對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，宗教的起源和本質(zhì)被重重迷霧環(huán)繞；誰(shuí)如果只考察其中的某個(gè)問(wèn)題，以為這樣就能一語(yǔ)中的，那他將無(wú)法撥開(kāi)迷霧，澄清宗教的起源和本質(zhì)。迄今為止，還沒(méi)有誰(shuí)能準(zhǔn)確扼要地告訴我們，“宗教”究竟是什么，也就是說(shuō)，告訴我們基督徒、南太平洋島上的居民（Sudseeinsulaner）、佛教徒以及印第安人（Vitzliputzli）^[2]等各自信奉的宗教所共有的本質(zhì)規(guī)定性究竟是什么。宗教既沒(méi)有與純粹形而上學(xué)思辨徹底劃清界限，也沒(méi)有同鬼怪迷信完全對(duì)立起來(lái)，甚至連最純粹、最明確的宗教現(xiàn)象也從未拒絕過(guò)檢查它們身上所雜糅著的形而上學(xué)和鬼怪迷信因素。宗教本質(zhì)的這種不確定性是與宗教沉思的心理動(dòng)機(jī)的多元性相一致的。我們?nèi)绻雅禄驉?ài)、祖先崇拜或自我神化、道德沖動(dòng)或依附情感當(dāng)作宗教的內(nèi)在根源，那么，所有這些理論中的任何一種要想確立宗教的根本起源，就將必錯(cuò)無(wú)疑；不過(guò)，如果它們只想確定宗教的某種起源，那倒是合情合理的。因此，我們只有把一切在該范圍內(nèi)有效的沖動(dòng)、觀念和關(guān)系（Verh?ltnis）^[3]細(xì)加清理，拋棄那種不顧特定條件，把個(gè)別動(dòng)機(jī)的意義夸張成宗教本質(zhì)的普遍規(guī)律的做法，才能逐步地解決宗教的起源和本質(zhì)問(wèn)題。社會(huì)生活現(xiàn)象位于一切宗教的彼岸，我們要想由此來(lái)領(lǐng)會(huì)宗教，上述前提就必不可少；不但如此，最關(guān)鍵的一點(diǎn)是要強(qiáng)調(diào)指出，將用一種極其世俗化、極其經(jīng)驗(yàn)性的方式解釋超驗(yàn)觀念，而且，在解釋過(guò)程中根本既不會(huì)觸及已有觀念的主觀情感價(jià)值，也不會(huì)去追問(wèn)其客觀真理價(jià)值。我們僅僅通過(guò)發(fā)生學(xué)和心理學(xué)的研究，無(wú)法揭示這兩個(gè)價(jià)值領(lǐng)域的宏旨。

如果我們真的這樣力圖從人與人之間的關(guān)系去揭示宗教本質(zhì)的開(kāi)端，亦即尋找實(shí)際上根本還不是宗教的苗頭，就只能采用一種早被普遍認(rèn)可的方法。結(jié)合科學(xué)來(lái)看，這種方法長(zhǎng)期以來(lái)一直被認(rèn)定，它只是一切哪怕處于低級(jí)混沌階段也會(huì)有助于我們認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)日常生活實(shí)踐的認(rèn)識(shí)手段的某種提高、完善和升華。我們只有認(rèn)真地分析諸如語(yǔ)言、切身感受、實(shí)踐行為、社會(huì)形態(tài)等生命形式中尚非藝術(shù)的審美契機(jī)，才能從發(fā)生學(xué)的角度實(shí)現(xiàn)對(duì)藝術(shù)的理解。所有這些成熟的高級(jí)生命形式，起初可以說(shuō)都是處于嘗試階段和萌芽狀態(tài)，并且與其他的形式和內(nèi)容混雜在一起。然而，我們要想把握這些生命形式的最高成熟階段，就必須深入探究它們的未開(kāi)化階段。而從心理學(xué)角度理解這些生命形式，關(guān)鍵是要找出它們?cè)谄涓鱾€(gè)部分經(jīng)過(guò)不同階段的有機(jī)增長(zhǎng)時(shí)相互之間逐漸形成的順序中的位置。各個(gè)階段的增長(zhǎng)井然有序，看起來(lái)每個(gè)階段上的新興部分都是上個(gè)階段萌芽的結(jié)果。所以，如果我們從與其說(shuō)處于它們的彼岸，毋寧說(shuō)就在它們此岸的各種關(guān)系和旨趣中尋找到某些宗教契機(jī)，也就是說(shuō)，揭示出有望成為獨(dú)立的成熟“宗教”的開(kāi)端，那么，這將有助于我們認(rèn)識(shí)宗教的形成和發(fā)展。確切地說(shuō)，我不認(rèn)為宗教情感和宗教沖動(dòng)僅僅表現(xiàn)在宗教里；恰恰相反，它們可以說(shuō)是存在于各種各樣的關(guān)系當(dāng)中。但是，作為一種在很多時(shí)候一同參與發(fā)揮作用的因素，在其達(dá)到成熟和獨(dú)立時(shí)，只有宗教還能作為獨(dú)特的生命內(nèi)容和界限極端森嚴(yán)的領(lǐng)域而存在。為了找到人與人之間的關(guān)系中存在的宗教本質(zhì)的斷片，或者說(shuō)猶未成為宗教的宗教斷片賴以存在的場(chǎng)所，我們有必要岔開(kāi)來(lái)談?wù)勔恍┛瓷先ツ幌喔傻默F(xiàn)象。

眾所周知，低級(jí)文明社會(huì)中的社會(huì)生活形式是風(fēng)俗（Sitte）。同樣的社會(huì)生活條件，在狹隘的原始社會(huì)中是由周圍環(huán)境對(duì)個(gè)體直接進(jìn)行監(jiān)督來(lái)加以維持的，后來(lái)卻一方面被編纂成法，在國(guó)家權(quán)力的支配下強(qiáng)行實(shí)施；另一方面又保障了那些文明開(kāi)化的人享有充分的自由。風(fēng)俗、法律、個(gè)人的自由品德等是連接社會(huì)各種因素的不同方式，但它們對(duì)內(nèi)容的要求卻完全相同；在不同的時(shí)代里、不同的種族里，它們都是如此。^[4]所以，公共生活中的許多規(guī)范和結(jié)果可以由自由的競(jìng)爭(zhēng)力量和高級(jí)因素對(duì)于低級(jí)因素的規(guī)整一同均擔(dān)；各種社會(huì)利益則暫時(shí)先由家庭組織來(lái)維持，以便今后或到了別的地方讓純粹的職業(yè)團(tuán)體或國(guó)家行政機(jī)構(gòu)來(lái)承擔(dān)。泛而言之，構(gòu)成社會(huì)生活的相互關(guān)系總是建立在一定的目的、原因和利益之上。由于這些堪稱社會(huì)生活實(shí)質(zhì)的目的、原因和利益始終保持不變，所以，把它們付諸實(shí)現(xiàn)，可以有各種不同的關(guān)系形式；反之亦然，同樣的社會(huì)相互作用，也可以容納無(wú)數(shù)豐富多彩的內(nèi)容。在我看來(lái)，人與人之間存在著諸多關(guān)系形式，它們承擔(dān)著各種不同的內(nèi)容，其中似乎就有那么一種，我們只能稱之為宗教形式——當(dāng)然，我們這里是先用其成熟形態(tài)的名稱來(lái)稱呼其開(kāi)端和前提。這是因?yàn)椋皇怯涩F(xiàn)成的宗教來(lái)昭明人與人之間的關(guān)系中可以說(shuō)已被證明是合理存在的宗教傾向；毋寧說(shuō)，人在相互接觸過(guò)程中，在純粹精神層面上的相互作用過(guò)程中奠定了某種基調(diào)（Ton），該基調(diào)一步步地提高，直到脫穎而出，發(fā)展成獨(dú)立的客觀存在，而這就是宗教。

這就是說(shuō)，我們可以斷定，人與人之間各種各樣的關(guān)系中都包含著一種宗教因素。孝順的兒女與其父母之間的關(guān)系，忠心耿耿的愛(ài)國(guó)者與其祖國(guó)之間的關(guān)系或滿腔熱情的大同主義者與人類之間的關(guān)系，產(chǎn)業(yè)工人與其成長(zhǎng)過(guò)程中的階級(jí)之間的關(guān)系或驕橫的封建貴族與其等級(jí)之間的關(guān)系，下層人民與欺騙他們的統(tǒng)治者之間的關(guān)系，合格的士兵與其隊(duì)伍之間的關(guān)系等，所有這些關(guān)系雖然內(nèi)容五花八門，但如果從心理學(xué)角度對(duì)它們的形式仔細(xì)加以考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們有著一種我們必須稱之為宗教的共同基調(diào)。一切宗教性（Religiosit?t）^[5]都包含著無(wú)私的奉獻(xiàn)與執(zhí)著的追求、屈從與反抗、感官的直接性與精神的抽象性等的某種獨(dú)特混合；這樣便形成了一定的情感張力，一種特別真誠(chéng)和穩(wěn)固的內(nèi)在關(guān)系，一種面向更高秩序的主體立場(chǎng)——主體同時(shí)也把秩序當(dāng)作自身內(nèi)的東西。在我看來(lái)，宗教契機(jī)似乎就隱含在上述這些關(guān)系以及其他種種關(guān)系中；由于有了這種特殊的宗教契機(jī)，所有這些關(guān)系便跟那些單純建立在利己主義或心靈感應(yīng)、單純建立在外在力量或道德力量之上的關(guān)系區(qū)別開(kāi)來(lái)。當(dāng)然，這種宗教因素所發(fā)揮的作用可大可小，小則小到猶如微弱的泛音（Oberton）用以陪襯這些關(guān)系，大可大到左右它們的傾向。在許多關(guān)鍵情況下，這種宗教因素還刻畫(huà)出了各種關(guān)系的發(fā)展階段；這就是說(shuō)，前后為不同的人際關(guān)系所承擔(dān)的相同內(nèi)容，在某個(gè)時(shí)期內(nèi)擁有的是宗教關(guān)系的形式。這在那些隨時(shí)隨地表現(xiàn)出神權(quán)政治特征，并完全得到宗教認(rèn)可的立法中看得再清楚不過(guò)了，它們這樣做，為的是能在別處得到國(guó)家權(quán)力或風(fēng)俗習(xí)慣的支持。總之，社會(huì)的必要秩序看起來(lái)一般都是源自一種根本沒(méi)有分化的形式，其中，道德的認(rèn)可、宗教的認(rèn)可、法律的認(rèn)可尚緊密統(tǒng)一；因此，印度人有達(dá)馬（Dharma）^[6]，希臘人有特彌斯（Themis）^[7]，拉丁語(yǔ)境則有法斯（Fas）^[8]——而且，隨著歷史條件的變化，支撐這些社會(huì)必要秩序的結(jié)構(gòu)形式也不停地輪番變換。在個(gè)人與整個(gè)集體之間的關(guān)系中，我們同樣感覺(jué)到了這種形式變換的存在：弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義時(shí)期，這種關(guān)系具有一種神圣性、忠誠(chéng)性和獻(xiàn)身性的特征，我們稱之為宗教特征；而在其他歲月里，這種關(guān)系則受傳統(tǒng)或國(guó)法的支配。我們這里主要是討論人與人之間的關(guān)系；當(dāng)這些人際關(guān)系由單純的傳統(tǒng)狀態(tài)過(guò)渡到宗教狀態(tài)，由宗教狀態(tài)過(guò)渡到法律狀態(tài)，或由法律狀態(tài)過(guò)渡到自由品德?tīng)顟B(tài)時(shí)，可以說(shuō)只是它們的聚集形態(tài)（Aggregatzustand）發(fā)生了變化而已；因而，許多危害社會(huì)的不道德行為，實(shí)際上只是在教會(huì)團(tuán)體內(nèi)部受到了懲罰之后，才被刑法記錄在案（定為違法）；或正如反猶主義（Antisemitsmus）告訴我們的，集體內(nèi)部某些部分之間的社會(huì)—經(jīng)濟(jì)關(guān)系或種族關(guān)系可以被提高到宗教范疇的高度，而從內(nèi)容上講，又絕不失為一種社會(huì)關(guān)系；或者，正如我們所推測(cè)的，宗教祭祀時(shí)的賣身只是從前或別處單純靠常規(guī)維持的性生活秩序的宗教變形而已。

從以上這些實(shí)例看來(lái)，我們有必要進(jìn)一步澄清前文中所指出的誤解。這里所討論的理論，并不是為了指出某些社會(huì)旨趣和社會(huì)程序受制于早已存在的宗教本質(zhì)。這種情況雖然一再發(fā)生，并引起了一系列具有深遠(yuǎn)歷史意義的推論，上文所引諸例也是在做這樣的推論。可是我的意思恰恰相反，我是說(shuō)，社會(huì)旨趣和社會(huì)程序與宗教本質(zhì)之間的聯(lián)系一點(diǎn)也不明顯，甚至于無(wú)法辨識(shí)：這就是說(shuō)，我們事后或根據(jù)別處存在的宗教性加以類推所得出的宗教傾向，作為一種社會(huì)精神結(jié)構(gòu)，一種人們對(duì)待他者的特有行為方式，是自發(fā)形成的。相比之下，作為建立在有關(guān)獨(dú)立實(shí)體和旨趣的觀念之上的成熟宗教只是一種派生物（Abgeleitetes），從這個(gè)意義上講，宗教有些類似于羅馬時(shí)期或現(xiàn)代意義上的國(guó)家。作為一種客觀的自為存在，國(guó)家相對(duì)于直接支配社會(huì)因素的原始的相互作用、約束（Bindungen）和秩序而言，是次級(jí)性的（Sekund?res），因?yàn)椋@些相互作用、約束和秩序只是后來(lái)才慢慢地把對(duì)其內(nèi)容的監(jiān)護(hù)權(quán)和管理權(quán)（Bewahrung und Exekutive）轉(zhuǎn)交給作為特殊結(jié)構(gòu)而處于它們彼岸的國(guó)家。社會(huì)生活的整個(gè)歷史中一直貫穿著這樣一個(gè)過(guò)程，即個(gè)體相互之間的緊密規(guī)定，構(gòu)成了他們共同生活的起點(diǎn)，并逐漸發(fā)展成為獨(dú)立而完善的組織。于是，從集體自我維護(hù)所必不可少的行為方式中形成了根據(jù)它們而制定的法律，另一方面也產(chǎn)生了分工執(zhí)法的法官階層（Richterstand）。同樣，從社會(huì)全體成員通過(guò)密切合作，并根據(jù)樸素的日常經(jīng)驗(yàn)所從事的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)中，一方面產(chǎn)生了作為認(rèn)識(shí)和規(guī)則的理想體系的技術(shù)（Technik），另一方面也形成了承擔(dān)各種相應(yīng)勞動(dòng)的勞動(dòng)階層（Arbeiterstand）。大千世界，紛繁復(fù)雜，類推勢(shì)必會(huì)發(fā)生這樣或那樣的偏差，盡管如此，我們?cè)谶@里對(duì)宗教依然可以作如是觀。只要團(tuán)體中的個(gè)人以上述方式對(duì)待他者或整個(gè)集體，他們之間的關(guān)系便具有融升華、獻(xiàn)身、神圣、忠誠(chéng)于一體的特征。由此，一方面產(chǎn)生出一種理想內(nèi)容，即諸神（G?tter），他們是諸如此類的關(guān)系的捍衛(wèi)者，是這些精神觀念的始作俑者，就其本質(zhì)而言，他們堪稱是迄今為止一直作為純粹的關(guān)系形式而存在，并與現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容水乳交融的一切的集中體現(xiàn)；另一方面，所有這些觀念或幻想觀念可以說(shuō)只有在神職人員（Priesterschaft）身上才能得到分工落實(shí)和具體實(shí)現(xiàn)，這就好像法律體現(xiàn)在法官身上或認(rèn)識(shí)旨趣體現(xiàn)在學(xué)者身上一樣。宗教一旦真的這樣得以自立和實(shí)現(xiàn)，便會(huì)回過(guò)身來(lái)，自發(fā)地對(duì)人與人之間緊密的精神聯(lián)系施加影響，賦予它們一種我們所熟悉的宗教虔誠(chéng)的特征。宗教這樣做，只是為了回報(bào)起初這些關(guān)系對(duì)它的養(yǎng)育之恩。^[9]或許，我們可以這樣認(rèn)為，平時(shí)看上去如此奇特而費(fèi)解的宗教觀念如果不是作為現(xiàn)存的關(guān)系形式的純粹樣式或直接體現(xiàn)，那么，它們根本就不可能從人際關(guān)系中獲得其力量，只是我們一時(shí)還未搞清楚該如何準(zhǔn)確地表達(dá)這些關(guān)系形式。

上述討論的思想動(dòng)機(jī)可以說(shuō)是一種相當(dāng)普遍的原則，但是，唯物主義歷史觀不在其列。唯物主義歷史觀根據(jù)經(jīng)濟(jì)形式來(lái)推論歷史生活的整個(gè)內(nèi)容，并用集體的物質(zhì)生活條件的生產(chǎn)方式?jīng)Q定風(fēng)俗和法律、藝術(shù)和宗教、科學(xué)沖動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)，所以，整個(gè)歷史過(guò)程本來(lái)應(yīng)當(dāng)包羅萬(wàn)象，它卻把其中的局部現(xiàn)象夸大成唯一的內(nèi)容。這也就是說(shuō)，社會(huì)生活形式和內(nèi)容的發(fā)展涉及其一切領(lǐng)域和所有表現(xiàn)形式，這是由于，同樣的內(nèi)容具有各種不同的形式，相同的形式則擁有豐富多彩的內(nèi)容。歷史的發(fā)生看起來(lái)似乎整飭有序，每個(gè)環(huán)節(jié)永遠(yuǎn)都是一脈相承。顯然，這就是歷史為什么沒(méi)有分解成一堆莫不相關(guān)的片斷（aphoristhische Momente），反而把時(shí)間經(jīng)緯（das Nebeneinander wie das Nacheinander）錯(cuò)落有致地緊密聯(lián)系起來(lái)的原因所在。生活形式紛繁多樣，諸如社會(huì)生活形式、文學(xué)生活形式、宗教生活形式以及人格生活形式等，同它們相對(duì)應(yīng)的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止個(gè)別內(nèi)容，況且，它們還不斷地給自己創(chuàng)造新的內(nèi)容；而個(gè)別內(nèi)容也只有借助多種彼此莫不相干的形式才能在本質(zhì)上保持穩(wěn)定。盡管如此，這也沒(méi)有打破歷史演化的連續(xù)性，反倒阻止任何一個(gè)地方出現(xiàn)突然性的飛躍，從而失去與整個(gè)前代的普遍聯(lián)系。由于種屬的發(fā)展一般都是由感官和外表過(guò)渡到強(qiáng)調(diào)精神和內(nèi)在——這樣做通常只是為了接著把這種作用方向重新顛倒過(guò)來(lái)——所以，經(jīng)濟(jì)生活的各個(gè)環(huán)節(jié)在相當(dāng)多的情況下都是以抽象性和內(nèi)在性形式出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)旨趣培養(yǎng)出來(lái)的形式將沿用到其他截然不同的生活內(nèi)容中。然而，這僅僅是歷史中連續(xù)性和集約化原則的諸多表征之一。如果說(shuō)國(guó)家統(tǒng)治形式在家規(guī)中得到重演；主流宗教賦予藝術(shù)創(chuàng)作以基調(diào)和觀念；持續(xù)戰(zhàn)爭(zhēng)使得個(gè)體哪怕在和平時(shí)期也變得殘忍和好斗；政黨之間的路線差別同樣也涉及一切非政治領(lǐng)域，使每個(gè)政黨在文化生活方面也表現(xiàn)出不同的傾向——那么，這一切可以說(shuō)都充分地表現(xiàn)了所有歷史生活的根本特征。關(guān)于這種根本特征，唯物主義歷史理論僅僅闡明了其中的個(gè)別方面。正是這種根本特征把我們這里所探討的宗教發(fā)展問(wèn)題揭示了出來(lái)：即社會(huì)關(guān)系形式經(jīng)過(guò)不斷的凝聚和脫俗，發(fā)展成為一種宗教觀念世界；或者說(shuō)給宗教觀念世界注入了新的因素；換個(gè)角度看，也就是說(shuō)，通過(guò)個(gè)體之間相互作用而形成的特殊情感內(nèi)容，轉(zhuǎn)化到了個(gè)體與某種超驗(yàn)觀念之間的關(guān)系當(dāng)中。超驗(yàn)觀念構(gòu)成了一個(gè)新的范疇，它使源于人際關(guān)系的各種形式或內(nèi)容發(fā)揮得淋漓盡致。——接下來(lái)我想結(jié)合宗教本質(zhì)的幾個(gè)特殊方面來(lái)探討這種普遍概念。

人們把信仰（Glaube）看作宗教的本質(zhì)和核心。可是，信仰最初是作為人與人之間的一種關(guān)系而出現(xiàn)的，因?yàn)檫@里所說(shuō)的是并不低于或遜于理論真理一籌的實(shí)踐信仰（Praktische Glaube）。我如果說(shuō)，我信仰上帝，那么，這就意味著，這種信仰與我堅(jiān)信存在著以太（Licht?ther）、月球能夠住人、人的本質(zhì)永遠(yuǎn)不變等完全是兩回事。這不僅是說(shuō)，上帝的存在雖然不可確證，但我依然深信不疑；同時(shí)也意味著我與上帝之間存在著某種內(nèi)在聯(lián)系，意味著我有一種獻(xiàn)身上帝的情感，意味著我把上帝當(dāng)作生活的準(zhǔn)繩；無(wú)論是哪種情況，認(rèn)識(shí)方式意義上的信仰都同實(shí)踐沖動(dòng)和感覺(jué)狀態(tài)之間發(fā)生了獨(dú)特的混合。對(duì)于社會(huì)化過(guò)程中的人，我們完全可以依此類推。我們相互之間的關(guān)系并非完全建立在真正了解對(duì)方的基礎(chǔ)之上；毋寧說(shuō)，我們的情感和意向表現(xiàn)在那些我們只能稱為信仰的觀念當(dāng)中，但就其自身而言，這些觀念反過(guò)來(lái)又對(duì)實(shí)踐關(guān)系產(chǎn)生影響。我們說(shuō)我們信仰某人，比如子女相信父母、下屬相信上司、朋友之間相互信任、個(gè)人相信民族、臣民相信王侯等，這實(shí)際上是一種非常特殊的心理事實(shí)，實(shí)在無(wú)法定義。同樣，信仰的社會(huì)作用也是極其不明確的，但有一點(diǎn)可以肯定，沒(méi)有信念，社會(huì)將會(huì)是一盤散沙。比如說(shuō)順從（Gehorsam），通常就是建立在信仰之上。無(wú)數(shù)事實(shí)表明，順從關(guān)系并不是建立在對(duì)權(quán)利和尊嚴(yán)的確切了解基礎(chǔ)之上，也不是單純因?yàn)閻?ài)戴或信仰，而是由于我們?cè)谙嘈拍橙嘶蚰硞€(gè)人類集體時(shí)，精神上處于一種迷糊狀態(tài)。人們一再?gòu)?qiáng)調(diào)，一切個(gè)體和所有階級(jí)明明有能力把自身解放出來(lái)，卻還要相互壓迫、相互剝削，真是不可思議。其實(shí)，這正是由于不加任何批判而自愿信仰上層的權(quán)力、上層的優(yōu)勢(shì)和寬容而導(dǎo)致的結(jié)果。這種信仰絕不只是一種不足為據(jù)的理論假設(shè)，更是一種由知、情、意匯合而成的特殊形態(tài)。為了簡(jiǎn)單起見(jiàn)，我們統(tǒng)一稱之為對(duì)于那些上層權(quán)力、優(yōu)勢(shì)和寬容的信仰。我們信仰某人，雖然有悖于一切理性論證，而且種種現(xiàn)象看上去又是如此的矛盾，可我們?nèi)匀皇钢静灰疲@是維系人類社會(huì)最可靠的紐帶之一。所以說(shuō)，這種信仰構(gòu)成了宗教的基本特征。我倒不是認(rèn)為，宗教唾手可得，那些社會(huì)關(guān)系可以輕而易舉地從它那里獲得其信仰特征。毋寧說(shuō)，在我看來(lái)，這種信仰特征是在絲毫未受宗教影響的情況下產(chǎn)生的，作為個(gè)體之間的一種純粹精神關(guān)系的形式，后來(lái)在宗教信仰中表現(xiàn)得十分純粹、十分抽象。徹底的信仰過(guò)程可以說(shuō)是體現(xiàn)在對(duì)上帝的信仰當(dāng)中，它擺脫了相應(yīng)社會(huì)成分的束縛；反之，只有從主觀信仰過(guò)程中才能產(chǎn)生出其對(duì)象。人際關(guān)系中的信仰，作為一種社會(huì)必然性，堪稱人所固有的特殊功能，并且完全是自發(fā)形成的；盡管只有具體的對(duì)象才在我們身上引起一定的心理過(guò)程是一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)象，但是，心理過(guò)程接下來(lái)卻變得我行我素，自己替自己創(chuàng)造了一個(gè)合適的對(duì)象。人類交往實(shí)踐的日常內(nèi)容或最高內(nèi)容往往都把心理形式的信仰當(dāng)作支柱，以至于其中最終產(chǎn)生了一種“信仰”需要，并且還體現(xiàn)到了自己的對(duì)象身上——這些對(duì)象可以說(shuō)既是信仰的原因，也是信仰的目的。這種情況大體類似于能夠自發(fā)地把自己投射到其對(duì)象身上的情愛(ài)沖動(dòng)或敬仰沖動(dòng)，也就是說(shuō)，對(duì)象本身并沒(méi)有刻意地去喚起這些情感，而是由于主體需要才在塑造對(duì)象時(shí)把它們投射到其中。換個(gè)角度看，這就如同創(chuàng)世主被當(dāng)作人類因果需要的產(chǎn)物一樣。當(dāng)然，這樣認(rèn)為絕沒(méi)有要否認(rèn)這種觀念同樣具有實(shí)實(shí)在在的客觀真理的意思，只是它自發(fā)形成的內(nèi)在動(dòng)機(jī)有待深究。我們認(rèn)為，在該觀念的發(fā)生領(lǐng)域中，即在經(jīng)驗(yàn)—相對(duì)領(lǐng)域中，不斷地反復(fù)使用因果性，最終使得對(duì)它的需要壓倒一切；于是，它就用作為世界原因的絕對(duì)本質(zhì)觀念來(lái)自行滿足在絕對(duì)領(lǐng)域中實(shí)際上未能如愿以償?shù)囊蟆Ｔ撨^(guò)程不斷重復(fù)，能夠使信仰超越其發(fā)生領(lǐng)域，徹底成為一種有機(jī)的需要，并替這種需要在上帝的觀念中創(chuàng)造出其絕對(duì)對(duì)象。

社會(huì)本質(zhì)在宗教活動(dòng)范圍內(nèi)形成相應(yīng)內(nèi)容的另一個(gè)方面在于整合性（Einheit）概念。眾所周知，我們不是簡(jiǎn)單地被動(dòng)接受事物雜亂無(wú)章的表象，而總是尋找把萬(wàn)物統(tǒng)一起來(lái)的普遍聯(lián)系和相互作用。也就是說(shuō)，我們?yōu)榱税盐兆〖姺睆?fù)雜的現(xiàn)象，實(shí)際上總是設(shè)定個(gè)別現(xiàn)象已經(jīng)有了某種更高的整合性和中心化。這是我們?cè)谏鐣?huì)現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)必要性中培養(yǎng)起來(lái)的一種性格。從未有過(guò)哪種組織像種族（Gens）、家庭、國(guó)家或一切專業(yè)組織（Zweckband）那樣公開(kāi)地把諸個(gè)體組織成一個(gè)緊密的整體，并通過(guò)現(xiàn)存的中心緊緊地限制諸個(gè)體的彼此分離和自由活動(dòng)。如果說(shuō)原始組織的結(jié)構(gòu)一般都類似于什一組織（Zehentschaften），那么，由此可以清楚地看到，集體成員之間的關(guān)系好比十個(gè)指頭，既能相對(duì)自由和獨(dú)立活動(dòng)，又能相互作用、相依為命，構(gòu)成一個(gè)整合體。一切社會(huì)生活都是相互作用，因此，它們也是整合的，因?yàn)椋^整合性，不外乎指多個(gè)因素彼此相連、休戚與共。然而，事實(shí)上，社會(huì)整合性偶爾也遭到了反對(duì)；自由的個(gè)體則試圖擺脫這種整合性；即使對(duì)它施加最嚴(yán)格、最單純的束縛，社會(huì)整合性也不能與有機(jī)體的各個(gè)組成部分所達(dá)到的整合性相提并論。正因如此，才必須把社會(huì)整合性扎根到人的意識(shí)當(dāng)中，使之成為存在的一種特殊形式和價(jià)值。我們最初從社會(huì)領(lǐng)域中揭示出來(lái)的事物和旨趣的整合性，在上帝的觀念中可謂擺脫了一切物質(zhì)的束縛，得到了純粹的表現(xiàn)——當(dāng)然，在一神論中表現(xiàn)得最徹底，在其他低級(jí)宗教中則稍遜一些。上帝觀念的內(nèi)在本質(zhì)就在于，把各種各樣彼此矛盾的事物相互聯(lián)系并整合起來(lái)——當(dāng)然，這種整合可以是太一上帝的絕對(duì)整合，也可以是涉及個(gè)別存在領(lǐng)域的多元神論的局部整合。比如說(shuō)，在古代阿拉伯人的社會(huì)生活形式中，宗族整合性壓倒一切，所以說(shuō)，這種生活形式已經(jīng)具備了一神論的雛形：對(duì)于閃米特人、猶太人、腓尼基人、迦南人（Kanaaniten）來(lái)說(shuō)，他們的社會(huì)整合性及其演變方式在其特有的神性原則中反映得一清二楚：只要家庭整合性作為生活形式占據(jù)主導(dǎo)地位，那么，巴力（Baal）^[10]就意味著是人子所依賴的天父。由于他把沒(méi)有任何血緣關(guān)系的不同部族組織成整合的社會(huì)團(tuán)體，因此，他實(shí)際上成了高高在上的君主；一旦社會(huì)整合性失去了其親和性，宗教整合性也將在劫難逃，可見(jiàn)，宗教整合性簡(jiǎn)直就是社會(huì)整合性的絕對(duì)形式。進(jìn)而言之，克服了性別差異的整合性構(gòu)成了一種特殊的宗教類型。從心理上抹去性別差異，在敘利亞人、亞述人（Assyrer）和呂底亞人（Lyder）的社會(huì)生活中非同小可。最終實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，是在有關(guān)這樣一些把性別方面的種種矛盾一覽無(wú)余的神的觀念里，諸如半男性的阿斯塔耳忒（Astarte）、男女雙性的桑冬（Sandon）、與月神剛好顛倒了性別的日神麥勒卡特（Melkarth）。這里并不是要重復(fù)那句無(wú)聊的老話，認(rèn)為神是人的翻版，其普遍性不證自明；而是想尋找超越了人性范圍，創(chuàng)造出神的個(gè)別人性特征。應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，神不僅是個(gè)人的個(gè)性、活力、合乎道德或缺乏道德的秉性以及愛(ài)好和需要的理想化，而且很多情況下是個(gè)體之間的社會(huì)生活形式賦予了宗教觀念以內(nèi)容。由于社會(huì)功能在某些方面和一定程度上表現(xiàn)出最純粹、最抽象、同時(shí)也是最直觀的形態(tài)，因此，它們構(gòu)成了宗教的對(duì)象，以至于我們可以認(rèn)為，宗教存在于社會(huì)關(guān)系形式之中，有了宗教，這些社會(huì)關(guān)系形式便從其經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中擺脫出來(lái)而獲得獨(dú)立，并擁有了自己的實(shí)質(zhì)。

集體的整合性究竟在何種程度上屬于宗教所發(fā)揮的功能，對(duì)此，我們可以再做兩點(diǎn)闡明。集體整合性的基礎(chǔ)或特征就在于，集體內(nèi)部應(yīng)當(dāng)有別于一切對(duì)外關(guān)系而保持和睦共處，沒(méi)有紛爭(zhēng)，這在原始時(shí)期表現(xiàn)得尤為明顯。或許，沒(méi)有任何領(lǐng)域能像宗教那樣把目標(biāo)一致、趣味相投的共處各方的存在形式表現(xiàn)得如此徹底、如此全面。然而，這里所強(qiáng)調(diào)的集體內(nèi)部的和平特征只是相對(duì)的。集體奮斗過(guò)程中也經(jīng)常會(huì)發(fā)生諸如排擠同道、損人利己以及把自己的成就和歡樂(lè)建立在別人的痛苦上之類的事。可以說(shuō)，大概只有在宗教領(lǐng)域里，每個(gè)人的潛能才都能夠得到充分的發(fā)揮，而又不會(huì)相互傾軋，因?yàn)橐d有論：天國(guó)里人人平等。盡管大家共有一個(gè)目標(biāo)，但耶穌仍能確保每個(gè)人都有可能實(shí)現(xiàn)這種目標(biāo)，而且不會(huì)相互排擠，反而只會(huì)相互依賴。這讓我想到了圣餐儀式（Kommunion），它集中表達(dá)了宗教是想讓大家運(yùn)用同樣的手段實(shí)現(xiàn)共同的目標(biāo)；我更想起了各種各樣的節(jié)日（Fest），它們把為同樣的宗教激情所驅(qū)使的人的整合性表現(xiàn)得一目了然——從原始宗教中的粗獷節(jié)日（在這些節(jié)日中，整合性達(dá)到極致時(shí)通常都表現(xiàn)為性縱欲）直到那種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越個(gè)別集體之上的最純潔的人類和平（Pax hominibus）的呼喚。和睦共處奠定了作為集體生活形式的整合性的基礎(chǔ)，可是，由它建立起來(lái)的整合性又總是相對(duì)的和局部的，只有在宗教范圍內(nèi)才能真正徹底地實(shí)現(xiàn)和睦共處。跟對(duì)待信仰一樣，這里也可以認(rèn)為宗教在本質(zhì)上表現(xiàn)為調(diào)控集體生活的形式和功能，在某種程度上甚至可以說(shuō)就是這些形式和功能的實(shí)質(zhì)化。它們還在神職人員身上獲得了人格形式；神職人員在歷史上雖然總是與一定的階層密切相關(guān)，但就其基本思想而言，他們還是高居于一切個(gè)體之上，并通過(guò)他們來(lái)把一切個(gè)體的理想生活內(nèi)容連接和整合起來(lái)。所以說(shuō)，像天主教的禁欲（Z?libat）就把神父?jìng)儚耐@個(gè)或那個(gè)成員乃至同這個(gè)或那個(gè)集體的一切特殊關(guān)系中解脫出來(lái)，使他們跟所有成員都能建立起平等的關(guān)系，——這與“社會(huì)”或“國(guó)家”作為抽象的整合性凌駕于所有個(gè)體之上，把個(gè)體之間的各種聯(lián)系統(tǒng)統(tǒng)收歸己有是一樣的。說(shuō)得再具體一些，比如教會(huì)，在整個(gè)中世紀(jì)，它為一切慈善行為大開(kāi)方便之門，成為一切施舍的當(dāng)然場(chǎng)所。誰(shuí)要是想為他人捐獻(xiàn)財(cái)物，根本不必為他該如何行事犯愁，因?yàn)楝F(xiàn)成就有這么一個(gè)介于捐獻(xiàn)者和受贈(zèng)者之間的中介機(jī)構(gòu)，它來(lái)者不拒。慈善，作為集體內(nèi)部的一種社會(huì)關(guān)系形式，在教會(huì)中實(shí)現(xiàn)了跨個(gè)體的機(jī)構(gòu)化和一體化。

對(duì)待“異教徒”（Ketzer）的態(tài)度構(gòu)成了這種關(guān)系的反面，但正反兩面可以說(shuō)是異慮一指。最能激起人們對(duì)異教徒的憎恨和道德譴責(zé)的，并不是教義內(nèi)容上的差別——因?yàn)樵谠S多情況下，人們根本沒(méi)有領(lǐng)會(huì)教義內(nèi)容，而是個(gè)體對(duì)抗整體這樣一個(gè)事實(shí)。圍剿異教徒和非國(guó)教徒（Dissidenten）完全是為了維護(hù)集體所必需的整合性。但值得注意的是，在很多諸如此類的情況下，宗教分歧本來(lái)完全能夠與集體整合性在許多關(guān)鍵問(wèn)題上并行不悖。但是，社會(huì)整合性在宗教中表現(xiàn)得十分純粹、十分抽象，同時(shí)也十分實(shí)在，以至于不再需要同現(xiàn)實(shí)旨趣有任何聯(lián)系，因而看上去似乎只有異教勢(shì)力對(duì)集體整合性，即集體的生活形式構(gòu)成威脅。如果說(shuō)集體整合性的任意一種標(biāo)記即使與它本身毫無(wú)瓜葛，可一旦遭到攻擊時(shí)，還是會(huì)引起集體的強(qiáng)烈反對(duì)，那么，宗教作為凌駕于一切個(gè)體之上的最純粹的社會(huì)整合性形式，它的這種特征就表現(xiàn)在要同一切哪怕是根本微不足道的異端思想做堅(jiān)決的斗爭(zhēng)。

至此，個(gè)體與集體之間的這些內(nèi)在道德聯(lián)系終于暴露出它們跟個(gè)體與上帝之間關(guān)系鮮明的類似性，以至于后者看上去只是前者的升華和轉(zhuǎn)型。個(gè)體與集體之間存在著大量非常隱秘的道德關(guān)系，它們表現(xiàn)出各種不同的作用，從中我們感覺(jué)到了神性的存在。壓迫和懲罰之神、愛(ài)神、無(wú)法抗拒我們的愛(ài)的斯賓諾莎之神，以及替我們確立行為準(zhǔn)則，同時(shí)又使我們能夠遵守準(zhǔn)則或者剝奪我們的行為準(zhǔn)則，從而使我們無(wú)法遵守準(zhǔn)則之神等，這些可以說(shuō)都是集體與個(gè)體之間的倫理關(guān)系發(fā)揮潛力和暴露矛盾的表征（Zeichen）。我這里想舉我們從中能夠看到一切宗教本質(zhì)的依附情感為例。個(gè)體自覺(jué)依賴于某個(gè)普遍的高級(jí)集體，這就是說(shuō)，他由這個(gè)集體中來(lái)，又回到這個(gè)集體中去，并期望在集體中得到升華和拯救；他同集體之間可以說(shuō)既有差別，又有認(rèn)同。個(gè)體的所有這些感覺(jué)到了神的觀念中可謂百川歸海，我們可以把它們還原成個(gè)體之于其種屬的關(guān)系，而且一方面表現(xiàn)為個(gè)體與遺傳給該個(gè)體存在的主要形式和內(nèi)容的前輩之間的關(guān)系；另一方面則表現(xiàn)為個(gè)體與確定了這些存在形式和內(nèi)容在他身上的結(jié)構(gòu)形式和有效范圍的同輩之間的關(guān)系。如果說(shuō)這樣一種理論，即認(rèn)為一切宗教都是源于祭祖，源于對(duì)先祖、特別是英雄和領(lǐng)袖的不滅靈魂的崇拜和仿效，能夠站得住腳的話，那么，它就證明了個(gè)體與集體之間的這種關(guān)系屬實(shí)，這是因?yàn)椋覀兊拇_是在依賴前世的一切，依賴父輩施加給后輩的絕對(duì)權(quán)威。對(duì)祖先的神化，特別是對(duì)先輩中精英人物的神化，可以說(shuō)準(zhǔn)確地表達(dá)出了個(gè)體對(duì)于前世集體生活的依賴——盡管民族意識(shí)中還有其他動(dòng)機(jī)可尋。這樣，我們就可以把信徒對(duì)于神的恭順（Demut）——由于有了這種恭順，信徒對(duì)神是感恩戴德，并從神身上找到了其本質(zhì)和力量的源泉——完全轉(zhuǎn)化到個(gè)體與集體之間的關(guān)系上去。況且，人在上帝面前也并非絕對(duì)一無(wú)所是（Nichts），而是一顆塵粒（Staubkorn），一種雖然微不足道，卻也絕非毫無(wú)用處的潛能，一種能夠容納那種內(nèi)容的容器。如果說(shuō)一種純粹的神的觀念，其本質(zhì)就在于存在和欲望，特別是我們內(nèi)在生活旨趣的一切形式、一切矛盾和差異都能從中找到其源頭，同時(shí)也得到了整合，那么，我們可以毫不猶豫地用社會(huì)總體性來(lái)取而代之；因?yàn)樗^社會(huì)總體性，正是一切沖動(dòng)的源頭，它把這些沖動(dòng)作為相互作用的結(jié)果而傳給了我們；相互作用就是指我們身處其中的各種關(guān)系，是對(duì)我們用于領(lǐng)會(huì)相互之間截然不同，而又難以整合起來(lái)的世界內(nèi)容的器官的訓(xùn)練——更何況，社會(huì)集體的整合性已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨龋阋员豢醋鬟@些不同作用的現(xiàn)實(shí)焦點(diǎn)。由此看來(lái)，王侯的神圣起源僅僅說(shuō)明了權(quán)力在其手中達(dá)到了高度集中罷了；一旦社會(huì)一體化和整體客觀化對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)達(dá)到一定程度，它便會(huì)成為超驗(yàn)力量凌駕于個(gè)體之上；不管它是一仍其舊，繼續(xù)完全作為社會(huì)力量，還是已經(jīng)披上神的觀念的偽裝，圍繞著它都會(huì)產(chǎn)生這樣的問(wèn)題，即個(gè)體究竟應(yīng)當(dāng)或必須付出多少勞動(dòng)，才能履行其義務(wù)（Sollen），處于個(gè)體彼岸的原則又能為此做些什么。個(gè)體從超驗(yàn)力量那里獲得了獨(dú)立的能力，并確定了這些目標(biāo)和途徑，但是，個(gè)體在與超驗(yàn)力量之間的關(guān)系中究竟能有多大的獨(dú)立性，則始終是個(gè)問(wèn)題。因此，奧古斯丁（Augustinus）^[11]雖然把個(gè)體放到了歷史進(jìn)程當(dāng)中，但是，面對(duì)歷史進(jìn)程，個(gè)體就像面對(duì)上帝一樣身不由己和軟弱無(wú)力；神人協(xié)作（Synergismus）^[12]問(wèn)題才像主宰國(guó)內(nèi)政治史一樣貫穿于整個(gè)教會(huì)史當(dāng)中。如果說(shuō)嚴(yán)格的宗教觀念把個(gè)體看作恩寵的載體和神的出氣筒，那么，社會(huì)主義觀念則把人當(dāng)作一般歷史活動(dòng)的產(chǎn)物；這兩種觀念同樣都是在重復(fù)有關(guān)個(gè)體本質(zhì)和權(quán)利的基本倫理問(wèn)題；個(gè)體如果從內(nèi)心上無(wú)法再堅(jiān)持獨(dú)立自主，那么，最終還能使他得到滿足的，大概就只有獻(xiàn)身處于他彼岸的原則了——要么是獻(xiàn)身于嚴(yán)格宗教觀念意義上的超驗(yàn)原則，要么是獻(xiàn)身于社會(huì)主義觀念意義上的超驗(yàn)原則。^[13]

這樣來(lái)劃定宗教觀念和社會(huì)—倫理觀念，最獨(dú)特的地方就在于直截了當(dāng)?shù)匕焉窭斫鉃樗笕怂貍涞钠焚|(zhì)的體現(xiàn)；與其說(shuō)上帝擁有善、正義和寬容，不如說(shuō)他就是這些品質(zhì)的化身；正如我們所明確指出的，神是完美性的實(shí)際表現(xiàn)，他本身就是“善”“愛(ài)”等。在神身上，作為人與人之間關(guān)系的絕對(duì)命令，道德可以說(shuō)獲得了永恒的形式。如果說(shuō)，實(shí)踐信仰是一種人際關(guān)系，而且還構(gòu)成了一種超越于人際關(guān)系形式之上的絕對(duì)物；整合性是人們共同生活的一種關(guān)系形式，而且還升華成體現(xiàn)在神身上的具有人格形式的萬(wàn)物整合性；那么，道德同樣也包含著那些已經(jīng)得到集體認(rèn)可的人際關(guān)系形式。因此，用絕對(duì)形式表現(xiàn)相對(duì)內(nèi)容的上帝最終擺脫了相對(duì)性，他一方面充當(dāng)向個(gè)體提出要求并滿足個(gè)體要求的集體角色，另一方面則表現(xiàn)為個(gè)體必須完成的社會(huì)—倫理行為方式，因而表現(xiàn)出絕對(duì)實(shí)體性。人與人之間的關(guān)系，是一切旨趣的源頭，由各種矛盾力量所支撐著，并且表現(xiàn)出十分豐富的形式。這些關(guān)系同樣也要進(jìn)入聚集狀態(tài)，一旦獲得獨(dú)立，并與外在發(fā)生關(guān)系，我們便稱之為宗教——由于這些關(guān)系既抽象又具象，因此，宗教回過(guò)頭來(lái)也正是沿著抽象和具象這樣兩條路線對(duì)它們產(chǎn)生了深刻的影響。認(rèn)為上帝是絕對(duì)者，而一切人性的東西都是相對(duì)的這樣一種古老的觀念，在此有了新的含義，即正是人與人之間的關(guān)系在神的觀念中得到了既實(shí)際又理想的表達(dá)。

如果這些旨在對(duì)世界圖景刨根問(wèn)底的研究還想使其有效范圍盡可能地包羅萬(wàn)象，那么這里就不能不反過(guò)來(lái)想一想，這些所說(shuō)的聯(lián)系或許并不會(huì)越過(guò)森嚴(yán)的壁壘，去覬覦鄰近領(lǐng)域。這些研究只能揭示宗教眾多起源中之一種，而無(wú)法描述出宗教發(fā)生的整個(gè)歷史過(guò)程，更不能闡明，諸如這種起源在與其他同樣出自于非宗教領(lǐng)域的起源遭遇過(guò)程中是否會(huì)一起共同創(chuàng)造宗教；或如果這里所說(shuō)的這些宗教本質(zhì)的起源作為支流而匯合在一起，是否意味著宗教已經(jīng)找到了其存在本質(zhì)，而且，其有效性不受任何具體歷史的束縛。即使是作為靈魂的現(xiàn)實(shí)性，宗教也不是已經(jīng)完成的東西，不是固定不變的實(shí)體，而是一個(gè)生機(jī)勃勃的過(guò)程；雖然一切傳統(tǒng)內(nèi)容牢不可破，每個(gè)靈魂、每個(gè)歷史瞬間還是必須獨(dú)自創(chuàng)造出這樣的過(guò)程來(lái)；宗教的活力和核心就在于，現(xiàn)有宗教不斷進(jìn)入感情之流，情感活動(dòng)又必須不停地重新塑造現(xiàn)有宗教，就像水滴雖然不斷變化，卻制造出穩(wěn)定的彩虹圖像。所以，從發(fā)生學(xué)角度解釋宗教，不僅能把握住其傳統(tǒng)的歷史起源，而且能夠抓住其一切現(xiàn)實(shí)活力；正因?yàn)樽诮叹哂鞋F(xiàn)實(shí)活力，我們才能從父輩那里把宗教遺產(chǎn)繼承過(guò)來(lái)，并化為己有；因此，從這個(gè)意義上講，宗教的確有多重“起源”（Ursprünge），它們是在“源始”宗教出現(xiàn)很久之后，才粉墨登場(chǎng)并發(fā)揮作用的。

但是，這里比強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)生論更重要的是，要防止不考慮語(yǔ)境就去追問(wèn)宗教客觀真理。這樣做，即使把握住了宗教作為人的內(nèi)在條件在自身身上促成的事件（Ereignis）的發(fā)生，也絲毫未被觸及，人的思維之外的客觀現(xiàn)實(shí)性是否包含著心理現(xiàn)實(shí)性這一對(duì)應(yīng)物和對(duì)證面這樣的問(wèn)題。所以，認(rèn)知心理學(xué)試圖搞清楚的只是我們的世界圖景為何呈現(xiàn)為三維空間；至于我們的觀念彼岸是否存在著相同形式的自在世界，則全部交給了其他理論去解決。不過(guò)，有一點(diǎn)或許不管在哪里都是能夠肯定的，這就是，單純依靠?jī)?nèi)部條件，無(wú)法解釋清楚內(nèi)在事實(shí)，只有外部現(xiàn)實(shí)才能說(shuō)明內(nèi)在原因。這種或然性或必然性必定會(huì)給那些想完全搞清宗教起源和本質(zhì)的人以當(dāng)頭一棒，但不會(huì)對(duì)我們產(chǎn)生任何影響，因?yàn)槲覀冎恍柩刂奂谧诮躺砩系亩喾N作用中之一種來(lái)追尋它的起源和本質(zhì)。

最后也是最關(guān)鍵的一點(diǎn)是，宗教的情感意義，即神的觀念回過(guò)頭來(lái)對(duì)內(nèi)在品質(zhì)產(chǎn)生的作用，與有關(guān)這些觀念發(fā)生的種種假設(shè)毫不相干。這實(shí)是對(duì)有關(guān)理想價(jià)值的整個(gè)歷史—心理學(xué)的最大誤解。一旦理想和情感的形成不再是什么無(wú)法言喻的奇跡，也不再是一種無(wú)中生有，于是，就總有那么一些人以為，理想的魅力減退了，情感的高貴降格了——好像把握生成倒使已成的價(jià)值出了問(wèn)題；起步低了，目標(biāo)已經(jīng)達(dá)到的高度也會(huì)降下來(lái)；個(gè)別因素單調(diào)乏味了，會(huì)使它們通過(guò)相互作用、相互構(gòu)成、相互交織而形成的產(chǎn)物變得毫無(wú)意義。這真是一種荒唐透頂?shù)挠^念，它認(rèn)為，由于人來(lái)源于低級(jí)動(dòng)物，所以人的尊嚴(yán)毫無(wú)神圣性可言；好像人的尊嚴(yán)不是建立在人的現(xiàn)實(shí)性之上，人是如何形成的也變得無(wú)關(guān)緊要；同樣，它也總是不遺余力地反對(duì)根據(jù)那些自身尚不是宗教的因素來(lái)理解宗教。它以為，不從歷史—心理學(xué)角度追溯宗教，便能維護(hù)宗教的尊嚴(yán)，然而，我們完全可以指責(zé)這樣認(rèn)為恰恰暴露了它宗教意識(shí)的匱乏。因?yàn)椋绻J(rèn)識(shí)宗教意識(shí)的形成過(guò)程就會(huì)對(duì)它自身造成危害，或只能涉及它的皮相，那么，這種宗教意識(shí)很難說(shuō)有什么內(nèi)在力度和情感深度可言。如果說(shuō)，事后搞清楚愛(ài)情的發(fā)生原因并不會(huì)有損于對(duì)待某人的真情厚意，恰恰相反，愛(ài)情之所以能夠一往無(wú)前，就是靠不斷地重提昔日發(fā)生的原因來(lái)激發(fā)活力；那么同樣，只有可靠的主觀宗教情感才能顯示出其所有實(shí)力，因?yàn)橛辛诉@種可靠性，宗教情感就能腳踏實(shí)地，并把其深厚性和忠誠(chéng)性完全置于一切認(rèn)識(shí)所能追溯到的起源的彼岸。

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[1] 本文作于1898年，原題為“Zur Soziologie der Religion”。——譯注

[2] “Vitzliputzli”是指14世紀(jì)至15世紀(jì)生活在墨西哥的一支印第安部落成員。——譯注

[3] “Verh?ltnis”是西美爾宗教社會(huì)學(xué)乃至其整個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)的核心范疇之一，強(qiáng)調(diào)的是各種不同生活形式中人與人或人與神等之間的接觸和互動(dòng)。在本書(shū)中，西美爾用不同的詞來(lái)替換“Verh?ltnis”，諸如“Beziehung”“Verbindung”“Zusammenhang”，它們?cè)趶?qiáng)調(diào)語(yǔ)氣上雖有一些細(xì)微的差別，但在本質(zhì)上并沒(méi)有什么不同，所以我們一般都譯成“關(guān)系”或“聯(lián)系”。——譯注

[4] 當(dāng)然，這種功能上的差別能夠產(chǎn)生十分重要的意義：古希臘是用嚴(yán)格的風(fēng)俗和常規(guī)來(lái)維護(hù)道德生活內(nèi)容的，可蘇格拉底卻想通過(guò)個(gè)人的獨(dú)特良知來(lái)實(shí)現(xiàn)它們，所以，他必死無(wú)疑。

[5] “Religiosit?t”一般解釋成“宗教虔誠(chéng)”，但西美爾這里強(qiáng)調(diào)的是其作為宗教基質(zhì)的特性，所以我們也把它譯為“宗教性”，它與下文所說(shuō)的“religi?se Natur”的意思是相同的。——譯注

[6] “Dharma”，指佛教教規(guī)或教法。——譯注

[7] “Themis”，古希臘掌管法律和正義的女神。——譯注

[8] “Fas”，拉丁文中的天理、自然規(guī)律。——譯注

[9] 西美爾認(rèn)為，宗教是社會(huì)生活中人與形式的一種理想體系，它一旦形成，又會(huì)回過(guò)頭來(lái)對(duì)人際關(guān)系發(fā)生影響，使其中的宗教特征凸顯出來(lái)。這就是說(shuō)，宗教之所以要給人際關(guān)系烙上神性特征的印記，只是為了回報(bào)它曾從中吸取過(guò)來(lái)的東西。此處原文比較拗口，現(xiàn)據(jù)上下文理解轉(zhuǎn)譯成“養(yǎng)育之恩”。——譯注

[10] “Baal”，古代腓尼基人信奉的太陽(yáng)神。——譯注

[11] 奧古斯丁（St.Augustinus，354—430A.D.），中世紀(jì)著名神學(xué)哲學(xué)家，著有《懺悔錄》《上帝之城》等。——譯注

[12] “神人協(xié)作說(shuō)”，也稱“合作說(shuō)”，一種主張人在皈依過(guò)程中要和神或上帝合作的教理。——譯注

[13] 這里，我采用了拙著《倫理學(xué)導(dǎo)論》（第1卷）中的有關(guān)論述。