第一節(jié) 自由作為一個宇宙論的理念——思辨理性在其使用因果性概念中需要超越的自由

依康德之見，知性諸概念所決定的是現(xiàn)象，在現(xiàn)象界中一切事物皆服從自然之法則，其中沒有“決定因果關系”的諸條件之絕對綜體可被得到。但是，人類理性所盼望者是條件方面的綜合之綜體（A324/B380），就是說，理性尋求的是作為“有條件者之綜合”的根據(jù)的無條件者。這“條件之綜體”、“無條件者”，康德名之曰“一切理性概念之共名”（A324/B380），又名之曰“宇宙論的理念”（A415/B442），而“自由”作為諸理性之概念中的一個，它是決定因果關系的諸條件之絕對綜體（無條件者）。

在《純粹理性批判》的“理性之純粹的使用”一節(jié)中，康德提出：理性要求諸規(guī)則之復多性以及諸原則之統(tǒng)一性，理性要求為通過知性而被得到的有條件的認識尋找那無條件者，并因此無條件者把那有條件的知識之統(tǒng)一帶至完整之境。即是說，理性的能力關乎系統(tǒng)性、完整性，因而也是關乎普遍性以及必然性。因著理性之能力而有的要求，在原因方面，必須有一“原因之無條件的因果性”，此特種的因果性即“自由”。自由不是一個知性的概念，自由是理性以其特殊的機能為它自己創(chuàng)造一個自發(fā)性之理念，這自發(fā)性就是“自發(fā)地開始一狀態(tài)”之力量。

理性自身能自發(fā)地創(chuàng)造一個概念，這概念具理性的必然性。這是康德的識見。在康德之前，邏輯學家們已經(jīng)規(guī)定理性作為一種“制作間接推理”之能力，但康德提出：間接推理之能力只是理性之邏輯的能力（即形式使用中的能力），依照理性之本性，除邏輯的能力外，理性亦能有另一能力，那就是其自身亦能產(chǎn)生概念與原則之能力，這能力是理性之真實使用，康德名之曰理性之超越的能力。（A299/B355-356）

理性自身產(chǎn)生的概念不同于知性的概念。康德區(qū)分開知性的機能與理性的機能，由此區(qū)分開知性的概念與理性的概念。康德說：

知性是借賴規(guī)則使顯相統(tǒng)一的一種機能，而理性是使知性規(guī)則統(tǒng)一在原則下的一種機能。依此，理性從不直接地應用于經(jīng)驗或任何對象，而是直接地應用于知性，為的是想經(jīng)由概念給予雜多的知性認識以先驗的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一可以叫作理性的統(tǒng)一，而且在種類上完全不同于知性所達到的任何統(tǒng)一。（A302/B359）

又說：

超越的理性概念總只指向條件之綜合中的絕對的綜體，而除非在那是絕對的無條件者中，即在一切聯(lián)系上是無條件者中，它絕不終止。因為純粹理性把一切皆留給知性，單只這知性始直接地應用于直觀對象，或毋寧說，只直接地應用于在想象力中的直觀之綜合。理性其自身則專有關于知性概念之使用中的絕對綜體，并且它把在范疇中被思想到的這種絕對統(tǒng)一努力帶至“絕對—無條件者”。我們可以把這種統(tǒng)一稱為顯相之理性的統(tǒng)一，而那為范疇所表示的統(tǒng)一，我們稱之為知性的統(tǒng)一。（A326/B382-383）由于知性的機能關涉顯相，因而知性的概念不能超乎感性所能給予它的東西，它只不過是那些只足以用來把感取（Sinnen）之諸直觀置于規(guī)則之下而得到顯相之統(tǒng)一的概念。但理性則不同，理性不隸屬于任何感性條件，它不必理會感觸直觀，因為它不要認識對象。理性的概念只是一啟發(fā)性的概念，而不是一有實物可指的概念（ostensive concept）。它不能表明“一個對象如何被構成”，我們不可說理性的概念是對象的一個概念，只可說它是“諸對象概念之通貫的統(tǒng)一”之概念。康德說：“理性的這些概念（這些表示諸對象概念的通貫統(tǒng)一的概念即理念）并不是從自然中引生出的；正相反，我們是依照這些理念來發(fā)問自然，并且我們認為我們的知識是有缺陷的，當其不適合這些理念時。”（A645/B673）

嚴格地說，理性自身產(chǎn)生的概念（理性的概念）不稱之曰“概念”，而稱之曰“理念”，以此與知性的概念區(qū)別開。因此，康德說：“理性實不能產(chǎn)生任何概念。”（A409/B436）所謂“理性自身產(chǎn)生一概念”其實義是：理性在從“條件一面要求絕對綜體”之要求中把范疇轉換成一超越的理念。（A409/B436）在康德哲學的系統(tǒng)中，自由是諸理念中的一個，它是從因果范疇轉換而來的一個超越的理念。

從因果范疇轉換而來的“自由”之理念，就理論理性的觀點而言，如同其他思辨理性之理念一般，它不是從自然中引生出的，它不直接地關聯(lián)任何與之相應的對象，或決定任何與之相應的對象。因此，我們實不能對之作出同于范疇處所作的推證那樣的超越推證。但是，這并不等于說“自由”（及諸理念）沒有絲毫客觀的妥效性，而只是純?nèi)坏摹翱斩吹乃枷胛铩薄Ｒ揽档轮姡覀兡軐χT理念作一“不同于就范疇所作的推證”之推證。所謂思辨理性之一切理念之超越的推證，其義只在歸結到這樣一個結論：“‘總是去依照這樣的理念而進行’這乃是理性的一個必然的格準。”而要達至此結論，必須作出如下兩層表明：（1）若當作理性的經(jīng)驗使用之規(guī)則看，理念猶可在一個“理念中的對象”之預設下引我們至系統(tǒng)性的統(tǒng)一；（2）因著引至系統(tǒng)性的統(tǒng)一，它便有貢獻于經(jīng)驗知識的擴張而絕不會違反經(jīng)驗知識。關于純粹理性之理念的超越推證，康德在《純粹理性批判》一書中有詳細解說：

若我們對一先驗概念不能首先給予一“超越的推證”，則我們便不能以任何確定性來使用此先驗概念。純粹理性之理念固然沒有像范疇那樣的一種“推證”。但是，如果此等理念至少要有某種哪怕是不決定的客觀的妥效性，而不是只表象為純?nèi)坏目斩吹乃枷胛铮℅edankendinge: entia rationis ratiocinantis），那么對它們的一種“推證”必須是可能的，即使承認此推證是如何之大異于我們先前對范疇所能作者。這就是純粹理性批判工作的完成，而我們現(xiàn)在就要從事之。某物是作為一個對象絕對地被給予我的理性，還是僅僅作為“在理念中的對象”而被給予我的理性，這其間有一很大的差異。在前一種情形中，我們的概念是被用來去決定對象；在后一種情形中，它實際上只是這樣一種規(guī)模（Schema），對之沒有對象是直接地被給予的，甚至沒有一個假設的對象是直接地被給予的，而這樣一種規(guī)模只是用來把其他對象憑借與這個理念的聯(lián)系，按照其系統(tǒng)性的統(tǒng)一而間接地表象給我們。（A669-670/B697-698）

既然我們能表明：雖然這三個超越的理念（心理學的理念、宇宙論的理念以及神學的理念）并不直接地關聯(lián)于任何與之相應的對象或決定任何與之相應的對象，但是理性的經(jīng)驗使用之規(guī)則在這樣一個“理念中的對象”之前提下引我們至系統(tǒng)性的統(tǒng)一；又如果我們能表明：既然可以引我們至系統(tǒng)性的統(tǒng)一，并隨時擴展經(jīng)驗認識，又絕不會違反經(jīng)驗認識；那么，依照這樣的理念而進行就是理性的一個必然的格準。而這就是思辨理性的一切理念之“超越的推證”，此思辨理性的一切理念不是作為“構造原則”以便把我們的認識擴張至比經(jīng)驗所能給予的對象為更多的對象，而是只作為“經(jīng)驗的認識一般”的雜多之系統(tǒng)性的統(tǒng)一之“軌約的原則”，依此軌約的原則，經(jīng)驗認識確保于自己之界限內(nèi)得到擴展和改進，要比沒有這些理念而單憑知性的原理之使用所能得到的更多。（A671/B699）

依據(jù)康德提出的思辨理性的一切理念之超越推證之義，“自由”作為思辨理性的一個軌約理念，其超越的推證也是意在表明：（1）“自由”之預設可在原因與結果之鏈條中引我們至無條件者，即引至有條件者之系統(tǒng)性的統(tǒng)一；（2）“自由”作為有條件者之系統(tǒng)性的統(tǒng)一與自然（經(jīng)驗的認識）并不矛盾。

康德在《純粹理性批判》中正是經(jīng)由上述兩層表明，以推證“自由”作為思辨理性之一理念有其客觀的妥效性，盡管這妥效性是不確定的，因為若只從思辨理性的觀點說，“自由”只是理性之一個必然的格準，只有主觀的必然性。在康德的哲學體系中，必須進至理性的實踐使用，自由之理念才能作為“事實之事”而具客觀的實在性。在理性的思辨使用中，自由只是允許被思想的一個理念而已。

第二節(jié) 憑借“顯相與物自身之超越區(qū)分”消解“自由”與“自然必然性”之沖突

理性自其本性必然地要求“宇宙事件之從其原因而引生”這引生中的綜體，康德稱這綜體為“自由”。自由作為一個宇宙論的理念，它是理性的一個必然的格準，此意只就理性的思辨使用而言。思辨理性在其使用因果性之概念中需要“自由”，以此避免它在試想從因果鏈條中去思考那無條件者（即綜體）時不可避免地陷入背反。由此，康德只是經(jīng)由純粹理性之思辨使用顯示“自由”作為一個宇宙論的理念對思想是可能的。隨之而來的問題是：如果自由是可能的，那么它是否能與自然的因果法則之普遍性并行不悖？

我們知道，康德經(jīng)由知性的分解已表明：自然的必然性不是一個經(jīng)驗的概念，因為它既含有必然性之概念，所以亦含有先驗認識之概念。另外，自由亦不能是一個經(jīng)驗的概念，因為縱使依照自由而來的必然結果相反于經(jīng)驗，自由仍然存在。在自由與自然之必然性之背反中，發(fā)生了一種理性的辯證，而就理性之思辨目的而言，自然之必然性顯見較自由更適切，因為自然作為一個知性的概念，它能在經(jīng)驗的實例中必然地證明它的實在性，而自由只是理性的一個理念，它的實在性是可疑的。但是，康德提醒我們，在實踐的目的上，如果我們要在我們的行為中使用理性，那么我們唯一能依據(jù)的就是自由。也就是說，我們既不能放棄自然之概念，也不能放棄自由之概念。（Gr4：456）如若思辨理性證明自由不允許被思想，即是說自由根本不可能，而投降于自然之機械性。因此，除非思辨哲學能展示自由與自然之必然性可以并存，否則，第三背反之反題主張否決任何自由，世界上的一切都只是按照自然法則而發(fā)生，那是正確的。這項工作見之于《純粹理性批判》。在《純粹理性批判》“純粹理性背反”一章之“第三背反之解決”一節(jié)中，康德就“自由與自然之必然性可否并存”這問題給出解答并明示及考慮此種解答中的諸因素。

康德點出：顯相之“絕對的實在性”是一種通常而錯誤的預設。依照這種錯誤的預設，顯相就是物自身，自然就是每一事件之完整而充分的決定因，條件與條件之結果只依照自然的法則而為必然的。在顯相之“絕對的實在性”的前提下，任何一個結果都依照自然而被決定，自由是不可能的。但是，康德提醒我們：實不難看出現(xiàn)象之“超越的實在性”的預設是一個有問題的預設。理由是：若我們遵從這個預設，則非但“自由”為不可能，而且“自然”亦不能保留。康德指出，一切事件在自然秩序中是經(jīng)驗地被決定了的，顯相只是可能經(jīng)驗的對象，這是知性的法則，只有借賴此法則，現(xiàn)象始能構成一個自然界。絕對的實在論者要逃脫此法則，則要把顯相置于一切可能經(jīng)驗之外，如此一來，顯相轉成一純?nèi)坏乃枷胛铮匀唤缫嘁虼颂摶枚２蛔　?

在《純粹理性批判》之“超越的感性論”中，康德考慮了空間和時間之表象的性狀，經(jīng)由這個考慮工作，他提出了空間和時間的超越的觀念性與經(jīng)驗的實在性，并由之達致“顯相與物自身之超越區(qū)分”。[15]康德說：“空間和時間這兩個先驗的認識來源正由此（即由于它們只是純?nèi)坏母行灾畻l件），也就決定了自身的界限”（A39/B56），就是說，它們是我們的感觸直觀之純粹形式，“它們只使用于作為顯相考慮的對象，它們并不展現(xiàn)物自身。只有前者是它們的妥效性之唯一的場地；假如我們越過這場地，則沒有客觀的使用能由它們而被做成”（A39/B56）。如此一來，康德把現(xiàn)實的自然定住在時間和空間的先驗形式之中，并借此為與我們的表象模式（時間和空間）無關的物自身保留了位置。康德在《純粹理性批判》第二版“序言”中說：

空間和時間只是感觸直觀之形式，因而只是作為顯相的物之實存的條件；又，除非相應于知性之概念的直觀能被給予，否則我們就沒有任何知性之概念可言，因而也完全沒有達到物之認識的成素；因此，我們不能有任何作為物自身的對象之認識，而只有當這對象是感觸直觀的一個對象，即只作為顯相時，我們始能有對象之認識。凡此一切皆已在此“批判”的分解部分被證明。這樣，理性之一切可能的思辨認識皆只限于經(jīng)驗之對象，這實是隨以上所說諸義而來者。但是，我們有一點必須注意，即：雖然我們不能認識這些作為物自身的對象，可是至少我們必須能夠思維它們之作為物自身；非然者，我們就會推導出悖謬的命題，即：有顯相而無在顯現(xiàn)的某物。（Bxxvi-xxvii）

既然思考物自身是允許的，也就是說，我們可依兩層意義理解同一對象，即既理解為顯相，同時理解為物自身。依顯相意義理解物，則物只是經(jīng)驗的對象，它服從因果的必然性，即是說無自由可言。然而，這同一物由于屬于物自身，它卻又不是服從因果必然性者，即是說它是自由的。

康德說：

盡管我不能認識自由，我猶可思維自由；那就是說，自由之表象至少不是自相矛盾的，只要我們批判地區(qū)分兩種表象模式（即感觸的表象模式與理智的表象模式），并因此而限制純粹的知性概念，因而也限制由它們而來的那些原理。（Bxxviii）

物之作為經(jīng)驗對象與此同一物之作為物自身區(qū)別開，經(jīng)由我們的“批判”已使這區(qū)別為必然的。現(xiàn)在，讓我們假設這一區(qū)分不曾被做成，那么一切物一般作為起作用的原因，它們必為因果性原理所決定，因而也就是說，必為自然機械性所決定。因此，對于同一東西（Wesen），例如人的心靈，說“它的意志是自由的，而同時又服從自然必然性，因而是不自由的”，我就不能不陷入明顯的自相矛盾。（Bxxvii）

又說：

既然我為了道德并不需要別的任何東西，只需要“自由”不與自身矛盾，因而“自由”畢竟至少可允許被思想，沒有必要進一步看透它，因而它根本不給同一行為的（在另一種關系中看的）自然機械性制造任何障礙。那么，德性之學說與自然學說可各得其場所而不相悖。但是，如果不是“批判”已預先教導我們，對于物自身我們無法避免的無知（Unwissenheit），并且一切我們所能理論地認識的東西皆限制于純?nèi)坏娘@相，那么這一切就不會發(fā)生。（Bxxix）

顯相與物自身之超越的區(qū)分不啻是康德的根源洞見。如果這個超越的區(qū)分不能被做成，也就是說，一物之作為經(jīng)驗之對象被視為即是此物之作為物自身，則一切物必為自然因果性原理所決定，而不能于一物之服從自然必然性之外，同時說此物之為物自身是自由的。如此一來，自由就不允許被思想，道德也由之可被否定。

康德提出，顯相之為顯相只是依照經(jīng)驗的法則而被聯(lián)系起來的表象而已。那么，這些顯相必須有本身并非顯相的根據(jù)。此“根據(jù)”康德稱之曰“智性的原因”（intelligibele Ursache）。康德推翻顯相的“絕對的超越實在性”而代之以“經(jīng)驗的實在性”與“超越的觀念性”，在這個新的前提下，一種智性的原因產(chǎn)生出來的結果可依兩種不同的關系被發(fā)見：“這所產(chǎn)生出的結果在關涉其智性的原因中可以被看成自由的，而同時在關涉顯相中它又可被看成依照自然之必然性而為由這些顯相而結成者。”（A537/B565）如此一來，我們既可就一事件之顯現(xiàn)為實是者而說它是依照自然而被這樣決定的，也可就此事件為一種智性的原因之因果性而說它同時亦基于自由。

依康德之考論，當我們要解答“一事件如何發(fā)生”這問題時，只有兩種因果性可被思想：一種因果性是依“自然”而成者，它是感觸界中的某一狀態(tài)與那先行的狀態(tài)之相聯(lián)系，康德名之曰“現(xiàn)象界之因果性”，或曰“自然之因果性”，“經(jīng)驗之因果性”；另一種因果性是由“自由”而發(fā)生者，它是一無條件的因果性，康德名之曰“智思的因果性”，或曰“理性之因果性”。就是說，現(xiàn)象領域中每一結果可從兩面考慮：（1）這結果依經(jīng)驗的因果性之法則而與其原因相聯(lián)系；（2）此經(jīng)驗的因果性其自身卻是一個智性的因果性的結果。兩者同時并存，前者以后者為根據(jù)，而后者亦并未曾絲毫侵犯或破壞前者。

在第三背反之正、反題的省察中，康德給出“超越的自由”作為宇宙性的概念之含義：“一種因果性必須被假定，通過它某物發(fā)生，而不必通過其他先行的原因依照必然的法則而被決定，就是說必須假定原因的一種絕對的自發(fā)性，這種自發(fā)性自身開始一依照自然法則進行的顯現(xiàn)之系列，因而是超越的自由，沒有它，甚至在自然的行程中，原因方面的顯現(xiàn)系列也從不是完整的。”（A446/B474）消極地說，“超越的自由”之宇宙論含義就是：完全不為自然的原因之影響所決定的獨立性。（A450/B478）積極地說，“超越的自由”就是原因之絕對的自發(fā)性，也就是：“自發(fā)地開始一時間中的系列的能力。”（A450/B478）[16]

值得注意的是：康德指出這種純?nèi)挥钪嬲摵x的“超越的自由”是哲學的實際上的絆腳石（eigentliche Stein des Anstoβes），承認這樣一種無條件的因果性有不可克服的困難。（A448/B476）康德坦然承認：我們設定這種含義的“超越的自由”，只是在使世界的起源為可設想所必需的范圍內(nèi)。（A448/B476）至于超越的自由作為一種“自發(fā)地開始一時間中的系列的能力”，這種能力是如何可能的問題是不需要答復的，正如“關于依照自然法則的因果性如何可能”這個問題也不需要答復一樣。康德為這種理性的要求提供的支持就是：沒有人膽敢冒險從單純的自然本身來設想一個元初的開始（A449/B478），古代哲學家[除伊壁鳩魯（Epicuros）之外]，說明世界運動時都感到不得不假設一個自由行動的原因：元始的運動者。

在理性的思辨使用中，因著顯相與物自身之超越區(qū)分，自由至少允許被思想。這只是康德意圖確立“超越的自由”的第一步，預備的一步。第二步，亦即決定的一步在理性的實踐使用中。若康德未能在他的《實踐理性批判》中肯斷自由的客觀實在性，從而牢固地建立道德的世界（一個超感觸界）與感觸界并存，并作為感觸界之根據(jù)而堪稱真實的世界、絕對實存的世界，那么康德所作的顯相與物自身之區(qū)分雖然經(jīng)由“超越的感性論”而直接證明，并通過“第三背反的解決”又得到間接證明，但這種區(qū)分除了對感性與知性起到一種限制作用之外，就完全一無所用。

第三節(jié) 自由從一個宇宙論的理念轉到實踐的理念

“自由”是理性之一個必然的概念（即理念），它首先因著理性自身之本性而被置定，對于這個必然的概念，沒有相應的對象可被給予感官經(jīng)驗中，它作為絕對綜體之一個概念，從未能相應地在具體現(xiàn)實中被給予。《純粹理性批判》之“辯證部”即在表明此義：在理性之思辨的使用中，理性的概念只是一理念，我們不能在經(jīng)驗條件下去決定理念之現(xiàn)實性。但是，康德同時提醒我們：在實踐理性中，理性的概念不能輕蔑地被說為“它只是一個理念”而已。康德說：

我們可以這樣說：一切顯相的絕對整全只是一理念；此蓋因為我們從不能把這整全表象于形象中，是故此整全就仍然是一個無解答的問題。但是，在理性的實踐使用中，我們所唯一關注的只是按照規(guī)則的實行，所以實踐理性的理念就總能現(xiàn)實地在具體中被給予，雖然只是部分地被給予；實在說來，理念是理性的一切實踐使用之不可缺少的條件。此理念之實踐總是受限制的而且是有缺陷的，但卻并不被封于可決定的界限內(nèi)，因而總是處于一絕對完整之概念之影響下。因此，實踐的理念總是極高度地有成果的，并在其關聯(lián)于我們的現(xiàn)實行為中是不可避免地必要的。在它里面，純粹理性表現(xiàn)了因果性，因為它把其概念所包含的東西現(xiàn)實地產(chǎn)生出來；因此，關于這樣的智慧，我們不能輕蔑地說：它只不過是一理念。反之，恰因為它是一切可能的目的的必然統(tǒng)一之理念，所以它就必須作為一個根源的條件，至少也作為一個有限制作用的條件，而在一切有關于實踐之事中充作規(guī)則（Regel）。（A327-328/B384-385）

依康德之考慮，理性機能有兩種使用：一是思辨的使用；二是實踐的使用。在思辨的使用中，理性只是為了把“其指向某種‘知性自身對之無任何概念’的統(tǒng)一”規(guī)劃給知性，而我們不可能對這統(tǒng)一之“整全”有任何認識。但是，在實踐的使用中，理性關注的是我們現(xiàn)實行為的規(guī)則。“超越的自由”之理念至少當作一個有限制作用的條件而作為規(guī)則，以影響實踐者的活動，則它便在具體中現(xiàn)實地被給予。盡管我們?nèi)匀徊荒軐δ恰敖y(tǒng)一所依以為其原因者之內(nèi)部性格”有認識，但我們并不能因此否認那作為規(guī)則給予我們的理念之實踐的客觀有效性。

自由作為諸理念之一，在純粹思辨理性之批判中，它亦只是一軌約原則。康德說：

在理性自身作為有決定作用的原因而被考慮的地方（在自由中），因而在實踐的原則中，即就像（als ob）我們面對著一純粹知性之客體，而非一感取之客體。在這個地方，諸條件不再在顯相的系列中；而只能在此系列之外而被置定，而這些狀態(tài)的系列亦因此能被視為就像它絕對的（通過一智性的原因）開始那樣。凡此一切皆證明諸宇宙論的理念只不過是一些軌約的原則，它們遠不足以仿若構成的原則那樣去置定這樣系列的一個現(xiàn)實的綜體。（A685/B713）

自由之理念作為一個軌約的原則，它不能像構成的原則那樣去置定一個現(xiàn)實的“絕對的開始”，自由不能作為一感取之客體。我們不能肯斷自由為一現(xiàn)實的物，甚至不能視之為現(xiàn)實的物之假定。在純粹思辨理性之批判中，康德限定自由之理念是一個軌約的原則，這限定對防止獨斷論是有益的和必要的。但是，若然有人因此誤認為康德批判哲學的目的止于此限定，那么他就是未能通貫地把握作為一整體的康德三大批判。因為康德所以在思辨的目的上限制理念為一個軌約的原則，正是要恰當?shù)剞D到實踐的目的上去證明自由之理念是一個構造的原則。

康德否決自由之理念為思辨理性上的一現(xiàn)實的物，轉而進至實踐領域尋求自由的客觀實在性。這是康德的洞見，借此洞見，康德可宣稱：自由之理念不單是一個宇宙性的概念，不單是一軌約的原則。必須從一宇宙論的理念轉至實踐的理念，我們才可以證明：自由作為一個實踐理性之理念能夠在具體中現(xiàn)實地被給予，進一步，必須從一軌約的原則轉至一構造的原則，“超越的自由”才能夠真正確立起來。為完成這項工作，康德從《純粹理性批判》進至《實踐理性批判》。

我們見到，在進至《實踐理性批判》之前，康德就在《純粹理性批判》的“超越的辯證論”之第三背反章及“超越的方法論”之法規(guī)章中論及從自由之宇宙論含義轉至“實踐的自由”，但必須注意，那里僅僅就理性一般之實踐使用而論，實在說來，必須進至《實踐理性批判》對一般地說的實踐理性作出批判考察，康德才能達到這樣一個結論：唯獨純粹的實踐理性自身是不可爭辯地實踐的，只有憑借純粹實踐理性機能，超越的自由才得以確立起來。（KpV5：3）

康德在《實踐理性批判》的“序言”及“引言”中清楚地表明《實踐理性批判》之工作與《純粹理性批判》不同之要點。《純粹理性批判》是就思辨理性之純粹機能本身作審察，以便防止它擅自越出經(jīng)驗范圍。因此，在《純粹理性批判》中，我們見到只有“知性的概念”有客觀的實在性，并且那實在性是經(jīng)驗的實在性。《實踐理性批判》的工作則不同，它不必審察實踐理性之純粹機能本身以防止它擅自越出經(jīng)驗范圍，恰恰相反，康德只要對“一般地說的實踐理性”作一批判的考察，以阻止經(jīng)驗地制約的理性擅自要求專一地決定意志，并展示“純粹理性能夠是實踐的，而且還表明唯獨它，而不是經(jīng)驗地受限制的理性，才是無條件地實踐的”（KpV5：15）。也就是說，單單純粹理性自身足以決定意志。

康德嚴格區(qū)分理性之兩種不同使用。純粹理性在其思辨的使用中是經(jīng)驗地制約的，如守此限制，則它是“內(nèi)在的”，如越此限制，則成“超絕的”（transzendent）。與此相反，純粹的實踐理性的使用是“內(nèi)在的”，即有實踐上的客觀實在性，而實踐理性之經(jīng)驗地制約的使用（此使用擅自要求成為至高無上者）反成“超絕的”。（KpV5：16）

第四節(jié) 自由之實踐的概念建立于超越的自由之理念的基礎上

如上文所述，單純的宇宙論意義的“超越的自由”只不過是為思辨理性追求無條件綜體而產(chǎn)生的一個要求。如果人們只滿足于純?nèi)凰急胬硇缘挠螒颍敲此麄兘袢湛梢陨钚湃祟愐庵臼亲杂傻模魅沼捎谙氲阶匀恢豢苫獾囊蚬湕l，又認為自由是自欺，一切只不過是自然的。這種純?nèi)凰急娴睦硇杂螒蚓拖駢粢粯樱ㄓ挟斝枰袨闀r，人們才豁然覺醒。（A475/B503）因為人的行為就關涉自由的行動（freien Handlung），在這里，“超越的自由”就從純?nèi)坏挠钪嫘愿拍钸M至實踐的概念。康德在“第三背反的解決”中提出：“自由的實踐概念是根據(jù)自由的超越理念得出來的。”（A533/B561）康德說：

自由，依其實踐的意義就是抉意獨立不依于感性沖動而來之強迫的獨立性。如果一個抉意病理學地（pathologisch）（經(jīng)由感性的推動原因）被刺激（affiziert），那么它是感性的，如果它是病理學地必然的，那么它就被稱為動物性的（arbitrium brutum：動物性的抉斷）。人的抉意雖然是一種感性的抉斷（arbitrium sensitivum），但不是動物性的（brutum），而是自由的（liberum）。因為感性并不迫使它的行動必然如此，人有一種自身獨立不依于感性沖動而來的強迫而決定自己的能力。（A534/B562）

其實，“超越的自由”之宇宙性概念的積極意義就包含行動的自發(fā)性，這就包含實踐的自由，因此，在“第三背反的解決”中對實踐的自由給予說明之后，康德說：“否決超越的自由的同時就會取消一切實踐的自由。”（A534/B562）當康德從第三背反的正、反題的省察進至背反的解決，他就不僅就“超越的自由”而立論，而且從行動主體的兩性格（經(jīng)驗性格與智思性格）證明：“通過自由而成的因果性與普遍的自然必然性之法則相諧和之可能性。”（A538/B566）康德說：

凡在一感取的對象方面，本身不是顯相（Erscheinung），我名之曰“智性的”（intelligible）。因此，如果一個在感觸界中必須被看作顯相的某物在其自身也有一種能力，這種能力不是感觸直觀的對象，但通過這能力，它可以成為顯相的原因，那么這生物（Wesens）之因果性可從兩方面看。依其行動看它是智性的，作為一個物自身（Dinges an sich selbst）的因果性；依這行動的結果看它又是感性的，作為感觸界的顯相的因果性。因此，我們就會對于這樣一個主體的能力之因果性既形成一個經(jīng)驗的概念，同時又形成一個理智的（intellektuellen）概念，并且這兩者在同一個結果中一起發(fā)生。（A538/B566）

康德所說“主體的能力之因果性”就是我們?nèi)说囊庵镜囊蚬裕腿俗鳛橐粋€行動主體而言，既可從其經(jīng)驗的性格視其為服從自然法則﹐又可從其智性的性格視其為自由的。由此，康德從超越的自由的單純的宇宙論含義進至實踐的含義。不過我們要注意，《純粹理性批判》一書尚未進至實踐理性之批判，必須經(jīng)由實踐理性批判才能建立純粹實踐理性在自由領域的立法權，并把道德的實踐與技術的實踐區(qū)分開。因而，《純粹理性批判》所說“實踐的”只是籠統(tǒng)地說的實踐，所論“實踐的自由”也只是籠統(tǒng)地就理性行動者而言，而尚未最終歸到就純粹實踐理性的立法而建立“實踐的自由”。

就“超越的自由”之實踐義關聯(lián)著意欲機能而言，在康德的體系中，意欲機能之活動分解成意志（Wille）決定原則與抉意（Willkür）抉擇格準（Maxim）兩個環(huán)節(jié)。意志定立原則（形式原則或材質原則），作為行動格準之根據(jù)；抉意抉擇一個原則以為其制定格準之根據(jù)，格準直接與行動相關。在《純粹理性批判》“辯證部”之“背反章”，康德首次提出“實踐的自由”：“自由，依其實踐的意義，就是抉意不依于感性沖動而來的強迫之獨立性。”（A534/B562）我們注意到，在背反那一章，康德論“實踐的自由”只就抉意而言，并未就意志而論。理由顯而易見，在背反章僅僅就行為之自發(fā)性及自決而言，而未及選取格準所依據(jù)之原則，也就是暫且不論意志立法問題。實在說來，康德在《純粹理性批判》提出“抉意”以說明自由從宇宙論含義轉至實踐的理念，那僅僅是康德關于“實踐的自由”之整體論說的一個始點。在這個批判里，康德未進至意欲機能之考察，也就是未進至實踐領域而立論。依康德，意志立法才是“超越的自由”之根本義，不過這必須進至實踐理性批判才能達到。在《實踐理性批判》中，康德說：“我們可以把實踐的自由定義為意志之除依于道德法則外獨立不依于任何東西之獨立性。”（KpV5：94）《純粹理性批判》的任務并不包括實踐理性批判，也就是說，批判工作仍未進至實踐領域。因此，我們必須恰當?shù)匾暠撤凑滤摗皩嵺`的自由”為一個引子，通向實踐哲學的一條伏線，要注意避免陷入專家們通常所犯的分而治之、以偏概全的錯誤。

“超越的自由”之豐富含義在三大批判中步步開展，構成一個肌理緊密的論說整體，《純粹理性批判》所論只是一個引子，我們不能將其中所論從整體論說脈絡中抽離開來，視之為康德自由學說的一種主張，而與康德日后通過對批判理性的全部能力，從而憑借純粹實踐理性機能而確立的“超越的自由”相對立。我們確實都注意到，康德在《純粹理性批判》的“超越的辯證論”之背反章及“超越的方法論”之法規(guī)章中說及“實踐的”、“實踐的自由”，其義與康德本人在道德哲學中所論不同；他關聯(lián)自由的行為而言“自由的抉意”，其義也與道德哲學中所論“抉意自由”不同。總的來說，《純粹理性批判》所論僅關涉與行為相關的一般而言的實踐，并未進至道德地實踐的考論。

康德在背反章提出：人的抉意是自由的。（A534/B562）此中“自由的”僅意指自發(fā)的、自決的。顯然，這里并未進至從“意志之立法性”確立自由。而我們知道，康德經(jīng)由實踐理性批判的工作指明：除非意志自身自立道德法則，否則“超越的自由”無法確立起來，自由之客觀實在性只能經(jīng)由道德法則得到證明。實在說來，《純粹理性批判》的任務并不包括證成“超越的自由”，而只是在考慮第三背反中提出，只要“自由”是超越的，自由就可以與自然之必然性并存。康德自己聲明：在這里，他不想說明自由的現(xiàn)實性，“就連證明自由的可能性，也根本沒有想”，他說：“我們唯一能夠提供的，而且唯一關切的只是：這種二律背反所依據(jù)的是一種純?nèi)坏募傧螅匀慌c出自自由的因果性至少并不沖突。”（A558/B586）他在法規(guī)章又特別聲明：他在這里提及“實踐的自由”，是將其超越意義暫時擱置不論。（A801/B829）又提醒：在這里所提及“那在其與感性沖動的關系中可叫作自由者”，可能在其與“更高和更遠的起作用的原因的關系中又會是自然的”（A803/B831）。

第三背反的正題主張在自然因果性之外還必須假定一種由自由而來的因果性。該處所言“自由”僅指“不受自然因果性決定”而說，康德在對這個正題作注釋時引入“抉意的行為”作說明。他說：“自然條件不涉及抉意本身的決定，而只涉及抉意在顯相中的結果和后果。”（A548/B576）他舉“我現(xiàn)在完全自由地、不受自然原因的必然決定影響而從椅子上站立起來”（A450/B478）為例。顯然，這個地方就抉意行為而論“自由”，不能混同于康德本人在道德哲學中所論“抉意自由”。康德在《德性形而上學》中說：“能夠由純粹理性決定的抉意，稱為自由的抉意。”（MS6：213）道德法則首先使我們意識抉意自由。（MS6：225）依康德批判的考慮，“抉意自由”是抉意依據(jù)道德法則決定格準之能力。

康德在法規(guī)章說：“那種不依賴感性沖動，因而能夠經(jīng)由僅僅為理性所提出的動機來決定的抉意，就叫作自由的抉意，而一切與這種抉意相關聯(lián)的，不論作為根據(jù)還是后果，就都稱之為實踐的。”（A802/B830）“實踐的自由是自然原因之一種，也就是理性在意志之決定中的一種因果性。”（A803/B831）這與《實踐理性批判》從道德法則決定意志而論“實踐的”顯然不同。我們可見，在這里，關聯(lián)著“理性”之決定而論“實踐的”，此中所言“理性”只是一般而言的理性，而未作出經(jīng)驗地受制約的理性與純粹的實踐理性之區(qū)分。實在說來，這是因為不能通過《純粹理性批判》作出這種區(qū)分，而必須通過批判實踐理性的全部能力才可達成這種區(qū)分，也只有完成這種區(qū)分的工作，康德才能把“實踐的”、“實踐的自由”從通俗的一般理解上升到其道德的意義，也唯有“道德地實踐的”一義才能確立康德自己革命性的自由學說及實踐哲學。

康德在《判斷力批判》中明示：“一切被表象（vorgestellt wird）為經(jīng)由意志而成為可能（或必然）的東西，就叫作實踐上可能（或必然）的。”但“就實踐而言，這還沒有規(guī)定那賦予意志的因果性以規(guī)則的概念是自然之概念，或是自由之概念。但辨明后面這點是根本性的。因為如果規(guī)定因果性的概念是一個自然概念，那么這些原則就是技術上實踐的；但是，如果規(guī)定因果性的概念是一個自由概念，那么這些原則就是道德上實踐的……前一類原則屬于（作為自然學說的）理論哲學，而后一類完全獨立地構成第二部分，也就是（作為道德學說的）實踐哲學”（KU5：172）。

我要指出，《純粹理性批判》的任務未進至道德哲學之探究，在這里，關于“超越的自由”之論說也就未進至道德的領域，也就是說未進至實踐的領域。我們知道，經(jīng)實踐理性批判的工作，康德就把實踐的領域等同于道德的領域，并且等同于自由的領域。但是，我們絕不能因此以為康德在第一批判時期對理性的實踐使用并未思考成熟，僅僅停留在技術地實踐的自由行為之考慮上，也不能以為康德在這個時期只想到自由與抉意的關聯(lián)，而未想到自由與意志立法的根本相關。事實上，我們見到，早在《純粹理性批判》第一版，康德就提到：“純粹的道德學（Moral）只包含‘自由的意志’（freien Willens）的必然的德性的法則。”（A55/B79）在法規(guī)章中，康德不但論及受經(jīng)驗制約的“自由的抉意”，而且提及在道德法則下的“自由的抉意”。他說：

我把與一切德性的法則相符合的世界（就像它按照有理性者的自由而能夠是及按照德性法則應當是那樣）稱之為一個道德的世界。……它是一個實踐的理念，它能夠并且應當現(xiàn)實地有其影響于感觸界，以使感觸界盡可能地符合這個理念。因此，一個道德的世界之理念具有客觀的實在性……只要有理性者的“自由的抉意”在道德的法則下既與自己本身，也與每一個他人的自由有完全的系統(tǒng)的統(tǒng)一性。（A808/B836）

如果我們的自由的抉意施行的條件是經(jīng)驗的，那么，理性在此就只有軌約的使用，并且只能用于造成經(jīng)驗的法則之統(tǒng)一。例如在教人明智的訓導中，把我們的性好（Neigung）向我們提出的一切目的統(tǒng)一在一個唯一的目的亦即幸福中，并使達到幸福的諸手段協(xié)調(diào)一致，這構成理性的全部事務，理性因此之故只能提供自由的行為的實用的法則。與此相反，純粹的實踐的法則，其目的經(jīng)由理性完全先驗地給予……絕對地命令，它們是純粹理性的產(chǎn)物。而這類法則就是道德的法則，唯獨這些道德法則才屬于純粹理性之實踐的使用并允許有一些法規(guī)。（A800/B828）

由以上引文可見，在《純粹理性批判》第一版出版之時，康德就不但考慮到與理性的理論使用相關的受經(jīng)驗條件制約的“自由的抉意”，而且對純粹理性的實踐使用亦思考成熟，不但提及“在道德的法則下的自由的抉意”，而且已經(jīng)包含“自由的意志”立德性的法則及純粹理性之實踐使用產(chǎn)生道德的法則之義，他已經(jīng)提及“實用的法則”與“道德的法則”之區(qū)分。康德在他的道德哲學中嚴格區(qū)分假言律令與定言律令，技術地實踐的與道德地實踐的，這在第一批判中其實就有所提示。事實上，在這部第一批判我們已見到實踐哲學的主要元素及重要伏線，見到一種從自然論域過轉到實踐論域的預備。[17]只不過康德無法把兩個不同論域（自然概念之領域與自由概念的領域）的考察工作畢其功于一役，一些不能通貫思考的學者因之產(chǎn)生諸多誤解，或者以為康德的道德哲學有違《純粹理性批判》的批判精神，又或者相反，以為第一批判時期康德的道德哲學是未成熟的，甚至把《純粹理性批判》中所論宇宙論意義的自由視為多余的只為建筑術上的嗜好而做的附加物。究其實，只要恰當?shù)匕盐铡都兇饫硇耘小放c《實踐理性批判》作為關涉兩個異質論域的同一有機整體，康德研究領域許多糾纏不清的紛爭就有望得以平息。

第五節(jié) 就《純粹理性批判》中“超越的自由”與“實踐的自由”的關系問題與阿利森商榷

在《純粹理性批判》“超越的辯證論”之二律背反章中，康德清楚地指出“超越的自由”與“實踐的自由”二者的關系：一方面，“自由之實踐的概念建立于超越的自由之理念的基礎上”，“否決超越的自由就會同時取消一切實踐的自由”（A534/B562）；另一方面，實踐的自由作為一個理念“現(xiàn)實地（wirklich）證明其關涉到種種作為顯相看的人的行為中的因果性”（A550/B578），也就是現(xiàn)實地證明超越的自由之可能性。在背反章中，康德首先就理性的思辨使用而提出“自由”作為宇宙論概念的消極意義（即獨立于經(jīng)驗性的條件），以及積極意義（即自發(fā)地開始一時間中的系列的能力）。自由的積極意義就包含說：自由是一種因果性，而且這種因果性不同于自然的因果性，它不像自然因果作用那樣從屬于時間中決定它的另一個原因。（A533/B561）康德指出：這種自由的因果作用經(jīng)由我們理性的自由行動在經(jīng)驗中產(chǎn)生的結果便可得到證明。

康德清楚地指出：自由作為一個純?nèi)怀降睦砟睿淇赡苄允且幌蚴谷死_的。（A533/B561）我們用思辨理性只能思想理性行動的起源（A550/B578），但如果我們完全唯獨就理性本身就是產(chǎn)生行動的原因而論，就是說，就理性的實踐意圖而論，我們會發(fā)現(xiàn)一種與自然秩序完全不同的規(guī)則和秩序。（A550/B578）這個領域，一切按自然法則必然發(fā)生的東西，有可能“應當不發(fā)生”，或反過來，那按照自然法則不會發(fā)生的東西，卻有可能是“應當發(fā)生”的。康德把握到人類實踐之事中的“律令”（Imperativen），也就是“應當”這一事實，由此為超越的自由落到實踐的意義中尋求到一種經(jīng)驗中的證明。就是說，盡管這實踐的自由作為產(chǎn)生行動的原因是超越的，而它在作為原因所引發(fā)的結果則是落在經(jīng)驗中的。康德說：

我們的理性具有因果性，至少我們可把這樣一種理性表象給我們自己，這從我們在一切實踐事務中作為規(guī)則而加予實行的力量上的那些律令中是顯明的。應當即表示這種必然性，以及那種在整個自然中本來并不出現(xiàn)的與諸種根據(jù)的聯(lián)結。（A547/B575）

“應當”（Sollen）表達一種可能的行動，這種行動的根據(jù)不是別的，而只是純?nèi)坏母拍睿慌c此相反，一個純?nèi)坏淖匀恍袆拥母鶕?jù)在任何時候必須是一顯相。在“應當”應用于行為時，行為當然就必須在自然條件下才是可能的；但是，這些自然條件不涉及抉意本身的決定，而只涉及抉意在顯現(xiàn)中的結果和后果。不管在此可能有多少自然根據(jù)或感性的沖動推動我達到意愿，都不可能造成應當，而只能造成一個遠非必然的而總是有條件的意愿；相反，對于這種意愿，理性所宣布的應當則以尺度和標的，甚至禁止和許可與之相抗衡。不管所意愿的是一個純?nèi)桓行缘膶ο螅钊擞淇斓模┻€是一個純粹理性的對象（善），理性都不向經(jīng)驗地被給予的根據(jù)讓步，也不遵從如事物在顯相中展現(xiàn)出來的秩序，而是以完全的自發(fā)性按照理念給自己制定一種獨特的秩序，理性使經(jīng)驗的諸條件適合于這些理念，并且按照這些理念來宣稱那些畢竟沒有發(fā)生而且也許不會發(fā)生的行動為必然的。而同時預設：它在關涉這些行動中能有一種因果性；因為舍此，理性就不會指望其理念在經(jīng)驗中有結果。（A547-548/B575-576）

“實踐的自由”作為行動的根據(jù)是超越的，而它的結果落在現(xiàn)象界，因而由經(jīng)驗就可以證明。從我們?nèi)巳粘Ｐ袨榫涂勺C明：并不只是直接觸動感官的東西決定我們的抉意，而是我們有一種力量，它經(jīng)由把間接地對本身有益或有害的東西表象出來，從而克服我們的感性的意欲機能的種種印象。（A802/B830）而當我們以理性為根據(jù)考慮，也就是從整體的觀點考慮什么是善而有益的，理性給出的法則就是律令，即客觀的自由法則（objective Gesetze der Freiheit）。（A802/B830）經(jīng)由“律令”所表達的“應當”，在經(jīng)驗中產(chǎn)生一結果，在這結果處，我們可認識那作為原因但卻不為我們所認識的“超越的自由”。

依康德，實踐的自由是證明超越的自由的唯一途徑，單單自由概念的超越意義是不能解釋經(jīng)驗的，它本身是一個懸而未決的概念；但實踐的自由能經(jīng)由經(jīng)驗而被證明。（A801-802/B829-830）盡管這句話出現(xiàn)在法規(guī)章，但康德“在第三背反的解決”那一節(jié)中提出：“自由，依其實踐的意義，就是抉意不依于感性沖動而來的強迫之獨立性”（A534/B562），這個地方所論抉意的獨立性就是在我們的實踐之事中獲得證明的。在同一章節(jié)，康德又論及“律令”、“應當”以闡明我們的理性因果性所產(chǎn)生的經(jīng)驗中的結果。（A548/B576）他還以惡意說謊必須被責備為例，說明理性以其“超越的自由”之理念作為一個軌約原則在實踐中的經(jīng)驗使用：不管說謊這行動的一切經(jīng)驗條件為如何，理性仍完全是自由的，因此，惡意說謊的行為可以完全歸咎于理性的失責。（A555/B583）當然，我們要注意，這里康德從理性的經(jīng)驗使用舉一個例子，只旨在闡明（erluterung）理性的軌約原則，而不是為了證實（besttigen）它（A554/B582），更不是要說明它是一個構造的原則。

必須注意，在《純粹理性批判》（在“超越的辯證論”或在法規(guī)章）康德并未進至理性的技術地實踐的使用與道德地實踐的使用之區(qū)分，因為批判工作在這里未進至批判地區(qū)分經(jīng)驗的實踐理性與純粹的實踐理性，此工作有待《實踐理性批判》完成。因此，康德在《純粹理性批判》之“超越的方法論”中表明：“我目前只在實踐的意義上使用自由這個概念，而在這里擱置了超越的意義。”（A801/B829）依康德，唯有經(jīng)過對于一般實踐理性之批判以證明純粹理性本身即是實踐的，才能證明“超越的自由”之客觀實在性。在《純粹理性批判》中，“實踐的自由”是未經(jīng)批判證成的。這樣說并不是主張康德在《純粹理性批判》時期對“實踐的自由”之論說只處于前批判期，恰恰相反，我主張把這理解為批判工作必須逐步漸次展開而必然有的問題，而不能誤以為康德本人在不斷修改自己的學說。正如我在上文提出，從《純粹理性批判》與《實踐理性批判》之通貫性來看，有理由說：在康德出版他的《純粹理性批判》前漫長的醞釀期中，他不僅成熟地構思了《純粹理性批判》，同時《實踐理性批判》之思路亦已成熟，只不過如何將其博大精深的、對于時人又是完全陌生的批判哲學表述出來，乃至成書出版，又花了漫長的日子。

針對《純粹理性批判》之“超越的辯證論”和“純粹理性背反”的法規(guī)章這兩節(jié)文本中有關“超越的自由”與“實踐的自由”之論述是否互相沖突這個問題，學術界有過一場論辯。拼貼論者認為“超越的辯證論”和“純粹理性背反”之法規(guī)章中，有關超越的自由與實踐的自由的論述互相沖突。他們提出，在“超越的辯證論”中，康德肯斷：沒有超越的自由，實踐的自由是不可能的。但是，按照法規(guī)章，實踐的自由具有兼容論的性質，沒有超越的自由，實踐的自由仍是合適的。如此一來，兩段文本就是互相沖突的。據(jù)此，他們宣稱“純粹理性背反”的法規(guī)章代表康德早期即前批判期的思想。[18]拼貼論者之所以有這樣一種解讀，實在是因為他們固執(zhí)著“超越的”與“經(jīng)驗的”截然二分的思維定式，因而無法理解康德的超越哲學，并處處碰到困惑不解的“矛盾”。依康德，超越性本身就包含經(jīng)驗中的證明，而經(jīng)驗性亦不能離開超越性的根據(jù)。實踐的自由作為超越的自由落實到自由的行動中，一方面就根據(jù)而言是超越的，另一方面就行動的結果落在現(xiàn)實世界，依循自然因果作用而言，就是經(jīng)驗的。此即自然與自由并行不悖。拼貼論者抓住法規(guī)章中說“實踐的自由能經(jīng)由經(jīng)驗而被證明”，就判定康德在這個地方所論“實踐的自由是經(jīng)驗性的”，兼容論的，并進而推論康德在法規(guī)章主張：沒有超越的自由，實踐的自由亦可成立。究其實，拼貼論者一方面把康德的“超越的”（transzendental）錯解為傳統(tǒng)獨斷唯理論所言“超絕的”（transzendent），另一方面又因循傳統(tǒng)經(jīng)驗論將經(jīng)驗中的證明錯解為僅僅是經(jīng)驗的，他們不懂得“超越性的根據(jù)”可有經(jīng)驗中的證明。

貝克（L. W. Beck）反對拼貼論的說法，他指出：如果沒有超越的自由，“純粹理性背反”的法規(guī)章中對實踐的自由的肯定就是完全站不住腳的。康德在法規(guī)章只不過指出，對純粹理性的法規(guī)中的諸實踐的興趣而言，“超越的自由”這一思辨的問題并不重要。[19]無疑，就這一點而言，貝克把握到康德自由學說之命脈：若無超越的自由，歸根結底，絕不能有任何自由可言。我們知道，在《純粹理性批判》之“辯證部”，康德通過提出自由的超越性來解決第三背反，若自由是經(jīng)驗的，則自然與自由不能同時成立。不過，在“第三背反的解決”中，康德是從思辨理性在使用因果性概念時需要超越意義的自由，以便它在因果聯(lián)系之串行中思維無條件者時不致陷入二律背反之中而立論的。但是，思辨理性建立的自由概念是懸而未決的，并不能確保它的客觀實在性，必須進至實踐理性批判，證明純粹理性是現(xiàn)實地實踐的，也就是經(jīng)由純粹實踐理性之立法，確立超越的自由之客觀實在性。同時，在實踐理性批判的工作中，也證明了道德地實踐才是真正的實踐義，而技術地實踐只能歸于理論理性；技術地實踐的律令只是假言的律令，它自身是有條件的，就是說，它們不是決定意志本身，而只是著眼于意欲的結果和足以達到結果的充分性。（KpV5：20）只有道德的律令是定言律令，它只決定意志，而不論及是否足以達到結果，因而是無條件的、純粹的。（KpV5：20）唯獨因著其純粹與無條件，我們始能經(jīng)由它來證明有理由認定超越的自由，只有通過純粹實踐理性借著道德法則才能讓“自由”這一原本只是超越的概念實在化。（KpV5：94）依康德，道德地實踐的自由才真正為超越的自由提供充分的證成。

阿利森也反對拼貼論，在否認“超越的辯證論”和“純粹理性背反”的法規(guī)章之間有矛盾這一點上，他與貝克持相同見解。但是，他認為雖然貝克的結論與拼貼論相反，但卻有著共同的假設：（1）“超越的辯證論”斷言，實踐的自由要求超越的自由；（2）沒有超越的自由為其根據(jù)的純?nèi)坏膶嵺`的自由，充其量只是一種不充分的兼容論的自由概念。[20]阿利森認為法規(guī)章肯定一種沒有超越的自由為其根據(jù)的純?nèi)坏膶嵺`的自由，但它仍然是非兼容論的，而不是如拼貼論及貝克所言那樣是相容論的。并認為即使法規(guī)章確定，沒有超越的自由，實踐的自由也可成立，“超越的辯證論”和“純粹理性背反”的法規(guī)章之間的矛盾也可避免。[21]他給出的理由是：在“超越的辯證論”中，康德所論實踐的自由基于超越的自由，那只是在“概念上”（conceptual）說，而不是在“本體論上”說。[22]如我們在上文所論，《純粹理性批判》仍未進至經(jīng)由道德法則證明超越的自由之客觀實在性，也就是未進至“超越的自由”在道德實踐中實在化。如果就這層意思說，那么阿利森提出的理由不無道理。但他由此得出“沒有超越的自由，實踐的自由也可成立”的結論，則是大錯而特錯的。康德任何時候都不可能有這樣一種主張，理由我們在上一段已講明了。

其實，拼貼論和貝克所共有的那兩個假設都沒有錯，那正是康德本人所主張的。拼貼論者的錯誤不在這兩個假設，而在他們以為康德在法規(guī)章肯定了一種經(jīng)驗的自由，故而以為法規(guī)章所言實踐的自由與“超越的辯證論”所言以超越的自由為根據(jù)的實踐的自由有矛盾。他們之所以有這種誤解，完全是因為他們把法規(guī)章所說“實踐的自由能經(jīng)由經(jīng)驗而被證明”解讀為“實踐的自由是經(jīng)驗性的”。這點我們在前面已申論過了。拼貼論者在這個地方所犯的錯誤阿利森恰好也犯了。阿利森在拼貼論及貝克這兩種正相反對的主張之外提出他自己的一種替代解釋，這種解釋依賴這樣兩個假設：（1）在“超越的辯證論”中，康德主張，實踐在“概念上”而不是在“本體論上”依賴超越的自由。換言之，康德在這里只是主張：為了設想自身為有理性的（即實踐上自由的）行動者，我們要訴諸超越的自由之理念，而并不是說：為了在實踐的意義上成為自由的，我們必須在超越的意義上真的是自由的。（2）康德的實踐自由的概念有雙重含義：一種說法是與超越的自由同，它適用于人的意志的自由；另一種說法是，實踐的自由與超越的自由不同。[23]阿利森的這兩個假設都有問題，不能與康德的主張相切合。關于他的第一個假設，盡管我們同意康德在《純粹理性批判》之“超越的辯證論”中并未進至從純粹實踐理性之立法建立超越的自由之客觀實在性，也未進至技術地實踐與道德地實踐之區(qū)分，但是康德既提出“實踐的自由”，它就不停在僅僅就思辨理性而論的純?nèi)坏挠钪嬲撘饬x，事實上，在“超越的辯證論”之“第三背反的解決”那一節(jié)及法規(guī)章中，康德都有論及道德實踐義的自由，作為一個引子實在已包含日后在《實踐理性批判》里肯斷道德地實踐的自由為超越的自由的唯一證明埋下伏筆。其實，康德在“超越的辯證論”中首次提出“實踐的自由”時就明確指出：實踐的自由基于超越的自由。（A534/B562）康德說：“我們通過經(jīng)驗而認識實踐的自由是自然的原因之一。”（A803/B831）就是說，一方面從結果看，實踐的自由之顯現(xiàn)落在經(jīng)驗中；另一方面從原因看，實踐的自由是一種自由的因果性，它作為自然的原因，而其自身并不在自然因果之串行中，因而它是超越的。阿利森的錯誤在于把康德從兩方面論述的“實踐的自由”分割成兩個獨立的實踐的自由之概念，這一點他在他的第二個預設中就明文說出。他以為康德主張兩種實踐的自由：一是與超越的自由相同；另一則是獨立的，純?nèi)唤?jīng)驗的實踐的自由。殊不知，康德自由學說的全部努力都在證明：除超越的自由外，無真正的自由，而除純粹實踐理性之立法，則無真實的超越的自由可言。

阿利森顯然犯了與拼貼論者相同的錯誤，就是分割地處理康德兩層（超越層與經(jīng)驗層）多向度（意志、抉意、意愿、欲求，等等）逐層漸次展開的“自由”之諸義，只不過拼貼論者把經(jīng)由他們分割處理之割裂碎片視為一堆矛盾百出的雜碎，而阿利森則懷著同情理解的心意尋求方法黏合其制造出來的碎片。實在說來，正如我在前面已論說的：唯有回到康德有機聯(lián)系、血脈通貫的精神，才有希望通鑒康德自由學說之整全。阿利森之所以誤解康德，其中一個原因就是他沒有了解《純粹理性批判》對“自由”之論述工作只是“超越的自由”之整體論證的一個開端，其論域只限制在思辨理性所及之范圍。其中所論“自由的行動”，以及由之而論“應當”、“律令”及“實踐的自由”都是統(tǒng)“理智考慮”和“理性立自由法則”兩者而論，并未作出區(qū)分。故此，我們亦見到康德聲明：在這里所論“自由的行動”、“實踐的自由”是否本身又為其他目的影響，以及其對感性沖動之克服為“自由”是否在更高、更遠的因果關系上仍然是自然的？這是懸而未決的。（A803/B831）實在說來，進至《基礎》，康德著手從事道德的分析，他明確地指出：經(jīng)由理智的考慮而立的原則只是材質原則，而以材質原則為根據(jù)的律令（包括技巧律令與精審律令）只是假言的律令，只有以形式的實踐原則為依據(jù)的律令才是定言的道德律令。而唯獨道德意義上的自由才是唯一能建立及證成的自由。這就是說，康德經(jīng)由道德的分析，如理如實地將通俗意義上的相對意義的自由從“自由”之真實義中排除出去。在《實踐理性批判》中，康德就指出，除了經(jīng)由純粹實踐理性而建立的“超越的自由”之外，所有經(jīng)驗意義的自由、心理學上的自由和比較的自由皆充其量不過是旋轉烤肉叉之自由而已。（KpV5：97）

經(jīng)由材質原則與形式原則之區(qū)分，以及假言律令與定言律令（kategorische Imperativen）之區(qū)分，康德也就區(qū)分了技術地實踐與道德地實踐。而技術地實踐只能劃歸知性的理論的領域，唯獨道德地實踐才屬于自由的領域。阿利森在《康德的自由理論》中提出：康德要到《判斷力批判》才“將這兩種實踐概念明確區(qū)分開來，而且只把道德上的實踐同自由聯(lián)系起來”[24]。這種說法不合乎事實。事實上，這樣的區(qū)分早在《基礎》和《實踐理性批判》已經(jīng)做成了，而且在這二書里，這種區(qū)分是經(jīng)由分析、批判的漫長工作而顯出的。至《判斷力批判》則以總結的方式明示：

意志作為意欲機能，也就是世間種種自然原因之一，也就是說：它是一種按照概念而起作用的原因。而一切被表象為經(jīng)由意志而成為可能（或必然）的東西，就叫作實踐上可能（或必然）的。……就實踐而言，這還沒有規(guī)定那賦予意志的因果性以規(guī)則的概念是自然之概念，或是自由之概念。但辨明后面這點是根本性的。因為如果規(guī)定因果性的概念是一個自然概念，那么這些原則就是技術上實踐的；但是，如果規(guī)定因果性的概念是一個自由概念，那么這些原則就是道德上實踐的……前一類原則屬于（作為自然學說的）理論哲學，而后一類完全獨立地構成第二部分，也就是（作為道德學說的）實踐哲學。

一切技術地實踐的規(guī)則（即：藝術及一般精審的規(guī)則，或對人及其意志有影響的精審的明智的規(guī)則），因為它們只涉及按照自然概念的物的可能性，因而必須只算作對于理論哲學的補充。……但這類實踐規(guī)則并不稱之為法則（例如像物理學的法則那樣），而只能稱之為規(guī)范，這是因為意志并不僅僅從屬于自然概念，而且也從屬于自由概念，它的諸原則在與自由概念相關時叫作法則，只有這些原則連同其推論才構成了哲學的第二部分，也就是實踐的部分。（KU5：172）

由這段引文我們可以糾正阿利森的一些錯誤說法。他根據(jù)康德在《基礎》中論意志就是有理性者“依照法則之表象，即依照原則以行動之機能”（Gr4：412）推論出：康德在這里已表示一種自由概念，“按照這種自由概念，甚至依據(jù)以欲望為基礎的格準，即材質的格準的行為都是自由的。而且，我們也看到，這一自由概念既不等價于自律的屬性，又不不能與之相容”[25]。與上面的引文對照，很容易就檢查出阿利森的錯誤。康德明確指出：意志作為按照概念起作用的原因，凡經(jīng)由意志作用而可能的（或必然的），就叫作實踐上可能的（或必然的），但在這個地方還沒有決定賦予意志的因果性以規(guī)則的概念是一個自然概念，還是一個自由概念，如果屬前者，那么這些原則只是技術地實踐的，無理由以此言“自由”，而一切材質性的格準正屬于這種情況。可見，阿利森認為康德在《基礎》中所論依據(jù)材質的格準之行為是自由的，那是一種疏失。

無疑，康德在《基礎》中就有理性者的行為提出意志作為一種行為的能力，并隨之提出“律令”，這是《純粹理性批判》已論及的，由此可見，《基礎》承接著《純粹理性批判》的探究，但必須注意，《基礎》的研究已從《純粹理性批判》推進，也就是從作為自然學說的理論的哲學進至作為德性學說的實踐的哲學。《基礎》作為康德道德哲學的先導論文，它首先從事道德概念的分析工作，并且明確指出，他的工作是考察“一個沒有任何經(jīng)驗的動機而完全由先驗的原則決定的，我們可名之為純粹的意志”（Gr4：390）及其原則，并且要與只考論一般意愿的實踐的世俗智慧嚴格區(qū)分開。依據(jù)這種區(qū)分，康德也就區(qū)分開定言律令與假言律令。前者是道德的律令，由之論意志自律自由；后者包括技巧的律令和精審的律令，一切假言律令都是意志他律。在《基礎》作出定言律令（因而連同意志自律）與假言律令（連同意志他律）的區(qū)分之后，一切受經(jīng)驗制約的“自由的抉意”，以及由材質的格準決定的“自由的行為”，盡管我們?nèi)钥梢姥晳T說它們是“自由的”，但很清楚，康德已經(jīng)把這種只表示行為或抉意的“自抉”、“無約束”的自由從自由概念應有之義中排除出去。其實，在那些地方，“自由的”并非自由概念，而只算是一個修飾詞或狀詞，僅意指“無約束的”、“自抉的”。康德說：“現(xiàn)在，自由之理念是不可分地與自律之概念聯(lián)結在一起的。”（Gr4：452）

《基礎》之后，《實踐理性批判》對理性的全部機能作出批判，由之闡明，“超越的自由”只能憑借純粹的實踐理性機能確立起來，自由概念的客觀實在性也只能由道德法則證明。（KpV5：3）經(jīng)此批判，康德就確定地將實踐哲學等同于道德哲學，也就是屬于自由概念之領域。康德在《判斷力批判》之“引論”作出總結式的說明，他批評一種流行的詞義誤用，那就是把“依照自然概念而為實踐的者”誤認為同一于“依照自由概念而為實踐的者”（KU5：171）。他指出，我們不能說：“什么地方的規(guī)則是實踐的，因之理性就在那地方是立法的，因為那些實踐的規(guī)則很可能是技術地實踐的。”（KU5：175）而技術地實踐的原則屬于理論的哲學，唯獨道德地實踐的原則才形成實踐的哲學。（KU5：172）

由以上論述可見，阿利森以《純粹理性批判》中懸而未決的“實踐的自由”作為康德論“自由”之真義，并以為《基礎》、《實踐理性批判》所論“自由”與此沖突。那只表示阿利森對康德論“自由”之諦義未能有相應了解。