三 “天”的雙重含義

在莊子那里，“天”不僅與人的本真之性相聯系，而且被賦予自然法則的含義，天與人之辯，也不僅僅指向合乎人性的存在，而是同時涉及人的行為與自然法則的關系。作為自然的法則，“天”與道彼此相通，融于“天”與循乎道也具有內在的一致性，所謂“道兼于天”^[42]，便表明了這一點；相應于“天”對“人”的優先性，莊子一再地強調行為應當“循道而趨”^[43]，后者使合乎“天”進一步獲得了合規律的意義。

與“循道而趨”相一致，“天”也被賦予雙重含義。在回答“何謂天”這一問題時，《莊子·秋水》曾做了如下論述：“牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天。”^[44]這里的“天”，是就存在的規定而言的，具體表現為事物的本然之性；它不僅構成了牛馬這一類對象的本然形態，而且也體現于人：人的本真規定便以這一意義上的“天”為內容，前文所論及的“天”（作為人的真實規定的“天”）同樣具有以上內涵。“天”的另一重含義，較直接地與人的行為方式相聯系。在談到人的行為特點時，莊子對此做了言簡意賅的界說：“無為為之之謂天。”^[45]所謂“無為為之”，首先相對于目的性的追求而言，其特點在于非有意而為；以“無為為之”為“天”的內涵，相應地包含揚棄目的性之意。這一意義上的“天”，顯然更多地體現了與“人”的謀劃、意圖相對的自然之義。^[46]

在莊子關于“天籟”的描述中，“無為為之”意義上的“天”得到了更具體的闡釋：

夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？^[47]

大風吹過，發出不同的聲響，形成和諧的天地之音，這是一個自然而然的過程，所謂“自己”“自取”，便是強調上述過程的自然性質。與“自己”“自取”的自然義相對，這里的“怒”蘊含“使之然”之義，所謂“使之然”，既指通過外在的推動使之發生，也意味著這一過程是有目的、有意識謀劃的結果，與此相聯系，“怒者”也包含兩重含義：它既隱喻至上的主宰或外在的推動者，也指有目的的謀劃者。和“怒者”的以上含義相應，“怒者其誰”這一反詰也隱含如下的雙重否定：既否定自然之上有一個至上的主宰或推動者，也否定自然過程內含有目的的謀劃活動。從天人關系看，對“自己”“自取”的如上強調，同時以形象的方式，突出了“天”的自然義，郭象在解釋莊子的以上論述時，已明確地指出了這一點：“以天言之，所以明其自然也。”^[48]

然而，就現實的形態而言，存在過程中往往也可以看到某種合乎目的的現象，如人的不同器官之間的關系，便每每呈現某種合目的性。如何解釋這種現象？在莊子看來，這并不意味著其中真正滲入了目的，也不表明其中實際地包含從屬或支配與被支配的關系。對此，莊子做了如下闡釋：“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。”^[49]君臣既涉及隸屬關系，也蘊含著目的性：從屬者往往被視為手段，其存在意義在于服務、效力于對它加以主宰或支配者，生物（包括人）的器官之間，常常給人以這一類的外觀，如唇的存在意義似乎在于屏護齒，所謂“唇亡齒寒”。但在莊子看來，這并不是存在的真實形態：他以一系列的問句，對自然的目的性理解提出了質疑。這種質疑的內在含義，便是否定自然過程具有目的性。

由否定自然過程的目的性，莊子進而對人的行為過程的目的性提出質疑。在談到如何治國時，莊子表達了如下看法：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”^[50]“無容私”即不允許人的目的、意圖的滲入，值得注意的是，莊子在這里將目的、意圖的考慮與“私”聯系起來，從而賦予目的以負面的價值意義。與之相聯系的，是任自然與目的之“私”的相互對立：唯有排除目的、意圖之“私”而順乎自然，才能達到天下之治。廣而言之，不僅治國的實踐，而且一般的行為，也應超越目的性，“至人”的行為，便體現了這一特點：“夫至人者，相與交食乎地，而交樂乎天。不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事……動不知所為，行不知所之。”^[51]所謂“動不知所為，行不知所之”，也就是行為無任何目的與意向，在莊子看來，理想的行為方式，便在于超越利害的計較、超越有意的謀劃，無目的、無意向，完全順乎自然。

前文曾論及，在人道原則與自然原則的關系上，莊子一方面追求人性化的存在，另一方面又強調自然原則的優先性，與之相聯系，莊子在目的性問題上，也似乎表現出兩重傾向。就其追求合乎人性的存在形態而言，莊子顯然依舊承諾了人的目的性，即人性化的存在，本身表現為一種價值的目標；就其主張“動不知所為，行不知所之”而言，又在具體的行為過程中以自然原則揚棄了目的性。

通過揚棄目的性以突出“天”的自然義，同時也賦予“無為為之”意義上的“天”以價值的含義。按其本來意義，目的性并非僅僅涉及目的論，它同時與人的存在相聯系：這不僅在于人本身是目的，而不是達到某種外在目的的手段，而且表現在人的行為本質上具有目的性特征，后者賦予人以自覺的品格，并從行為的層面，展示了人不同于其他存在物的內在規定。就人的存在以及人與世界的關系而言，目的性同時涉及人的理想，其中蘊含著成就自我與變革世界的要求，后者構成了目的性更本質、更深沉的價值內涵。

目的性的行為指向以及它與成就自我和變革世界的聯系，使目的性的揚棄同時涉及對行為的規定：作為“天”內在含義之一的“無為為之”，既含有超越目的與謀劃之意，又趨向于限定人的作用。事實上，莊子所說的“無為”，同時是就人的“在”世方式及其作用而言的。在莊子看來，“天”本身體現了“無為”的特征；以合乎天（順乎自然）為“在”世的原則，人同樣應當把“無為”作為存在方式：

天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化……天地無為也，而無不為也，人也孰能得無為哉？^[52]

這里的天地無為，指任萬物之自然，而不參與其間的作用過程，對人而言，“無為”則意味著懸置或限制人對世界的作用。對莊子而言，有意而為之，總是難以擺脫功利的追求，后者使人時時面臨被功利化或物化之虞；唯有循乎無為的原則，才能使人自身得到安頓，在社會領域的政治實踐中，尤其如此：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也……故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為；無為也，而后安其性命之情。”^[53]“在”有自在、自然之意，“宥”指寬容^[54]，“治”則是有意而為之，按莊子之見，離開自然、寬容的原則而有意為之，便難以使人的內在規定獲得適當的定位（所謂“淫其性、遷其德”），只有以“無為”為原則，才能讓人的本然規定得到合乎人性的發展（安其性命之情）。作為人的內在規定，“性”與“德”的安頓和發展既涉及統治者，也與一般的社會成員相關，而以“在”“宥”“無為”擔保“安其性命之情”，也相應地具有普遍的意義。值得注意的是，以避免消極意義上的“淫其性、遷其德”和實現積極意義上的“安其性命之情”為指向，“無為”的原則同時又體現了走向合乎人性的存在這一主題，它與前文提到的以“天”規定“人”的立場前后一致，表明無為的觀念并沒有離開廣義的天人之辯。

作為天人之辯的展開，無為不僅制約著人自身，而且規定了人與世界的關系。就后一維度而言，莊子一再強調人無為于外部對象：“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”^[55]“修”表現為人的作用，“自”則突出了對象世界以自身為根據，在這里，人所面對的存在完全呈現為一個自在的世界，人的作用則隔絕于這一對象世界之外：“故圣人觀于天而不助。”^[56]這種看法與儒家對世界的理解顯然有所不同。對儒家而言，人的作用并非與對象世界互不相涉，由此出發，儒家認為人可以贊天地之化育：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”^[57]至誠是一種真誠的境界，它構成了真實地認識自己（盡其性），真實地認識他人（盡人之性），真實地認識事物（盡物之性）的前提。所謂贊天地之化育，當然并不是人幫助自然過程的完成，而是指通過人的活動使對象世界（天地）由自在之物轉化為為我之物，從而合乎人的合理需要并獲得價值的意義。這里重要的不是從認識自己到認識他人、認識事物的推論，而是將天地的演化與人的價值創造聯系起來，以人化的存在為對象世界應有的形態，并在此前提下引出“與天地參”（人作為與天地相關的一方參與這個世界形成過程）。從現實形態上看，人所面對并生活其間的世界不同于本然的對象或自在之物，它在本質上乃是打上了人的印記并被人化的存在，莊子強調“觀于天而不助”，固然含有順乎自然法則之意，但同時似乎也忽視了現實的世界滲入了人的活動并蘊含著人的參與。

與突出對象世界的自在性相聯系，莊子執著于“物”與“事”的區分。在描述作為理想人格的“神人”時，莊子特別指出其特點在于不以“物”為“事”：“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，猶將陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事？”^[58]“彼且擇日而登假，人則從是也，彼且何肯以物為事乎？”^[59]“物”是一般對象意義上的存在，“事”則與人的活動相聯系；“登假”即登遐^[60]，在寬泛的層面意味著達到合乎道之境，引申為逍遙而遠離世俗之世，在“物”與“事”之辨中，“登假”（登遐）具有象征的意義：它隱喻著超越現實的生活世界而維護或回到與道為一的自在形態，與此相聯系的“不以物為事”，也意味著懸置人的活動或作用（事），而保持存在的本然形態（物）。從人與世界的關系看，“不以物為事”的內在含義，在于消解對世界的變革。

莊子對“物”與“事”的如上區分，同樣與儒家表現出不同的思維進路。較之莊子強調“物”不同于“事”，儒家似乎更傾向于對物與事的溝通，《易傳》提出“開物成務”^[61]，其中的“物”，已被置于人的知行之域，并蘊含著與人的活動的聯系。鄭玄在注《大學》中的“物”時，更明確地點出了二者的以上關聯：“物，猶事也。”^[62]這一界定一再為以后的儒家所確認，朱熹在《四書章句集注》中，便接受了對物的如上界說。王陽明也認為：“物即事也。”^[63]王夫之同樣強調：“物，謂事也，事不成之謂無物。”^[64]直到18世紀的戴震，依然認為：“物者，事也。”^[65]如前所述，“物”泛指作為對象的“有”或存在，“事”則首先與人的實踐活動相聯系，以“事”釋“物”，既意味著從人自身之“在”（包括人的活動）來理解和把握存在，也表明真實（具有現實意義）的存在總是難以離開人自身的存在過程。^[66]儒家對物與事關系的如上理解，與肯定人能夠“贊天地之化育”這一信念有著內在的邏輯關聯，相形之下，莊子之反對以“物”為“事”，其根源之一似乎可以聯系到對人化過程及人化世界（禮義文明等）的疑懼，它的論域，仍未離開天人之辯。

通過“物”與“事”之分而展開無為的觀念，同時也涉及“無為”與人自身存在的關系。對莊子而言，人本質上是有限的存在，無論在社會領域，抑或外部世界，人的作用都有其限度，這種有限性，內在地構成了無為的根據：

夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉。至言去言，至為去為。^[67]

人既非全知，也非萬能；人之所知，人之所能，總是有限的，某些方面缺乏知與能，是人所難以避免的，“計人之所知，不若其所不知”^[68]。這種有限的存在處境，同時規定了人的存在方式，正是從以上前提出發，莊子強調“至為去為”，而所謂“去為”，也就是無為的另一種表述。

由人的有限性引出無為，無疑表現了消極的意向，不過，這種有限性的意識本身并非毫無意義。一般而言，對人的力量持樂觀信念，常常容易滋生對外部世界（包括社會領域）過強的支配、主宰等意向，并導致各種形式的理性僭越。法家強調通過法、術、勢的不同運用或相互結合，便能夠有效地控制社會、主宰世界，這里固然首先強化了君主的作用，但其中也滲入了對普遍意義上人的力量的確信：人（包括君主）可以通過運用自身的能力，讓世界按自己構想、設計的方式存在。這種過分強調人的力量的價值觀念，在歷史上曾產生了不同形式的負面后果，后來秦王朝的暴政以及由此引發的社會震蕩，便從一個方面表現了這一點。相形之下，人的有限性意識或肯定人的有限性，對上述偏向無疑具有某種抑制的意義。

從另一方面看，以天人之辯為背景，“無為”并非一無所為。如前所述，在物與人的關系上，莊子要求“物物而不物于物”，其中的“物物”，便含有作用于物而不為“物”所支配之意，就此而言，莊子并沒有絕對地否認人的作用。這里的問題之一似乎在于如何理解人之“為”。《老子》曾提出“為無為”^[69]，亦即將無為本身看作一種特定的“為”。與法自然的要求相聯系，以無為的形式表現出來的“為”，首先是相對于無視自然之道的人為而言的。在以下論述中，《老子》對此做了更具體的解釋：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”^[70]在這里，無為之“為”與萬物之自化呈現出某種一致性。不難看出，這種無為之“為”的特點，在于尊重對象自身的力量而不加干預，所謂“事善能，動善時”^[71]便展示了以上原則：“事”“動”屬廣義的“為”，而“善能”“善時”都從不同的側面強調了“為”應當合乎自然。莊子所說的“無為為之”，在某些方面接近于《老子》的“為無為”，它固然包含限制人的作用的趨向，但同時又以循乎道為其內在的原則。正是從“無為為之”的觀念出發，莊子一再強調行為的過程應“通于道”“明于道”：“不通于道者，無自而可；不明于道者，悲夫！”^[72]“道”在莊子那里既被視為存在的根據，又被理解為存在的普遍法則，與之相應，“無為為之”無疑又蘊含合規律性（合乎普遍法則）之意。

作為“無為”的體現形式之一，合乎道（合規律性）的觀念同時在更內在的層面涉及天人關系，從技與道之辯中，便可以進一步看到這一點。在庖丁解牛的寓言中，莊子借庖丁之口，提出了“技進于道”的論點：“臣之所好者道也，進乎技矣。”^[73]這里的“技”，屬人為之“術”，“道”則是自然的法則。在談到技、事、德、道等關系時，莊子對此做了具體的闡述：“能有所藝者，技也；技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”^[74]“技”作為人的能力的具體體現（“能有所藝”），其作用主要表現為處理實踐中的問題（事），這一處理過程（事）以適宜或適當（義）為目標，達到適宜或適當的前提在于把握對象的具體規定（德），這種具體規定又是道在不同事物中的體現（“德兼于道”），而道本身則表現為自然（天）的法則（“道兼于天”）。這樣，由“技”而進于道，歸根到底也就是從有意而為之的人為之“術”，提升到合乎自然之道（天）的存在之境；換言之，它意味著由“人”走向“天”。

要言之，在莊子那里，“天”既指本然的存在形態（“牛馬四足，天也”），又指自然（“無為為之之謂天”），后一意義上的“天”內在地蘊含著非目的性的觀念；揚棄目的性與拒斥人的功利化或物化相結合，又進一步引向了無為的觀念；以循乎自然之道為內在的維度之一，無為同時滲入了合規律性的原則。天人關系上的以上看法，一方面交錯著走向人性化存在這一價值目標與揚棄具體行為過程中的目的性之間的某種沖突，另一方面又蘊含著合目的性與合規律性的張力。可以看到，與儒家要求化“天”為“人”有所不同，莊子更傾向于以“天”規定“人”或以“天”為“人”的價值內涵。對“天”的價值意義的如上強調，使莊子盡管沒有放棄人性化存在的追求，但卻未能對合目的性這一規定做適當的定位，并相應地難以完全化解以上緊張。