二 本真之“在”
對人化或合乎人性的存在方式的如上肯定，與昧于“人”顯然有所不同，從實質的層面看，莊子并沒有簡單地漠視人及其存在價值，在此意義上，荀子批評莊子“不知人”，似乎并不全面。然而，何為“人”的本真形態？如何理解“人”之“性”的內涵？在考察、探索這些問題的過程中，莊子顯示了其思想傾向的另一面。
如前所述，按莊子之見，禮樂等文明形態，雖合于人化的外在形式，但并不能真正體現“人”之性。莊子特別強調外在之“禮”與內在之“真”的區別：
禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。[16]
“禮”只是世俗所理解的形式，“真”則是人的實質之性，它源于天而又內在于人。不難看到，在莊子那里，人的內在規定，同時又以天（自然）為其內容；換言之，“人”以“天”為本真之性，“天”以“人”為價值指向。
天與人的以上關系，在莊子關于魚相忘于江湖的寓言中得到了更形象的體現：
泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。[17]
魚在此隱喻人，“相呴以濕，相濡以沫”是彼此的關心、照應，它象征著以禮、義等為原則的生存方式，“譽堯而非桀”便是這種存在方式的體現；江湖代表著自然的境域，“相忘于江湖”，是在禮、義等規范之外的“在”世形態，“兩忘而化其道”，則指超越“譽堯而非桀”的價值評判準則而走向合乎道的自然形態。[18]對莊子而言，“相濡以沫”固然體現了文明的禮、義，但正如魚處于陸而危，作為與存在本性相沖突的處境，它更多地具有否定、消極的意味，與之相對，“相忘于江湖”固然不涉及文明的禮、義，但它卻適合相關的存在本性，并相應地呈現了積極、肯定的存在意義；按莊子之見，在以上兩種存在處境中，后者顯然是一種更合乎人性的存在形態：所謂“不如相忘于江湖”，便強調了這一點。這樣，通過以魚喻人以及對相忘于江湖的肯定，莊子從一個方面賦予“人”以“天”的內涵。
以“天”為“人”的內在規定，決定了人化的過程不同于“世俗之為”，而更多地指向“天”：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主，體盡無窮，而游無朕，盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。”[19]“名”涉及世俗的聲譽，“謀”關乎利益的籌劃，“事任”則往往展開為名利的追逐，與之相對，“其所受乎天”則表現為本然之性或自然的潛能，“盡其所受乎天”亦即本然之性或自然潛能的充分發展；反之，一旦沉溺于世俗之欲，則內在之性往往被遮蔽：“其嗜欲深者，其天機淺。”[20]這里的論題是人如何成就自身，與儒家要求以禮、仁、義等社會規范來塑造人不同，莊子將天性的發展視為自我成就的根本內容，認為與“天”相對的規范是對人性的戕害：“且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也。”[21]作為“盡其所受乎天”的過程，人的這種自我成就不是外在的附加，而是不斷地去除或消解與天性相對的世俗影響，從而呈現“虛”的特點（所謂“亦虛而已”）。如果試圖以“人”規定“天”，則往往將對真正的人性化存在產生否定的意義，在關于渾沌的寓言中，莊子明確指出了這一點：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有。嘗試鑿之，日鑿一竅，七日而渾沌死。”[22]“渾沌”隱喻著人的本然存在形態，為渾沌鑿竅，則意味著違逆“所受于天”的本然之性，而其結果則是存在的終結。
莊子的以上看法，顯然對本真之“人”與世俗之“人”做了分辨：世俗之“人”與名利的追逐、禮義的抑制相聯系，本真之“人”則與“天”具有內在的一致性[23]；盡其所受于天，同時也意味著合乎人性[24]，而否定“天”則導向否定“人”。不妨說，在莊子那里，“天”相當程度地構成了本真之“人”的實質規定。事實上，莊子常常將本真之“人”稱之為“天人”：“不離于宗，謂之天人。”[25]“忘人，因以為天人矣。”[26]“宗”指本原或本然的規定，它構成了存在的內在根據，對人而言，“不離于宗”，亦即本于天性，“天人”[27]則是合乎天性之人或自然之人；與之相對，“忘人”之中的“人”，是世俗意義上的“人”，這一論域中的“忘人”，也就是超越世俗的存在方式，恢復人的本真存在形態（天人），所謂“反（返）其性情而復其初”[28]。
“天”與“人”的以上關系，再次呈現相互交錯的形態：人通過“天”而達到了自身的真實規定，“天”則體現了人的價值理想而并非隔絕于人（“未始非人”）。事實上，在莊子看來，天與人之間并沒有確定的界限：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”[29]這里的“天”可以理解為合乎本然之性，“人”則是不同于世俗化的存在形態，與截然執著于二者的分際有所不同，莊子以質疑的方式，對“天”與“人”之間的界限做了某種消解：合乎自然或回歸自然的過程（所謂“天”），同時也是達到人本真形態（所謂“人”）的過程，揚棄物化或超越世俗形態（“天”）與實現人性化的存在方式（“人”），具有內在的一致性。也正是在相近的意義上，莊子將理想人格的特點規定為“與造物者為人，而游乎天地之一氣”[30]。造物者即自然（天），“與造物者為人”，也就是在與自然（天）的關聯、互動中體現人的真實品格，它從人的在世過程這一層面，肯定了“天”與“人”的相融。
不難看到，從存在意義的自覺追問出發，莊子對合乎人性或人性化的存在表現出內在的向往，通過批評“以物易性”“失性于俗”“去性從心”等，這種取向得到了多方面的展開；對人性化存在的如上呼喚，同時又與確認人自身的價值（人自身之“大用”）相聯系。在這方面，莊子的看法無疑使人聯想到《老子》。與莊子相近，《老子》也以人的存在為哲學沉思的重要對象：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”[31]“王”在此首先被理解為“人”的存在象征或符號，與之相應，這里實質上提出了道、天、地、人四項，其中既包括廣義的“物”（天地），亦涉及人，《老子》將人視為域中四大之一，無疑體現了對人的存在價值的肯定。[32]正是以此為出發點，《老子》一再表現出對人的關懷：“是以圣人常善救人，故無棄人”[33]，并要求“愛民治國”[34]，與之相聯系的是反對戰爭和暴力：“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。”[35]在肯定人（救人）與否定人（殺人）的對峙中，《老子》明確地表明了自己的價值立場。莊子關于人的看法，與《老子》的以上觀點顯然有相通之處。當然，《老子》首先著眼于人在宇宙中的地位及統治者對民眾的態度，相對于此，莊子更多地關注人不同于物的本真之性以及合乎人性的存在形態，后者似乎展示了更深沉的價值視域。
就其肯定人自身的價值而言，莊子與注重仁道原則的儒家同樣也呈現出某種相關性。不過，較之儒家首先從禮以及仁義等文明形態出發理解人的存在意義，莊子更多地傾向于以“天”規定“人”：對莊子而言，人的本真之性即天性（自然之性），理想之人即“天人”（自然之人），而揚棄“以物易性”、從物走向人的過程，則具體表現為回歸天性（所謂“反（返）其性情而復其初”）。與此相聯系，如前所述，莊子區分了兩種意義的“人”，即“盡其所受于天”之人與“失性于俗”之人（世俗之“人”），這一劃分既涉及人的存在，也具有寬泛層面的文化意義。在莊子看來，“失性于俗”不僅表現為名利等外在追逐對本然之性的戕害，而且與禮樂、仁義等文明的體制和規范等對人的約束相關。正是基于如上看法，莊子在批評“以物易性”“失性于俗”的同時，往往兼及廣義的文明演進與文化發展。前文已論及，對莊子來說，三代以來，歷史的衍化在總體上表現為一個“去性從心”“以物易性”的過程，由此，莊子常常將文明與文化本身歸入與“天”相對的“人”之域，并對此加以質疑和責難。就日常實踐而言，“以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂”[36]。以禮飲酒，突出的是“禮”對日常行為的制約和規范，它所追求的，是文明的秩序（治），但它所提供的，常常只是形式或外在的擔保，而無法達到內在的約束；唯其如此，因而僅僅依靠這一類的制約，最終難以完全避免行為的失范（“亂”——無序）。“禮”由“治”向“亂”的這種轉化在莊子看來具有普遍的象征意義，它表明：以“禮”等為形式的文明體制和規范，其衍化總是會導向負面的結果。
廣而言之，文明的演進與文化的發展對人的本真之性的影響涉及多重方面：
且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。[37]
五色、五聲、五臭、五味等既呈現為多樣的現象，又表現為文明發展的產物或“人化”之物，從而具有獨特的文化意義，不妨說，它們同時在相當程度上表現為文化或文明的符號；五色、五聲等對人的影響，也相應地體現了文化的發展對人的作用。相對于五色、五聲等物化的文化成果，“趣舍”（取舍）以價值觀念或價值原則為根據，更多地表現為一種價值的趨向，作為文化的內核，這種觀念、原則、取向可以看作文明發展的精神形態，與之相應，當五聲、五聲等以及價值的取向被理解為本真之性失落的根源時，文化或文明的發展便在物化層面及精神形態上都或多或少被賦予否定的意義。
從上述觀點出發，莊子進一步區分了“人之天”與“天之天”，并主張“開天之天”：
不開人之天，而開天之天。開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真。[38]
“人之天”即人化之天，“天之天”則是本然之天；開人之天，意味著對自然（“天”）的變革，開天之天，則是維護或恢復存在的本然形態。按莊子的看法，單純地以“人”變革“天”，往往將導向失性于俗；維護存在的本然形態，則可避免以上的歸宿。質言之，恒守自然的規定（“不厭其天”[39]），則人的內在價值也將得到肯定（“不忽于人”），后者具體便表現為本真之性的充分實現（“幾乎以其真”[40]）。對天人關系的以上理解，與儒家顯然有所不同。就人的存在而言，儒家傾向于化天性為德性或化天之天為人之天，這一過程在總體上體現了人文原則或人道原則的主導性：從天性向德性的轉化，以確認人道原則對于自然原則的優先性為前提。相形之下，在莊子關于“天之天”與“人之天”的如上辨析中，“天”作為自然原則，顯然處于更優先的地位，而對“開人之天”的否定（“不開人之天”），則同時表現出對人文原則或人道原則的某種疏離。也正是基于同樣的立場，莊子強調“以天待人”：“古之真人，以天待人，不以人入天。”[41]以天待人，也就是以自然原則范導人的日用常行，“不以人入天”，則是反對以人道原則制約自然，這里“天”與“人”的含義似乎較為寬泛，而自然的原則與人道的原則在此也呈現某種內在的緊張。
可以看到，在天人之辯上，莊子首先通過存在意義的追問以及對“以物易性”“以物易己”“去性從心”的批評，提出了合乎人性或人性化的生存如何可能這一深沉的問題；如上思維進路內在地體現了對人的關注及存在價值的肯定，由此，我們很難籠統地斷言莊子“不知人”。然而，另一方面，莊子又區分了合乎天性的本真之“人”與失性于俗的世俗之“人”，由強調本真之性的失落與禮義文明的關聯，進而以批判的眼光看待文化的發展與文明的演進，并在某些方面對自然的人化及文明的產物持責難甚至否定的立場，就此而言，莊子似乎又表現出某種“蔽于天而不知人”的傾向。天人關系上的二重性，同時交錯著人道原則與自然原則的張力：對人的物化（“以物易性”“以物易己”）的否定以及人自身價值（“予之大用”）的確認，無疑多方面地滲入了人道的觀念，但“不開人之天”等主張，又在強調自然原則的同時表現出對人道原則的某種認同困難。從理論的內在邏輯看，上述張力無疑與莊子對“天”與“人”的理解相關。如上所述，莊子區分了合于天之“人”與悖于天之“人”，后者不同于他所肯定的本真之人；同時，莊子又在相當程度上將“天”加以理想化并以“天”規定“人”：對他而言，人的本真之性也就是自然之性（天）。作為走向人性化存在的前提，上述觀念既體現了對人的關注，又蘊含著對自然（“天”）優先性的確認，它所表現出來的兩重趨向，同時也制約著人道原則與自然原則的各自定位。