第二卷

【1】有些問題是全稱的，有些則是特稱的。例如，“一切快樂都是善”與“沒有什么快樂是善”就屬全稱，而像“有的快樂是善的”與“有的快樂不是善”則是特稱。一般說來，立論與駁論的方法對這兩類問題都是共同的。因為當我們證明了什么屬于一切時，也就證明了它屬于其中的某個。同樣，如若我們證明了什么不屬于某個，也就證明了它不屬于一切。我們首先來一般地說說駁論的方法，因為這樣的方法無論對于全稱還是特稱的問題都是共同的，也因為主張這種觀點的人更愿維護這種屬性而不是否認它，而另一些論辯者則想推翻它。要對一個源于偶性的特定名稱換位是最為困難的事，因為偶性方面的東西只可能是特定的而不是普遍的。也因為換位必然以定義、特性和種為依據。例如，如果“兩足行走的動物是甲的某種屬性”，那么，換位為“甲是兩足行走的動物”就是真實的說法。以屬為依據的稱謂也同樣。因為如果“動物是甲的某種屬性”，那么，“甲就是一種動物”。特性方面的情形亦如此。因為如果“有教養是甲的一個屬性”，那么，“甲就是有教養的”。因為上述這些情形不可能是部分地屬于或不屬于，而是完全地屬于或不屬于。但是，在偶性方面，就沒有什么東西妨礙部分屬于的情況了，例如白色或公正。所以，證明了“白色或公正是甲的一種屬性”對于證明“甲是白色的或公正的”并不充分；因為能用“甲只是部分的白或部分的公正”去反駁；因此，在偶性方面，換位不是必然的。

也應弄清出現在問題中的錯誤，它們有兩種：或誤用或違背約定俗成的語言所致。因為當那些誤用語言的人把本不具有某屬性的東西說成具有該屬性時，就會出現錯誤。另一些人則用并不屬于有些東西的名稱來稱呼它們，如把東方的闊葉樹稱為人；這些人就是違背了名稱的約定俗成的含義。

【2】一種方法是考察你的論辯對手是否把某種以其他方式屬于的東西說成是偶性的東西。這種錯誤在種方面最容易出現，例如，如若某人說白色只偶然地是顏色。因為事實上，白色并不是顏色的偶性，相反，顏色乃是白色的種。作出這種陳述的人可能是把特性當成偶性來定義了，例如把公正視為偶然的一種德性。但更多的卻不是這樣定義，而是明顯地把種說成偶性，例如，如果某人說“白色是染上了顏色的”或“散步是在運動”。因為一個源于種的謂項不能以派生的形式被用于說明它的屬，而是一切同名的種都陳述它們的屬；因為屬得到它們的種的名稱和定理。所以，說“白色是染上了顏色的”人沒把顏色視為種，而且，既然用顏色的派生語詞來陳述，他也就沒有把顏色視為特性或定義。因為一物的定義和特性絕不會屬于任何其他事物，而“染上了顏色的”卻為許多其他東西所具有，如木、石、人或馬都有顏色。因此很明顯，他們是把“染上了顏色”當作了偶性。

另一種方法是考察被某人所斷言的東西屬于一切或者不屬于任何一個，這種考察要依據屬而不是在無限數目中進行。因為這種考察更多地是方法性的，只需較少的步驟。考察應該從原初的東西開始，一步步進展，直到不可分割的東西。例如，如果有人說過對立的知識是相同的，那就應該考察這種知識是關系中對立的相同、相反者的相同、以缺乏與具有為依據的謂項的相同還是以矛盾為依據的謂項的相同。假如從這些方面考察還不清楚，這種劃分就還要再進行下去，直到不可分時為止。例如，直到你弄清公正與不公正、倍與半、盲與明、存在與不存在等對立的知識是否相同時為止。因為如若有某個例證表明這種知識不相同，我們就能駁倒那個問題。如若謂項不屬于相同也一樣。這種方法對于駁論和立論均可轉換使用，因為如若在進行劃分之后，謂項似乎仍然適于一切方面或多數方面，就應要求對方承認它的普遍性，或者舉出反例，說明它不適于什么場合；如若他根本沒做這些事情而又不予承認，就顯得荒唐可笑了。

再一個方法是做出偶性以及偶差所屬東西的定義（或者兩個定義分別做或者只做某一個），然后再考察是否有某種不真實的東西在定義中被當成真實的了。例如，如若要考察神是否受到了傷害，就要弄清傷害是什么意思。因為如果傷害就是故意毀損，那么顯然，神就不會被傷害；因為神不可能被損毀。再有，如果要考察一個善良人是否愛妒忌，就要弄清什么人愛妒忌，妒忌又是什么。因為如果妒忌意味著對正派人的明顯幸運感到痛苦，那么顯然，善良人就不會有妒忌。因為不然的話，他就會是可悲而可憐的小人了。如若要考察一個憤怒者是否愛妒忌，就要弄清每個詞的含義是什么，因為這樣做了才能表明這個陳述真實或者虛假；例如，如果妒忌之人對吉星高照者感到痛苦，而憤怒之人則對厄運籠罩感到痛苦的話，那么顯然，憤怒者也不會有妒忌。也可采用以論斷去置換論斷中的語詞的辦法來加強理解，并且不要停止這種置換，直到獲得熟悉的語詞為止。因為在許多場合，雖然早已提出了整個論斷，但探求的東西仍不明顯，而如果用論斷再去置換論斷中的語詞，所求項就會變得明顯起來。

再者，可將問題自身變成命題，然后再提出反對。因為反對就是力圖對于論題的反駁。這種方法與考察被某人陳述的語詞屬于一切或不屬于任何東西的方法大體上相同，只是在方式上有區別。

再者，要分清什么東西應像多數人那樣稱謂，什么又不應像多數人那樣稱謂。這對于立論和駁論都有用，例如，應像多數人所用的語詞那樣來稱謂眾多事物，但要回答它們是或不是什么種類時，就不必顧及多數人的看法。例如，要說健康的就是能產生健康的東西，就如多數人所說的那樣，但在回答當下所論的這東西是否產生健康時，就不要按多數人而要照醫生所言。

【3】再有，如若一個語詞有多種含義，而且已被斷言它屬于或不屬于某東西，就應證明它在多種含義中有某一種，假如不能指出兩種的話。在多種含義被忽略的場合，這種方法也有用。因為如若多種含義沒被忽略，對手就會反駁說，他自己所選擇的根本不是這種含義，而是另一種含義。這種方法不論對于立論還是駁論都可轉換使用。因為假如我們意欲立論，就應證明它屬于某種含義，如若不可能指出兩種的話；相反，如果想駁論，我們就應證明它不屬于某種含義，如若不能指出兩種的話。在駁論時，不應從贊同出發進行論辯。不論某人陳述的東西不屬于一切或是不屬于任何情況。因為如果我們證明了它不屬于任何情況，我們就會駁倒他所謂屬于一切的陳述；同樣，如果我們證明了它屬于某一東西，也就會駁倒他所謂不屬于任何東西的陳述。但在立論時，就應以一致為原則；即：如果陳述屬于不論什么情況，它就屬于一切，這樣，我們所立論點就會成立。因為從表明它屬于某一東西來證明它屬于一切是不充分的，假如，如果某人的靈魂不死，就不能因此而證明所有人的靈魂不死。所以，必須同意：如果任何靈魂都不死，則一切靈魂都不死。這種方法不能總是使用，只是在我們不能充分說明適于一切的某個單一論斷時才能使用，就像幾何學家證明三角形內角之和等于兩個直角時的情形一樣。

如果詞的多種含義沒被忽略，就應區分這些含義，然后進行駁論和立論。例如，如果正當的就是有益的或美好的，我們就必須納入當下的討論中，試圖證明或駁斥這兩種含義，說明它是美好的和有益的，或既不是美好的也不是有益的。如果不可能同時說明二者，也應說明一種含義，還要指出一種含義真實另一種不真。如果詞的含義被區分為多種，也能用同樣的定式。

再者，有些詞的多種意義并不是由于它們自身如此，而是因為使用的角度不同。例如，許多東西的知識是一門，而這些東西或者作為目的以及達到目的的手段。如醫學就是產生健康和飲食規律的知識，或者作為二者的目的，就像相反的知識被稱為相同一樣（因為一方并不比另一方更是目的），或者作為由于自身和由于偶性，例如三角形內角之和等于兩直角就是由于本質，而等邊三角形則是由于偶性；因為等邊三角形偶然地是三角形，只是由于我們知道它的內角之和也等于兩直角。因為，如若沒有一種意味著多個東西的知識會相同，那么顯然，它就完全不可能相同；相反，如若有某種含義會相同，它就顯然可能相同。要區分出與所用等量的含義。例如，如果我們意欲立論，就要列舉出可能的那些含義，并只把它們分成對立論有用的含義；但是，如果意欲駁論，就舉出不可能的那些含義，而將其余的略去。在多種含義被忽略的場合，也可實行這種方法。通過這些同樣的慣常方法，也能證明一物是或不是他物。例如，一門知識是某種東西的知識，它就或者作為目的，或者作為達到目的的手段，或者作為由于偶性；如果它不是某東西的知識，就不是上述方式的任何一種。對于渴望以及其他多種含義的語詞，也可使用同樣的論證方式。因為某物的渴望或作為目的，如健康；或作為達到目的的手段，如服藥；或作為偶性，就像喜好甜食的人渴望果酒并不因為它是酒而由于它是甜的。因為渴望甜味才是他的本性，而渴望果酒對他來說只是由于偶性；因為假如這果酒是辛辣燥熱的，他也就不會渴望了。可見，他之渴望酒純系偶然。這種方法在關系詞中也有用；因為這些情況常與關系詞相關。

【4】再一個辦法是把有的語詞換成更為熟悉的語詞，例如在對某個概念的理解中，把精確的換成清楚的，把愛打抱不平換成好管閑事的。因為所用語詞更熟悉，把握論題就更容易。這種方法對于立論和駁論都共同適用。

為了表明屬于相同事物的相反屬性，應考察它的種。例如，如果我們想說明感覺中有真實的也有虛假的成分，就應考察判斷，因為感覺是判斷，而判斷就有正確與不正確之分，所以，感覺方面也就會有正確的和錯誤的部分，可見，對于屬的證明要從種開始。因為判斷是感覺的種，感覺者就是以某種方式在進行判斷。反過來，對于種的證明也可以開始于屬。因為屬于屬的那些特性也屬于種。例如，如果知識有優劣，謀略也有優劣，因為謀略是知識的種。對于立論，前一種方法是荒謬的，后一種卻是真實的。因為屬于種的所有性質并不必然全都屬于屬，例如動物有雙翅和四足，但人卻沒有，而屬于屬的一切特性卻必然屬于種，因為如果人是精明的，動物也是精明的。對于駁論，前一種方法是真實的，后一種則是虛假的。因為不屬于種的特性也不會屬于屬；但不屬于屬的特性卻不必然不屬于種。

既然陳述種的那些東西也必然陳述某個屬，既然具有種或者被種派生的語詞所描述的那些東西也必然具有某個屬或者被從某個屬派生的語詞所描述（例如，如果知識被某人陳述，文法知識、音樂知識或其他某門知識也會被他陳述；如果某人具有知識或者被派生于某門知識的語詞所描述，他也會具有文法知識、音樂知識或其他某門知識，或者被從這門知識派生出的語詞所描述，例如文法家或音樂家），那么，如若設定的某個陳述是以某種方式派生于種的，例如靈魂是運動的，就必須根據運動的某個屬來考察靈魂是否可能在運動，例如，考察它是否在增長、衰減、生成或以其他某種形式在運動。因為如果它沒按任何一種形式運動，它就顯然沒有運動。這種方法對于兩者，即對于駁論和立論都共同適用。因為如果它按某種形式運動，它顯然就在運動；如果它沒按任何一種形式運動，顯然它就沒有運動。

在沒有足夠根據來實現反對論題的意圖時，就應考慮從當下所議論題的真實的或已被共同接受的定義中找論據，并且，如果從一個方面不行，就應從多方面著手。因為定義做成后，反駁就更容易。

還應考察當下所議的論題，看它由于什么的存在才存在，或者，如果它要存在，必然有什么存在。如果意欲立論，就要考察當下所立論題由于什么的存在才存在（因為如果那個東西已被證明是存在的，當下所立論題也會被證明為是存在的）；如若意欲駁論，則要考察如若當下所駁論題要存在，就要有什么存在。因為如若我們證明了對方論題所依隨的東西不存在，我們也就會駁倒他的論題。

再者，要考慮時間方面的因素，看是否有什么不一致。例如，如果對方說過被喂養的東西必然會長大；因為動物總是被喂養，但并非總在長大。如果他說過知識就是記憶，情形也一樣。因為記憶在時間上是過去，而知識則是現在和將來，因為我們說，知識就是認識現在和將來的事情，例如將出現日食；但除了對于過去的事情外，是不可能有所謂記憶的。

【5】再有就是詭辯的方式，即把對手引入我們有充分理由加以反駁的論斷中去。這種方法有時必要，有時顯得必要，有時則既非顯得也非實際必要。它在這種時候是必要的：回答者已經否定了對于做成反對該論題的論斷有用的某一點，而這一點又剛好是提問者所提供用以反對該命題的那些充分論證之一。在這種時候它也同樣必要：通過考察對手所提觀點的方式，由歸納而得到了打算反駁的那一點；因為駁倒了這一點，也就駁倒了當下所提的論題。它在下述時候顯得必要：論斷產生所相關的那一點似乎有用且適于命題，但實際上并非如此；或者是想支持這論斷的人否定了那點；或者是提問者通過對命題的似乎有理的歸納而得到了那一點并企圖駁倒它。其余的則是在這樣的時候：論斷產生所相關的那一點既不是必要也不是顯得必要，而是回答者似乎站到了不相干的論述一邊。應該留心提防的是上述若干方式中的后一種；因為它與辯證法完全分離且不相宜。因此，回答者不應該惱怒，而要容忍那些無助于反駁命題的東西。同時表明，它們雖被容忍，但卻沒被接受。因為如若容忍所有的這些東西，就更會反令提問者常常陷入不知所措的困境，除非他們能得出結論。

再者，對某類事物的任何一個作出斷言的人也就以某種方式作出了一系列斷定，因為每一斷言都必然引出許多結論，例如，斷言甲是人的人也就斷定了甲是動物、甲是有生命的、甲有兩足以及甲能獲得理智和知識。假如這些伴隨的斷定有一個被駁倒，原初的那個斷定也就會被駁倒。必須留意提防使它變得更為困難；因為有時駁伴隨命題更容易，有時駁原初命題自身更容易。

【6】在兩個屬性必然只有一個為真的場合（例如一個人或者有病或者健康），如若我們有充分理由論證其中的某者不屬于某物，對于剩下的屬性，我們也就有充分理由說明了。這種方法對于立論和駁論都可逆向變換，因為證明了一個屬于，我們也就會證明另一個不屬于；相反，如若我們證明了一個不屬于，也就證明了另一個屬于。因此很顯然，這種方法對兩者都有用。

再一個反駁的方法是改變論證語詞的含義，使它和現在所述的含義相比最適于把握。例如，堅忍不拔并不是像現今所用的含義一樣指有勇氣，而是指具有高尚的靈魂，就像美好愿望是指對于善行的希冀一樣。幸運一詞也一樣，它應該指某人的命運美好，正如克色諾克拉底所說：“幸運就是某人有個美好的靈魂。”因為靈魂才是每個人的命運。既然有些事情必然發生，有些經常發生，有些則是巧遇發生，如果有人把必然的當作經常的，或把經常的當作必然的（或是它自身或是經常發生東西的反面），那么，就總為我們的反駁提供了機會。因為如若把必然的當作經常的，說這話的人就顯然是把屬于一切的當成不是一切的了，因此，他就是錯誤的；如若他把經常的當成必然的，也同樣不對，因為說這話的人把不屬于一切的當成屬于一切了。如若他把經常的反面稱為必然的，也一樣會犯錯誤；因為經常的反面總是被稱為更少的。例如，許多人惡是經常的，善為更少，如若有人把這些人稱為必然的善，錯誤就更大了。如果有人把巧合的稱為必然的或經常的，也會犯同樣的錯誤；因為既不必然也不經常發生的事情才叫巧遇。如若有人沒有區分必然或經常就作出了論斷，那么，盡管事實上他是當作經常的，我們也可以論辯說他的意思是指必然。例如，如果他不加區分地說被剝奪了權利的那些人是壞人，就可以辯論說，他的論斷是指他們必然壞。

再有，考察對方是否由于名稱不同而把某東西當成了自身的偶性，就像普洛底柯把愉悅分為快樂、高興和歡暢一樣，因為所有這些表現都有愉悅這一相同的名稱。因此，如若有人說快樂是歡暢的偶性，他就是把它當成了自身的偶性。

【7】既然相反者能以六種方式相互結合，而其中的四種能構成反對，那么，我們就應把握這些相反者，以便以某種方式有助于我們的駁論和立論。結合的六種方式是明顯的，因為或者是一個相反的語詞與一個相反的對象結合，這種結合又有兩種形式。例如，行好于友與使壞于敵，或者反過來，使壞于友與行好于敵。或者是兩個相反的語詞用于一個對象，這種結合也有兩種形式。例如行好并使壞于友，或者行好并使壞于敵。或者是一個語詞用于兩個相反的對象，這種結合亦有兩種形式。例如行好于友也行好于敵，或者使壞于友也使壞于敵。

可見，上述第一組的兩種結合形式并不構成反對，因為行好于友與使壞于敵并不是相反的；因為兩者都是應選擇的，并有著相同的特性。使壞于友與行好于敵也不相反，因為兩者都是應避免的，并且具有相同特性。避免的一方并不被認為與避免的另一方相反，除非一方被說得過度，另一方被說得不足；因為過度被認為是要避免的東西，不足也如此。所剩的四種結合形式全部都構成反對。因為行好于友與使壞于友是相反的；因為它們都來自于相反的特性，并且，一方是應選擇的，另一方是要避免的。其他的結合形式也如此。因為在每一對中，一方是應選擇的，另一方是要避免的，而且，一方具有適宜的特性，另一方具有不當的特性。根據上述，顯而易見，同一個東西能產生出多種相反的結合形式。因為行好于友的相反命題既是行好于敵，又是使壞于友。如果按同樣的方式去考察，就會發現其他的每一種命題似乎也一樣有兩種相反的形式。所以，把握任何一種相反的東西對于所涉論題都會有用。

此外，如果偶性有某種相反者，就要考察它所屬的東西是否正是偶性曾被斷言所屬的東西。因為如果某物為前者所屬，就不應為后者所屬；因為兩個相反的東西不可能同時屬于一個相同的事物。

也要考察某類東西是否被說成關乎某個事物，如若是，相反的屬性就必然屬于它。例如，如果有人說過理念存在于我們之中，就會由此得出這樣的結論：理念是運動的，也是靜止的，是感覺的對象，也是理智的對象。因為斷言理念存在的人們認為理念是靜止的，并且是理智的對象，但是，如若它們存在于我們之中，就不可能不運動。因為當我們運動時，存在于我們之中的一切也必然要隨之運動。它們顯然也是感覺的對象，假如它們的確存在于我們之中的話。因為正是由于視覺方面的感覺，我們才會認識每一事物中的形式。

再有，如果假定了偶性有某種相反者，就應考察能接納偶性的東西是否也能接納它的相反者，因為同一個東西能接納相反的雙方。例如，如果有人說過憎恨跟隨著沖動，憎恨就會處于精神振奮狀態；因為沖動就是處于這種狀態。因此，要考察憎恨的相反者，即友愛是否處于精神振奮的狀態。因為如果友愛不是這樣，而是處于欲望狀態，憎恨也就不可能跟隨沖動。如果有人說過欲望乃是無知，情況也如此。因為如若能夠無知，也就可能有知識；然而，欲望能容納知識不是一種普遍的看法。正如前面所說，這種方法對于駁論有用。但是對于立論來說，這種方法無助于證明偶性一定屬于某物，只是有助于證明偶性可能屬于某物。因為當證明了某物不能有相反者時，我們也就會證明偶性不屬于也不可能屬于某物；但是，即使我們證明了相反者屬于某物或某物能容納相反者，也不能說因此就會證明偶性一定屬于某物，而僅僅會證明它可能屬于某物。

【8】既然有四種對立形式，就應考察，從這些對立形式出發能推出什么跟隨的命題，并且，對于駁論和立論，還應再倒過來考察，即從歸納中發現和把握它們。例如，如果人是一種動物，非動物就是非人。其他例證的情形也同樣。因為在這里，順序是倒過來了的。因為動物跟隨著人，但非動物卻不跟隨著非人，而是倒過來，非人跟隨著非動物。通過所有的這些例證，能夠歸納出一個公理性的結論。例如，如果美好的東西是愉快的，不愉快的東西就是不美好的；如果后一句話不成立，前一句也不成立。同樣，如果不愉快的東西是不美好的，美好的東西就是愉快的。因此顯然，顛倒主項詞的敘述順序對于立論和駁論兩者都可以換位。

關于相反者的情況，應考察在駁論和立論中，相反的一方是否以順次或倒轉的方式跟隨著相反的另一方；并且要從對很多有用例證的歸納中把握這些論證。先看順次方面的情況，例如勇敢與怯懦。因為德性跟隨勇敢，邪惡則跟隨怯懦。而且，應選擇的東西跟隨勇敢，應避免的東西跟隨怯懦。這里的順序都是順次的，因為應選擇之物的相反者乃是應避免之物。其他方面的情形同此。再看順序倒轉的情況，例如，健康跟隨良好的體質，但疾病并不跟隨虛弱的體質，而是虛弱的體質跟隨著疾病。因此很明顯，這里的順序是倒轉的。但是，在相反者方面，順序倒轉的情形卻少見，適宜的順序大多是順次的。如若相反事物的一方既不以順次也不以倒轉的順序跟隨相反的另一方，那么顯然，它們的謂項也就不會跟隨另一方。但是，如若相反事物的一方跟隨另一方，它們的謂項的一方也必然跟隨另一方。

與考察相反者一樣，也要考察缺乏與具有方面的情況。缺乏方面不能有倒轉，順序必然總是順次的，就像感覺必然跟隨視覺，沒有感覺必然跟隨就沒有視覺一樣。因為作為具有與短缺狀態，感覺與沒有感覺是對立的；這對對立的前者是具有，后者是短缺。

也必須用與考察具有和短缺同樣的方式來考察關系方面的情況，因為關系方面的順序也是順次的。例如，如果三倍是倍數，三分之一則是分數。因為三倍被說成與三分之一相關，倍數也與分數相關。再有，如果知識是理解，能認知的東西就是能理解的東西。如果視覺是感覺，能見的東西就是能感覺的東西。可能會有人反駁：關系方面的順序并不是必然地像上述那樣出現的；因為能感覺的東西是能認知的東西，而感覺并不是知識。但是，這種反駁似乎并不真實，因為許多人并沒有斷言有感覺的知識。再有，上述方法對于相反者的證明是沒有多少用處的，例如能感覺的東西不是能認知的；因為感覺根本就不是知識。

【9】再者，請考察在駁論和立論中對等詞和派生詞方面的情況。所謂對等詞，是指如公正的行為與公正的人中的公正、勇猛的行為與勇猛的人中的勇猛這樣的詞。同樣，產生或保持某物的東西與產生或保持的某物也是對等的，例如，產生健康的東西與健康對等，產生良好狀態的東西與良好狀態對等。與此同樣的其他方面的情況也是對等的。這樣的東西習慣上都被說成是對等的，如像公正的、勇敢的、健康的以及以這種方式形成的其他派生詞。通過派生形成的詞也被認為是對等詞，例如公正的與公正對等，勇敢的與勇敢對等。并且，在同一對等系列中的所有詞都被稱為對等詞，如公正、公正的人、公正的行為、公正的。因此很明顯，當同一對等系列中的任何一個詞已被證明是好的或值得稱道的時，其余的一切詞也將被證明如此。例如，如果公正是值得稱道的，公正的人、公正的行為、公正的也會是值得稱道的。公正的還表明，值得稱道的也同樣是從稱道的中形成的派生詞，就像公正的派生于公正一樣。

不僅要考察被述主項自身的相反情況，而且還要考察它的相反項的相反情況。例如，善不必然快樂，因為并非惡就痛苦；或者，如果惡必然痛苦，善就必定快樂。并且，如果公正是知識，不公正就是無知；如果公正的是有知的和熟練的，不公正的就是無知的和生疏的。但是，如果不公正的并非是無知的和生疏的，公正的也就并非是有知的和熟練的，就像剛才所說的情況一樣。因為和生疏的相比，不公正的更是熟練的。這種方法在前面考察相反項的順序時已經說過了，因為我們現在不能假設有任何其他東西比相反的一方跟隨另一方更合適。

再者，在駁論和立論中，要考察生成與毀滅方面的情況以及使之生成和毀滅的東西的情況。因為生成為善的東西自身也是善的，并且，如果它們自身是善的，它們的生成也是善；生成為惡的東西，自身也是惡的。毀滅方面的情況則剛好顛倒過來，因為如若毀滅為善的東西，自身則是惡的，如果毀滅為惡的東西，自身則是善的。同樣的論證也適于使之生成與毀滅的東西，因為使之生成為善的東西自身是善的，使之毀滅為善的東西自身則是惡的。

【10】再有，要考察相似物方面的情況，看它們是否真的相似。例如，如果一門知識涉及多樣東西，一種意見也會如此；如果視覺是能看見，聽覺就是能聽見。實際上相似的以及被公認為相似的其他方面的情形也如此。這種方法對駁論和立論皆有用。因為如果相似物中的某個方面是真正相似的，其他方面也會是真正相似的；相反，如果相似物中的某方面不相似，其他方面也就不相似。也要考察在單一的以及眾多的事物情況下是否相似，因為有時會出現不一致。例如，如果知道某物就是思慮某物，那么，知道眾多的東西就會是思慮眾多的東西。但這并不真實，因為有可能知道眾多東西，但卻無法思慮眾多東西。因此，如果后一種情況不真實，前一種單一事物的情況，即知道某物就是思慮某物的情況也不會真實。

再有就是從更大與更小出發考察。考察更大與更小的方法有四種。首先，更大的是否跟隨著更大的，例如，如果歡悅是善，更大的歡悅就是更大的善；如果做不公正之事是惡，做更大的不公正之事就是更大的惡。這種方法對于駁論與立論都有用。因為如果偶性隨著它所屬的主體而增加，就像上面所說那樣，那么很明顯，它就是偶性，但如果不隨之增加，它就不是偶性，必須通過歸納才能得到這個結論。其次，當一個謂項指稱兩個主項時，如果它不屬于更應屬于的那個主項，它也就不會屬于更不應屬于的那個主項；反之，如果它屬于更不應屬于的那個主項，它也就一定屬于更應屬于的那個主項。再有，當兩個謂項指稱一個主項時，如果公認為更應屬于主項的那個謂項不屬于，那么，更不應屬于主項的另一個謂項就一定不會屬于；反之，如果公認為更不應屬于主項的那個謂項屬于了，另一個更應屬于主項的謂項也就一定會屬于。再有，當兩個謂項指稱兩個主語時，如果謂項甲公認為更應屬于主項甲但卻沒屬于，謂項乙就一定不會屬于主項乙；相反，如果謂項乙雖被公認為更不應屬于主項乙但卻屬于了，謂項甲就一定會屬于主項甲。

再者，從同等程度出發考察謂項屬于或被認為屬于的情況。這有三種方式，也就是上面考察更大程度時所述的后三種方式。因為假如某一謂項同等地屬于或被認為屬于兩個主項，那么，如果它不屬于其中的一個，它也就不會屬于另一個，相反，如果它屬于其中的一個，也就屬于其余的另一個。此外，假如兩個謂項同等地屬于同一個主項，那么，如果一個謂項不屬于，剩下的另一個謂項也不會屬于，反之，如果一個屬于，其余的另一個也會屬于。再有，假如兩個謂項同等地屬于兩個主項，情形也一樣；因為如果謂項甲不屬于主項甲，謂項乙也不會屬于主項乙，相反，如果謂項甲屬于主項甲，謂項乙也會屬于主項乙。

【11】可見，從更大與更小以及同等出發進行考察可能得到的論證方式就是這樣一些。此外，還可以從添加方面出發予以考察。如若將甲加到乙，使乙成為善的或白的，那么，乙在以前就不是白的或善的，作為添加物的甲就是白的或善的，因為它使添加后的整體具有了這種性質。再有，如果某物已有某性質，添加物又給了它更多的這種相同性質，那么，添加物自身就具有這種性質。其他情形也如此。但這種方法并不是在一切場合中都有用，只適用于這種場合：添加后要產生出更強的結果。對于駁論，這種方法也不能逆推。因為如果添加物沒有使一物成為善，它自身是否就一定不善尚不明顯；因為善加之于惡并不必然地使整體變成善，白加之于黑也并不必然地使整體變成白。

再者，如果某物能在更多或更少的程度上被述說，它就完全地屬于；因為不善或不白的東西絕不可能被說成有更多或更少的善或白；惡的東西也絕不可能被說成有更多或更少的善，只能被說成有更多或更少的惡。這種方法對于駁論亦不能逆推，因為有許多不能在更多（或更少）的程度上被述說的謂項是完全屬于的，例如人就不能在更多或更少的程度上被述說，但并不因此而不是人。

也應以同樣的方式考察只在某一方面、某一時間和某一地點存在的情況。因為如果它在某方面可能，它也就完全地可能。某一時間和某一地點存在的情況也如此。因為完全不可能的東西在任何方面、任何時間和任何地點都是不可能的。可能有人會反駁說：在某方面，人的本性是善良的，例如他們會寬容大度或自我節制，但他們的本性卻不會是完全善良的。因為沒有一個人的本性是不受限制的。同樣，要毀滅的某物在某時間可能沒被毀滅；但它卻不可能絕對地不被毀滅。同樣，在某個地方（例如在有疾病的那些地方）采用某種生活方式可能有益，但它不可能絕對地有益。此外，在某地方能夠離群獨居，但卻不能絕對地離群獨居。同樣，在有的地方（例如在特里巴利人中間）把父親作為獻祭的犧牲品乃是善舉，但在絕對意義上它就不善了。或許，這個例子說明的不是地方而是人，因為他們居于何處沒什么區別，不論在什么地方，只要他們是特里巴利人，就會出現視犧牲父親為善舉的事。再有，在某時吃藥是有益的，例如當生病時，但在絕對意義上卻無益。或許，這個例子說明的不是時間而是狀況，因為人在何時服藥并無區別，關鍵在于他只能處于需要服藥的狀況。可見，不附加任何限制的善或它的相反者就是完全的善或它的相反者。例如，不能說犧牲父親是善，只能說某些人認為是善；因此，這不是完全的善。但是，崇奉諸神卻是不附加任何限制的善，所以是完全的善。因此，凡是不附加任何限制的善舉或丑行或其他某種這類行為，都會被稱為是完全的。