包含意志之決定根據。”（定理三）

康德在第四節對這個定理作出注釋，他說：“格準中的哪些形式適合于普遍立法，哪些不適合，這一點極其庸常的知性不經教導也能區別。”（KpV5：27）他舉例：如果我以不擇手段來增加財富為格準，而我想知道，這個格準是否也能夠作為普遍的實踐法則而有效。那么我只需問：我是否能夠用我的這個格準同時給出這樣一條法則：每個人都可以否認一筆存款，只要無人能夠證明他有此存款。我立刻發覺，這樣一條原則作為法則將會自行消滅，因為它使得不會有人存款了。可見，性好不但遠不足以用作普遍法則，而且它在普遍法則的形式下反而必定自行瓦解。（KpV5：28）顯而易見，經驗的決定根據并不適用于普遍立法。因為每個人都以自己的主體作為性好的根據，而每個主體作為性好的根據不同，即使在同一個主體自身，性好的影響也是隨時而異的。康德說：“要想發現一條將諸性好一概統制在使它們普遍一致這條件下的法則，是絕對不可能的。”（KpV5：28）為此，“實踐的法則必須具有普遍立法的資格；這是一個同一性命題，因而是自明的”（KpV5：27）。

（三）自由和無條件的實踐法則互相涵蘊

既經闡明：唯獨格準依照純然的形式包含意志的決定根據，它們才能作為實踐法則。隨之，康德就據之提出兩個任務：

任務一：“以‘格準的純然的立法形式單獨是意志充足的決定根據’為前提條件，尋找那只有通過它才能被決定的意志的性狀。”（KpV5：28）

康德給出解答：如果除了普遍的立法形式外并無其他的意志決定根據能夠用作這個意志的法則，那么這樣一個意志就完全獨立于顯相之自然法則，而這樣一種獨立性在超越的意義上稱為“自由”。因此，一個格準的純然形式能夠單獨用作其法則的意志，是自由意志。（KpV5：29）

任務二：“以‘一個意志是自由的’為前提條件，尋找單獨適宜于必然地決定它的那個法則。”（KpV5：29）

康德給出解答：自由意志必須獨立于經驗的（即屬于感觸界的）條件而為可決定的，因此，若一個意志是自由的，它必須獨立于法則的材質而在法則中獲得其決定根據，而一條法則除了材質外，就只包含立法的形式。也就是說，適宜于必然地決定一個“自由意志”的那法則就是只包含普遍立法形式的無條件的實踐法則。（KpV5：29）

在“注釋”中，康德說：“由此可見，自由和無條件的實踐法則是相互引導（weisen）也相互返回（zurück）的。”（KpV5：29）康德表明：他在這里不問它們在事實上是否各不相同，也不問是否無條件的法則與積極的自由概念是完全同樣的，而只問，我們關于無條件的實踐之事的認識是從自由開始還是從實踐法則開始？（KpV5：29）他自己給出解答：它不能從自由開始（KpV5：29），倒是在實踐之事中，我們直接意識到道德法則，而道德法則就徑直導致自由概念（KpV5：30）。依康德之考論，因為自由的最初概念是消極的，所以我們不能直接意識到自由；而且，也不能從經驗中推論出自由概念，因為經驗讓我們只認識到顯相之法則，也就是只認識到自然的機械作用，因而無自由可言。我們能夠從道德法則開始，因為我們一旦為自己擬定了意志之格準，立刻就直接意識到道德法則首先顯露給我們。（KpV5：29）而且，理性把它展現為完全獨立不依于任何感觸條件的決定根據。（KpV5：30）康德說：

那個道德法則的意識是如何可能的呢？我們能夠意識到純粹的實踐法則，正如同我們能夠意識到純粹的理論原理。這是因為我們注意到理性借以給我們頒布純粹的實踐法則的必然性，注意到如理性指示我們那樣排除掉一切經驗的條件。純粹意志的概念從前者產生，就如純粹知性的意識從后者產生出來。（KpV5：30）

我們知道，在《基礎》中，康德就經由道德概念之分析指明：道德的最高原則就是意志自律。這一點可以僅憑分析道德的概念就得到極好的闡明，由此可以看出，道德原則必須是一個定言律令。（Gr4：440）而道德法則作為道德律令，那就是：“只依你同時能意愿它成為一個普遍法則的那個格準而行動。”（Gr4：421）而在《實踐理性批判》這里，康德經由對于實踐理性機能之批判考察，得出一條純粹實踐理性的基本法則：“這樣行動：意志之格準任何時候都能夠作為普遍立法的原則而有效。”（KpV5：30）可見，批判地得出的純粹實踐理性的法則（無條件的實踐法則）就是分析地建立的道德法則。

依康德的批判考察，是德性首先給我們揭示了自由概念。若無道德法則及與之一起的實踐理性出來把自由概念強加給我們，我們絕不敢冒險將自由引入科學（Wissenschaft）。（KpV5：30）康德舉例：一個人即使面臨被處死的威脅，他也能拒絕作偽證以誣告他人。盡管他不敢肯定他會如何做，但是必定毫不猶豫地承認，拒絕作偽證對他終究是可能的。依此，康德說：“因此他就判定，他之所以能做某事，是由于他意識到他應當做這事，并且在自身中認識到自由，而無道德法則自由原本是不會被認識到的。”（KpV5：30）

第二節 純粹實踐理性的法則是純粹理性獨有的事實

早在《純粹理性批判》中，康德就指出人類行為中“律令”與“應當”的事實，并據之說明：人除了依照自然法則行動之外，還會依照理性因果性法則而行動。也就是說，自由是可能的。不過，那里只就一般而言的理性而考論，并未進至純粹的實踐理性而考論，因而亦未有從一般而言的律令與應當區分出道德的律令和應當。康德自己一再表明，經由一般而言的律令與應當，只說明自由是可能的而已，并不能由之證成超越的自由，甚至不能說明自由是如何可能的。（這一點在前面第二章討論過了。）現在，如前文所論，我們見到康德在《實踐理性批判》第一卷第一章“純粹實踐理性原理”中批判地考察了實踐理性之機能，由之達至一條純粹實踐理性的基本法則，這條法則與《基礎》中分析地建立的道德法則相同。因而，康德就說明：因著理性給我們頒布純粹實踐法則的必然性，純粹意志的概念就產生出來，由之也就說明了道德法則之意識是如何可能的，而道德法則就徑直導致自由概念。

康德在《實踐理性批判》“引言”中已提示：自由概念作為一個“已為純粹理性批判表明其為正確，然而無法經驗地展現”的概念，現在只需從事一般實踐理性批判，若在這個批判中找到根據證明，“自由”這個特性事實上屬于人類的意志，那么就證明了有純粹的實踐理性。（KpV5：15）康德又在“序言”中提出：憑借純粹實踐理性這機能，超越的自由從此也就確立起來。（KpV5：3）

我們見到從《基礎》到《實踐理性批判》的一條論證理路：首先分析地說明自由和道德法則互相涵蘊；隨之進一步批判地揭示自由和無條件的實踐法則互相涵蘊。而且，這實踐法則與道德法則是同樣的。“自由”既然已被說明既不能在純粹的直觀中也不能在經驗的直觀中展現，也就不能從“自由”之意識開始去證明道德法則；倒是反過來，只要說明道德法則是事實，那么道德法則就作為自由的認識根據，反過來，自由就是道德法則的存在根據。（KpV5：4）現在，如我們前面所論，《實踐理性批判》已經批判地說明：道德法則就是我們的純粹實踐理性向我們頒布的無條件的實踐法則，而純粹實踐理性的基本法則之意識就名為理性的事實（Faktum der Vernunft）。（KpV5：31）

康德給“純粹實踐理性基本法則”加了一個“注釋”，在那里，他說明：純粹實踐理性基本法則是一條無條件的實踐規則，它命令人們應當絕對地以某種方式行事，從而作為實踐的定言命題先驗地表象出來，借此，意志絕對地和直接地客觀地被決定。（KpV5：31）在這里，純粹的實踐理性在它自身單獨地直接立法。亦即：“意志被思量為獨立于經驗條件，從而作為純粹意志，經由純然的法則形式決定的，以及這個決定根據被看作一切格準的最高條件。”（KpV5：31）這純粹意志也就是自由意志。

在這個注釋中，康德還點明，這條純粹實踐理性基本法則并不是指示：“行為應當依此發生，某種所意欲的結果因此成為可能”（KpV5：31），而是：“把一條只服務于原理的主觀形式的法則通過一般法則的客觀形式思想為一個決定根據。”（KpV5：31）他還提醒注意，要避免將這法則誤解為被給予的，他說：“這法則不是任何經驗的事實，而是純粹理性獨有的事實；純粹理性憑借這個事實宣布自己是根源上立法的。”（KpV5：31）純粹理性自己頒布的這條實踐法則絕不是被給予的，也不是先行地從自由意識中推演出來的，而是作為一個先驗綜合命題把自己強加給我們。（KpV5：31）這個理性的事實以系定理出之，那就是：“純粹理性是就自身而言單獨地實踐的，以及給予（人）一條我們名之為德性法則的普遍法則。”（KpV5：31）

康德說，以上所述的事實是無法否認的。“我們只需解析一下人類對自己行為的合法則性所下的判斷，就會發現，不論性好在這其間說了些什么，而他們不受賄賂的慎獨的理性，因為把自己考慮為先驗地實踐的，任何時候都把在行為方面的意志格準置于純粹意志，即它自己之前。”（KpV5：32）上文援引：任何人必定毫不猶豫地承認，拒絕作偽證，這對于他原是可能的。（KpV5：30）以及早前引《基礎》：任何人，縱使極壞的惡棍，亦意愿擺脫對于自己為重累的性好與沖動，從而意識到一個善的意志及其權威。（Gr4：454-455）這些例子都表明人能對自己行為的合法則性下判斷，在這情形下，人把自己的意志考慮為純粹的意志，也就是說，形成關于一些盡管不曾發生但卻應當發生的行為的判斷。（Gr4：455）在這一切判斷中，一切人都思量自己的意志是自由的。（Gr4：455）

第三節 德性原則中的自律作為事實證明純粹理性自身事實上是實踐的

依康德，僅僅說明“純粹實踐理性基本法則之意識是理性事實”這并不足夠，在這條法則的“系定理”后面康德加了一個“注釋”，說明：因為純粹實踐理性之法則指示“立法的普遍性，不顧意志的各種主觀差異而使德性原則成為意志最高的形式的決定根據”，因此，“它并非僅限于人類，而且也擴展到一切具有理性和意志的有限者，甚至包括作為最高的睿智者的無限者”（KpV5：32）。但是，在人類這里，這個法則具有一個律令的形式，因為我們誠然能說明人類具有純粹的意志，但無法預設人類具有“不可能有任何與道德法則相抵觸的格準”這樣一種意志（即神圣的意志）。（KpV5：32）這就是說，在人類這里，不僅要論及意志之立法，而且涉及抉意之定格準。人的抉意雖然并不受官能刺激所決定，因而仍是自由的，但它們畢竟受官能刺激，也就含有一個由主觀原因發生因而可時常與純粹客觀的決定根據相抵觸的愿望。（KpV5：32）無疑，康德已說明人的純粹實踐理性能自立普遍法則（道德法則），不過，從道德法則到道德行為還有一段距離。事實上，人的抉意可以選取道德法則作為行為格準之根據，也可以選取別的材質的實踐原則作為行為格準之根據。康德提出：抉意被表象為不可能是一條同時并非客觀法則的格準，這是抉意的神圣性概念。意志的這種神圣性同時必須是一個必然作為原型（Urbilde）的實踐理念。這種神圣性也就是把稱為神圣的純粹道德法則持續而正確地置于眼前。（KpV5：32）究其實，純粹實踐理性自立的道德法則之神圣性以及抉意之格準任何時候總是與道德法則一致的神圣性就是道德性（Moralitt），它是人的道德行為所依據的一切格準之超越根據，而依據與道德法則一致之格準而行是德行（Tugend）。康德提出：有限的實踐理性能做到的就是把神圣的道德法則持續而正確地置于眼前，其格準朝著這個法則無窮前進，以及持續不斷地進步的堅定不移，這就是德行。（KpV5：32-33）

我們注意到，康德嚴謹地作出“道德性”與“德行”之區分，作為有理性者的人，有能力立神圣的道德法則，并且有能力為自己定立與道德法則一致的格準；前者稱為意志自由，后者稱為抉意自由。就自由意志立道德法則而論，也就是就道德性而論，并不僅限于人類，而是總一切有理性者而言；另外，就人的抉意之主觀原因可發生與道德法則相抵觸而論，人必須持續不懈地以道德性為原型，并朝之不止息地前進。康德提出：德行就是“在奮斗中的道德存心（moralische Gesinnung）”（KpV5：84）。

人的道德狀態處于德行中，也就是不僅處于立法意志之自律中，同時還處于定格準的抉意之自律中。早在《基礎》小書中，康德就經由道德概念之分析提出意志之自律，在那里，他分析地說明了“自律之概念又不可分地與德性的普遍原則聯結在一起”（Gr4：452），“意志之自律連同其結果——道德性”（Gr4：453）。正如康德本人指明，那本小書“不過是找出并確立道德的最高原則”（Gr4：392），也就是未進至“德行”之考察，因而也就未論及抉意之自律。等到《實踐理性批判》，康德才著手批判理性的全部實踐機能，在這里，他不但要批判考察意志，而且要批判考察抉意。他在《實踐理性批判》“純粹實踐理性原理”章第八節“定理四”中說：“德性的唯一原則就在于它對于法則的一切材質（即意欲的客體）的獨立性，同時還在于通過一個格準必定具有的純然普遍立法的形式來決定抉意。”（KpV5：33）相反，“意愿的材質只能是與法則聯結在一起的意欲的客體，它如果進入實踐法則，作為實踐法則的可能性條件，那么從中就產生出依從某種沖動或性好的抉意之他律，亦即對自然法則的依賴”（KpV5：33）。

康德在這個定理之后加了兩個注釋。在“注釋一”中，他說明格準的材質不可作為格準的條件，否則這個格準就不可以用作法則。他提出：盡管一切意愿必定有其對象，因而必定有其材質；但材質并不因此就是格準的決定根據和條件，否則這個格準就不能表現為普遍的立法形式。（KpV5：34）在“注釋二”中，康德提出：如果使個人的幸福原則成為意志的決定根據，那么這正是德性原則的對立面。假若在關聯于意志中理性的聲音（Stimme der Vernunft）不是如此明白，如此不可轉移，甚至最平庸的人都聽得如此清楚，那么這種矛盾就會將德性完全毀滅。（KpV5：35）

康德揭明：抉意之自律是最平庸的人也聽得清楚的“理性的聲音”。他又稱這為“上天的聲音”（himmlische Stimme）。（KpV5：35）這就等于說，德性法則中的自律就是理性的事實，純粹實踐理性之命令是無條件地對每一個人有效的。康德指出：依照抉意自律（Autonomie der Willkür）之原則該做何事，這對最平庸的知性也是一望而知的；在以抉意他律為先決條件的情形下該做何事，這卻很難把握，需要有世界之知識。（KpV5：36）他又指明：一個人如何能夠遵守道德法則的手段并用不著別人教授，因為在這樣一種關系里，“凡他意愿做的，他也就能夠做”（KpV5：37）。

第四節 道德法則之推證——道德法則作為純粹理性事實之闡明

以上三節所論屬于《實踐理性批判》第一卷“純粹實踐理性分解論”第一章“純粹實踐理性原理”，這一章的工作是“純粹實踐理性原理之分解”。該處“分解”（Analytik）之義不同于一般所言“概念的分析（Analysis）”，后者是一般哲學研究活動中通常的處理方式，那就是：“把展現出來的概念按照其內容加以剖析，使之明晰。”（A65/B90）而康德這里的原理之分解是對理性的實踐機能（亦即意志機能）本身作剖析（Zergliederung），為的是在產生原則的理性中探求純粹實踐理性之原理。通過這步分解工作，實踐理性的至上原理得到闡明：它包含的無非一條無條件的實踐規則，從而作為實踐的定言命題先驗地表象出來，并且它不過就是意志自律；而這自律本身是一切格準的形式條件，以及完全先驗地和獨立不依于經驗原則而自存。通過這步分解工作，康德同時就使純粹實踐理性之原理完全區別于一切材質的實踐原理，并把后者從實踐法則中排除出去。

這步純粹實踐原理之分解指出一個事實，那就是“理性借以決定意志以致行動的德性的原理中之自律”（KpV5：42）。在這事實中，純粹理性證明自身事實上是實踐的，亦即它能夠以其自身獨立不依于任何經驗的東西而自為地決定意志。

我們見到，《實踐理性批判》這里經由對實踐理性機能之批判考察而確立的純粹實踐理性基本法則與《基礎》中經由道德概念之分析而得出的道德法則是一樣的。康德本人就提出：獨立不依于一切經驗條件而屬于純粹理性的自律的法則就是道德法則。（KpV5：43）《基礎》那本小書闡明了道德法則的先驗性及其作為定言律令的程序是什么，因之可以說，這是對道德法則之形而上的闡明。依據康德批判哲學，只說明概念、原理之先驗性是不夠的，必須進一步說明它們的客觀實在性，也就是進至超越的闡明。康德本人就點明，若只停在道德法則之先驗性的說明，而不進而對實踐機能進行批判考察，以證明純粹實踐理性綜合使用之可能性，則道德也許不過是幻覺物而已。（Gr4：445）而《實踐理性批判》的純粹實踐理性原理之分解可以說就是道德法則之客觀實在性之說明，這步分解工作說明了純粹實踐理性基本法則與道德法則正是同一的純粹實踐理性之自律，也就說明了道德法則在實踐中的客觀實在性，因而我們可以視之為對道德法則的超越的闡明。康德本人就稱之為“道德法則之推證”（KpV5：46-47）。

康德在這步分解工作后加了一個題為“純粹實踐理性原理之推證”的結語，其實，這也可以被視作道德法則之推證的一個總結說明。在這里，康德一再提醒，這推證之進展完全不同于《純粹理性批判》中所作純粹知性概念和原理之推證。他說：

這個純粹實踐理性原理的推證，亦即其客觀的和普遍的有效性的正當性證明（Rechtfertigung），以及洞察這樣一個先驗綜合命題的可能性，我們不能希望像處理純粹理論的知性的原則那樣輕易地順利進展。因為純粹知性原理與可能的經驗對象相關聯，亦即與顯相相關聯；而且我們能夠證明，這些顯相是依照那些法則而被置于范疇下的，只有這樣，它們才能作為經驗的對象被認識，因而一切可能的經驗必須符合這些法則。但是，我們不能把這種進程用于道德法則之推證。因為道德法則之推證并沒有關于那些可從其他源泉給予理性的對象的性狀之認識，而是有關于一種自身能夠成為對象之實存的根據之認識，因著此認識，理性在有理性者中有其因果性，就是說，這推證只有關于能夠被看作一個直接地決定意志的機能的那純粹的理性。（KpV5：46）

又說：

在理性的理論使用中，僅僅經驗能向我們證明，接受它們是正確的。但是，在關涉到純粹實踐理性的機能中，用經驗的證明來代替出自先驗的認識源泉的推證，那是迷糊恍惚的（benommen）。因為凡需要從經驗中取得其現實性之證明根據者，必須依賴經驗原則作為其可能性的根據。但是，純粹的也是實踐的理性概念不能被視為是這樣的。道德法則可以說（gleichsam）作為一純粹理性的事實而被給出的，是我們先驗地意識到并且是無可爭辯的（apodiktisch）、確鑿無疑的(gewiβ)。即使在經驗中不能找到精確遵從它的事例。于是，道德法則的客觀實在性就不能通過任何推證，任何理論的、思辨的或以經驗為依據的理性之努力而得到證明。然而，即使有人想根除它的必然的確定性，也不能通過經驗去證實，因而是不能后驗地證明的，而它自身仍然自為地確定不移。（KpV5：47）

康德清楚地說明，道德法則之推證為何不能也不需要通過像《純粹理性批判》中范疇之推證那樣的一種推證，并明確指出，道德法則之推證“只有關于能夠被看作一個直接地決定意志的機能的那純粹的理性”，而正如前文所論，康德在分解論中已經闡明，純粹實踐理性之自律（亦即純粹理性直接決定意志）是一事實，因著道德法則不過是純粹理性直接決定意志之自律原則，道德法則也被說明是一事實。康德所言“純粹理性之事實”的根本義無非是：純粹理性自身是根源地立法的。（KpV5：31）

值得注意，有些學者誤以為康德視道德法則之絕對必然性是“既與之事實”[27]，這是一個曲解。康德本人明確指出：不能把道德法則誤解為被給予的。（KpV5：31）恰切地說，只有經驗的事實是被給予的，經驗的事實總是由經驗來證明其客觀實在性而無須推證。（A84/B116）道德法則不是經驗地被給予的事實，盡管依康德所論，道德法則必須是一定的已有的某物（muβetwas gegeben sein），但也不能借以視之為“被給予”；縱然這個地方“gegeben”（一定的、已有的）就含有“給予”的意思，這個“給予”也不能理解為被動的給予，而無非意指純粹理性自己把這法則給予自己。

依康德所論，道德法則作為純粹知性界的法則而為事實，它是就有理性者的超感觸的本性而言的，超感觸的本性是指“他們依照獨立不依于一切經驗條件，因而屬于純粹理性的自律的法則之實存”（KpV5：43）。康德說：“道德法則提供了一個絕對無法從感觸界的任何材料和我們理論理性使用的整個范圍來解釋的事實，這個事實指示了純粹知性界，并積極地決定它，并且讓我們認識到它的法則。”（KpV5：43）既然道德法則屬于知性界，那么它的客觀實在性就必須有一推證。因為依批判哲學之論，任何超感觸者要有絲毫的客觀有效性，其推證就必須是可能的，不管這種推證（如我們所承認）是怎樣大異于我們先前對范疇所能作的推證。（A669-670/B697-698）

在前面兩條引文中我們見到康德提出，道德法則的客觀實在性得到證明，而不通過任何理論的、思辨的，或經驗地支持的理性之努力而作的推證，并指出這類推證對道德法則之推證是徒勞的、矯飾的。（KpV5：47）并且還說：“道德法則本身無須正當性證明的根據。”（KpV5：47）如我們所見，康德關于道德法則之推證的說明是清楚明白的。但是，著名的康德專家貝克卻批評康德否棄道德法則之推證，他在《評康德的〈實踐理性批判〉》（A Commentary on Kant's“Critique of Practical Reason”）一書中說：“康德宣稱道德法則沒有推證并且不需要推證。”[28]看來貝克沒有詳讀有關文本，在其大作中也并無詳細引文，他實在是粗率地把康德論道德法則不通過一種像《純粹理性批判》中范疇之推證那樣的推證錯解為“道德法則沒有推證”；又把康德所論“道德法則本身無須正當性證明的根據”誤讀為“道德法則不需要證明”。

事實上，我們見到康德是通過闡明道德法則自身含有的自律性是理性事實（即純粹實踐理性獨自足以決定意志去行動，這在前面的章節已詳論）證明其客觀實在性，亦即證明它自身之正當性。貝克他們以為康德否棄道德法則之推證而轉向對“理性事實”之訴求，并誤以為康德的“理性事實說”是某種形式的實踐理性獨斷論的倒退。這種批評是站不住腳的。事實上，康德在《實踐理性批判》對道德法則作為純粹理性之事實作出了周詳的證明。首先在“純粹實踐理性原理之分解論”第六節說明了：理性呈現道德法則作為一條完全獨立不依于感觸的條件的決定原則，而這法則是當我們因著我們的理性而為自己追溯意志的格準時我們能直接意識到的。（KpV5：29）其實，這個地方說明道德法則是純粹實踐理性所立法則，也就是說明了道德法則是理性立法之事實。第七節說明純粹實踐理性之基本法則之意識是理性事實（這一點已在第二節詳述），因著這基本法則與《基礎》中分析地建立的道德法則是一樣的，我們可以視之為同時是道德法則之意識作為理性事實的一個說明。

值得注意，康德所論道德法則之意識是理性事實，這是他論理性事實的一步，也是最初的一步。有些學者只執此一步而批評說：意識之事實不能等同于事實。[29]這是一種誤導。我們必須見到康德再進一步提出“自律”是純粹理性的事實，這是“理性事實說”的核心，同時也是“超越的自由”之證成的關鍵所在。康德提出：通過一事實，在其中純粹理性自身在我們身上證明它實際上（in der Tat）是實踐的。他說：

這[純粹理性原理之]分析論展示：純粹理性是實踐的，即是說，純粹理性以其自身獨立不依于任何經驗的東西即能決定意志；而且它通過一種事實來證明這一點，于此，我們的純粹理性證明自身事實上（in der Tat）是實踐的，即是說，純粹理性以其自身獨立不依于任何經驗的東西即能決定意志。（KpV5：42）

依康德所論，意志自律是我們作為一個有理性者的力量。康德說：“依據抉意自律的原則應當做何事，這對于最普通的知性也是一望而知的。”（KpV5：36）康德把道德法則定言命令稱為“理性在關聯于意志中的聲音”，甚至最平庸的人都可以清楚聽見。（KpV5：35）他說：“去滿足定言的德性命令，這總是在每一個人的力量中……他如何能夠遵守這法則的手段，在這里是用不著教導的，因為在這關系中，凡他意愿做的，他也就能夠做。”（KpV5：37）就在意志自律之道德踐履中，我們見到：“德性原理長久以來就在一切人的理性中，與人的本質（Wesen）融合為一。”（KpV5：105）這是純粹理性的事實。同時，也就在意志自律而產生的行動中，我們見到“超越的自由”在經驗中起作用的結果。

康德向我們指出：道德法則是能夠遵循和實行的。這是一個事實。他說：

對于一個我親自見到的品格端正的卑微的平民，我自覺不如，我的內心向他鞠躬……他的榜樣將一條法則立在我的面前，當我拿它與我的舉止相比較時，它平伏了我的自負，并且通過這個在我面前證實了的事實，我看到這條法則是能夠遵循和實行的。縱然我可能同時意識到甚至我自己同樣品格端正，而這敬重依然不變。（KpV5：77）

又說：

純粹理性當是不混雜任何經驗的決定根據而單單其自身就是實踐的，這一點我們能夠從最普通的實踐理性的使用得到說明，因為人類每一個自然的理性都認識到這樣一個完全先驗的、獨立不依于感性材質的至高無上的實踐原理，并認之為意志的最高法則。在普通的理性中，人們有必要首先依據這個原理的根源之純粹性將它建立起來，并證明其正當性，然后科學才能夠把握它以供使用，可以說作為一個事實（gleichsam als ein Factum），這事實先于一切關于其可能性和可由之推出種種結果的爭論。（KpV5：91）

因著一種簡單的訴請——訴請常識之判斷，以充分的確定性，去做成這證實，即“證實道德原則為一純粹理性的原則”之證實，這已是可能的，其可能是因為以下之理由而可能，即：凡是任何“可以滑入我們的格言中以為意志的一決定原則”的經驗的東西能夠即刻因著那“必然地附隨于此足以引起欲望的經驗的東西上”的苦樂之情而被檢查出來；然而，純粹實踐的理性原則卻是積極地拒絕去承認這種情感進入它的原則中以為一條件。經驗的決定原則與理性的決定原則之異質性可因著“一實踐地立法的理性對抗任何性好之混雜”的這種抵阻作用而清楚地被檢查出來，并且因著一特種的情感而清楚地被檢查出來（但是，這特種情感并不先于這實踐理性的立法，但反之，卻是當作一種強制而為這實踐理性的立法所產生），即是說，因著一種“無人對任何性好而有之但只對法則而有之”的尊敬之情而清楚地被檢查出來；而且其被檢查出來是依如此顯著而突出的樣式而被檢查出來，以至于縱使最未受教育的人亦能在一呈現于他眼前的范例中即刻見到這一點，即：意愿的諸經驗原則實可以迫使他去追逐這些經驗原則的吸引誘惑，但是他從不能被期望去服從任何東西，除單是服從理性的純粹實踐法則外。（KpV5：91-92）

康德訴請了日常生活中的四點：（1）每一人（作為一有理性者）能就他自己的每一違反道德法則的行動而正當地說：他能不做此行動。（KpV5：98）（2）一個人可如其所愿地文過飾非，但這并不能使他防御那“他所投于其自身”的責備或譴責，也就是說，沒有人能逃避“良心”之判決。（KpV5：98）（3）對不道德行為之后悔。（KpV5：98）（4）即使那些被認為是生就壞的人，他們仍然要為其過錯而被譴責為有罪，并且，他們自己亦須視這些譴責為有理據。（KpV5：100）從以上四點可見：每個人，縱使違反道德法則的人，都承認道德法則是他意志的最高法則，都能體會到道德法則在他身上所起的作用。康德稱這種事實為“天聲”，理性的呼聲：理性對于意志的呼聲那么明白、激烈，乃至最平庸的人都可以清楚地聽見。（KpV5：35）這就是說，道德法則對每個人都有真實的作用，這是理性的事實。

由以上之闡述可見，康德所論“道德法則是純粹理性的事實”含義豐富，絕不只限于“道德法則之意識”而立論，更不是如一些學者所理解的那樣“只是理上說的事實”。首先，康德從理性對無條件的意志之格準之追求（這是每一個人的自然理性所作的常識判斷可以作證的），也就是從“理性的應當”之意識表明：道德法則之意識的必然性、真實性是理性事實。進而康德闡明：意志自律（即有理性者自立道德法則，并依據以自立的法則為根據所定的格準而行動）是純粹理性的事實。經由這一步說明，理性的事實就不只是意識到道德法則而已，而是在現實的道德踐履中遵循道德法則而行動，因而在其產生于經驗的結果中得到證明的實事。因而，康德最終可說：純粹理性在實踐中有其內在的使用。（KpV5：48）也就是說，純粹實踐理性及其所立道德法則能夠在經驗中被證明是一個超感觸的動力因。（KpV5：48）依康德所論，道德法則給予我們的是一種不能經由感官經驗及理論理性去解釋的事實，這種事實關聯純粹的知性界，而我們所認識的道德法則就是積極地規定這世界的，我們人作為立法的有理性者的智性的身份也由之得到確定。

第五節 道德法則作為自由之推證原則

我們已依康德所論指出，道德法則、意志自律、意志自由三者終究是一樣的。三者是一事，而非分割的三種事。康德本人就明確地說：“道德法則無非表達純粹實踐理性之自律，亦即自由。”（KpV5：33）道德法則之意識與自由之意識是一樣的。（KpV5：46）“純粹實踐理性原理之分解論”已指明：理性借以決定意志去行動的德性原理中的自律這一事實與意志自由之意識是一樣的。（KpV5：42）康德早在《基礎》中就說：一個自由的意志和一個遵從德性法則的意志是一樣的。（Gr4：446）正因為這三者終究是一樣的，所以在它們的證明上就很容易發生一種看似循環論證的誤解。不過，康德本人已經為避免這種誤解提供了清楚而恰當的說明：

首先，必須認識道德法則和意志自由二者都是超感觸的，嚴格地與感觸界的經驗之事區分開。它們不能有直觀中的展現，也不能通過經驗范例推導出。假若此二者被視作感觸的、經驗的，那么自由與自然就不能并行不悖，道德法則也無法與自然法則共存；而自然是一個知性概念，它通過經驗的實例證明，并一定必然地證明自己的實在性。如果自由不是超感觸的，那么自由就對反于自然必然性而必須完全放棄。這一層意思是通過《純粹理性批判》第三律背反之說明及《基礎》對道德概念之分析得到的。

隨之，我們就必須證明道德法則及意志自由作為超感觸者為何有客觀實在性。關于這點，康德恰當地洞見到：關鍵在說明純粹實踐理性之自律對有理性者（人）之超感觸本性而言是一事實。如我們在上節所論，康德在《實踐理性批判》中通過對實踐理性機能之批判考察，在“實踐純粹理性原理之分解論”中展示出這個事實。我們也知道，《基礎》小書已經從道德概念之分析說明道德法則就是意志自律原則，現在，《實踐理性批判》經由批判展示了純粹實踐理性之自律這事實，與此同時也就證明了道德法則是理性事實。既證明道德法則是理性事實，那么我們就能夠以道德法則作為推證原則證明意志自由之客觀實在性，因為除非意志是自由的，否則就沒有道德法則是可能的。康德說：“自由是道德法則的存在根據”，“若無自由，那么道德法則根本不會在我們中被找到”（KpV5：4）。反過來說，除非通過包含在道德法則中的意志自律呈現意志之自由特性，我們沒有任何方法可以規定一個可與自然并行不悖而且具客觀實在性的“自由之概念”。康德說：

道德原則足以充作一不可探測的（unerforschlichen）機能之推證原則，沒有經驗可證明這機能，但是思辨理性卻必須至少可去設定其可能性（為了在其宇宙論的理念中去找出因果性的鏈條中之無條件者，而又不至于自相矛盾）。這機能就是自由。道德法則本身無須正當性證明的根據，它不但證明自由之可能性，而且證明自由對于那些認識到道德法則對自己有強制作用的生物（Wesen）身上具有現實性（Wirlichkeit）。道德法則事實上就是出于自由的因果性法則，并且也是超感觸的自然的可能性之法則，此恰如感觸界中的事件間的形而上的法則就是感觸的自然之法則；因此，道德法則足以決定那在思辨哲學中必須為不決定者，也就是說，它足以決定一種因果性法則，這因果性其概念在思辨哲學中原只是消極的，并因而也首次給這因果性概念以客觀實在性。（KpV5：47）

依康德所論，“自由”是有理性者的超感觸本性的一種機能，思辨理性雖然可去認定此機能之可能性，但無經驗可證明之，在思辨理性那里，“自由”充其量只是一個消極意義的理性因果性之概念。但是，當批判工作進至實踐領域，情形則完全不同。經實踐理性批判闡明道德法則自身包含的自律是純粹理性之事實，那么道德法則事實上就是自由的因果性法則。這樣，自由的因果性就通過道德法則獲得了意義。（KpV5：50）康德說：道德法則把那“直接地決定意志”（經由格準的普遍立法形式之條件）這樣的一種理性之概念增加到此前在思辨理性那里只是消極地思之的自由概念上，道德法則就因著如此之事實充分地證明了自由的實在性。（KpV5：48）人作為有理性者認識到道德法則（行為之格準就是普遍立法之形式）對自己有強制作用，這就證明“自由”在其身上有現實性。

康德既說明了“道德法則首給自由之概念以客觀實在性”，因之就說“道德法則自身被明示為自由的推證之原則”；并說，“道德法則的這種信用狀足以代替一切的先驗的正當性證明”（KpV5：48）。康德說：

在意志的概念中已經包含因果性概念，從而在純粹意志的概念中就包含了自由的因果性之概念，也就是說，這種因果性不能是被自然法則決定的，從而任何經驗的直觀都不能夠作為其實在性的證明。但是，在純粹理性的先驗法則中，它的客觀實在性的正當性仍然得到圓滿的證明，不過很容易明白，這不是為了理性的理論使用，而是為著理性的實踐使用。（KpV5：55）

康德說，自由之因果性概念的客觀實在性的正當性在純粹理性的先驗法則（即道德法則）中得到圓滿證明；由之可見，康德在這里論道德法則是自由的推證原則，他所做的是對“自由之因果性概念”的推證。他本人就說：道德法則被建立為一個作為純粹理性的因果性之自由的推證原則。（KpV5：48）也就是說，在道德法則中呈現一種自由的因果性。可見，這里是就無條件的實踐之事的認識而論道德法則與自由的關系，而未關涉存在方面的論證。我們不能誤以為康德主張可以離開人的自由意志之實存而從道德法則推論出自由。只是在關涉于無條件的實踐之事的認識如何開始這問題中，康德提出：必須從道德法則開始。我們不能直接意識到自由，而能直接意識到道德法則，道德法則就徑直導致自由概念。（KpV5：29）

依康德，“推證”是指對那些純粹先驗地使用的概念提供說明其權利或合法要求的證明。（A85/B117）也就是對先驗的概念的客觀實在性提供證明，這種推證必須是超越的。（A86/B118）依批判哲學，一個知性概念之客觀實在性的證明（即超越推證）必須借賴相應于概念的直觀而被做成。但是，理性概念（理念）不是知性概念，沒有任何適當的直觀可供推證其實在性。于此，康德于知性概念之經驗的實在性之外提出另一種實在性——理念的實踐的實在性。理念的實踐的實在性單為我們的理性之實踐使用而被證明，用不著在關于它之存在中理論地去決定任何什么事，因而也就是說，它并不需要等待直觀以便去獲得意義（KpV5：66），而卻允許有借賴純粹理性之實踐法則（道德法則）而來的證實。（KU5：468）純粹實踐理性借賴道德法則提供一構造原則，此構造原則被包含于一個客體之概念中，這客體之概念通過我們的行為之符合道德法則而在世界中成為現實的（wirklich gemacht werden）。（KU5：453）康德指出：理性上的一個物并不是那僅僅是純然的理念的虛構的邏輯物，就理性上的一個物而言，依一理性的實踐使用的樣式去實化其概念之客觀實在性，這無論如何是可能的。因為理性之實踐使用有其特殊而必然地確定的先驗原則，先驗原則事實上要求并設定理性上的一個物之概念。（KU5：468）

上文所論康德對自由之推證，確切地說，那是對“自由作為一個超越的理念”所提供的推證。也就是，給原來并無與之相應的客體，而僅僅作為思辨理性的宇宙論之理念的“自由”找到了一個客體，它就是有理性者（人）的意志機能的特殊的因果性。不過，必須提醒，依康德，理念的超越推證并不涉及與之相應的一個理性上的物的存在問題。譬如說，依據自由推證上帝、心靈不朽（die Unsterblicheit der Seele）二理念之客觀實在性，并不因之就能證明上帝和心靈不朽是實存的。在康德的體系中，“自由之理念是唯一的一個其對象是事實物，而且必須被列入可知的東西之內”（KU5：468）。并且，唯獨自由之主體堪稱我們的真正的主體；要說明這點，就不能停在“自由理念”之推證，還要回到有關文本，理出康德對自由作出實存論證的另一條脈絡。