一 物與人

在談到人的存在處境時(shí)，莊子曾分析了人“在”世過(guò)程的種種負(fù)面現(xiàn)象，諸如“終身役役而不見(jiàn)其成功”，“然疲役而不知其所歸”^[2]，等等。從存在的過(guò)程看，“在”世的以上形態(tài)，無(wú)疑帶有某種惘而不明的性質(zhì)，針對(duì)此種存在處境，莊子提出了如下問(wèn)題：

人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？^[3]

“芒”即暗昧^[4]，人生之“芒”，意味著對(duì)人的存在意義的茫然，與之相應(yīng)，在以上的發(fā)問(wèn)中，內(nèi)在地蘊(yùn)含著對(duì)“在”世意義的沉思。“人之生也，固若是芒乎？”此處所追問(wèn)的對(duì)象首先是“人”，在發(fā)問(wèn)者看來(lái)，“終身役役”“疲役而不知其所歸”并不是一種合乎人性的存在形態(tài)；發(fā)問(wèn)者所期望解決的問(wèn)題，則是如何超越這種“終身役役”“不知所歸”的暗昧形態(tài)，使人的存在獲得自身的內(nèi)在意義。這里既可以看到存在意義的某種自覺(jué)，也不難注意到對(duì)真正人性化生活的關(guān)切與呼喚。

正是以人的處境或存在形態(tài)為關(guān)注之點(diǎn)，莊子反對(duì)將人等同于物或“喪己于物”：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。”^[5]“己”即以自我的形式表現(xiàn)出來(lái)的“人”，“性”則是人的內(nèi)在規(guī)定或本質(zhì)，在莊子看來(lái)，作為人的個(gè)體形態(tài)，自我具有對(duì)于物的優(yōu)先性；同樣，作為人的內(nèi)在規(guī)定，人之性也高于名利等世俗的價(jià)值，一旦將自我消解在物之中或使人的內(nèi)在規(guī)定失落于名利的追求，便意味著顛倒人與物、性與俗的關(guān)系。基于同樣的前提，莊子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“不以物害己”^[6]，“不以物易己”^[7]。

人、物的以上辨析，在莊子那里更具體地展開(kāi)于“物物者”與“物”的關(guān)系：

夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉。^[8]

從狹義上說(shuō)，“有土”或“有大物”與政治上的君臨天下（“治天下”）相聯(lián)系，但“土”（大物），同時(shí)又是“物”的最普遍的隱喻，在后一意義上，“有土”或“有大物”又意味著一般意義上對(duì)物的占有和作用。“有大物者”是有物和用物者，他作用于物，但本身非物，故不能對(duì)其以“物”相待，正由于他作用于物而本身不可作為物來(lái)對(duì)待，因而能夠表現(xiàn)出對(duì)物的主導(dǎo)性（“物而不物，故能物物”）。^[9]物與物物者的以上關(guān)系，彰顯了人與物的差異。在莊子看來(lái)，人（物物者）對(duì)于物的這種主導(dǎo)過(guò)程，并不僅僅限于治國(guó)的政治實(shí)踐，所謂“豈獨(dú)治天下百姓而已哉”，便強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。前文已論及，《莊子·山木》篇曾記載，山木因不成材而免予被砍伐的命運(yùn)，雁卻因不能鳴而被宰殺，弟子由此問(wèn)莊子將何以處世。莊子答曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專(zhuān)為。一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪？”^[10]這里所涉及的，已不單純是政治實(shí)踐的領(lǐng)域，而是人“在”世的一般過(guò)程。材與不材，主要與人之“用”（人能否為其他存在物所“用”）相聯(lián)系，而“乘道德”（本于“道”和“德”）、“與時(shí)俱化”等，則以人應(yīng)對(duì)他物的方式為主要關(guān)注之點(diǎn)，此處的重心，已由人為他物所“用”，轉(zhuǎn)向人作用于他物：所謂“物物而不物于物”，強(qiáng)調(diào)的便是人主導(dǎo)物而非為物所支配。

可以看到，人、物之辨在區(qū)分人與物的同時(shí)，又明確地拒斥了人的物化，它的內(nèi)在意蘊(yùn)在于肯定人自身的存在價(jià)值，在談到“用”與“無(wú)用”的差異時(shí)，莊子對(duì)此做了進(jìn)一步的闡發(fā)：齊地有大樹(shù)，因不能取材，“無(wú)所可用”，故得以享其高年；大樹(shù)由此“自述”：“且予求無(wú)所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”^[11]“用”有作用、功能等含義，引申為價(jià)值，在這里，莊子借樹(shù)喻人，并區(qū)別了兩種“用”，即對(duì)他物之“用”與對(duì)自身之“用”：“無(wú)所可用”之“用”，主要相對(duì)于他物而言，“為予大用”之“用”則與自身相關(guān)。從人的視域看，前者（相對(duì)于他物之“用”）可以視為工具或外在的價(jià)值，后者（指向人自身之“用”）則表現(xiàn)為內(nèi)在的價(jià)值；無(wú)用于他物而有用于自身，相應(yīng)地強(qiáng)調(diào)了人不應(yīng)成為他物的工具，而應(yīng)關(guān)注其自身的內(nèi)在價(jià)值。

“物物而不物于物”與注重人自身之“用”，從不同方面指向了合乎人性的存在形態(tài)。然而，在莊子看來(lái)，以人化為形式的文明演進(jìn)，并不一定導(dǎo)向存在的人性化。以禮樂(lè)仁義而言，其形式固然帶有人化的性質(zhì)，但它的衍化過(guò)程，與人性化的存在形態(tài)往往并不一致：

屈折禮樂(lè)，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然，常然者：曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索……自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。^[12]

“常然”即未經(jīng)加工、改造的本然形態(tài)，如非借助規(guī)、矩而形成的圓、方之類(lèi)；人之“常然”，便是合乎人性的本然形態(tài)。按莊子之見(jiàn)，禮樂(lè)、仁義是外在的準(zhǔn)則，將人置于這些規(guī)范之下，往往導(dǎo)致以外在準(zhǔn)則取代人的本然之性，從而使人失去人性化的“常然”；文明的歷史演進(jìn)，總體上便表現(xiàn)為一個(gè)以外在規(guī)范“易性”的過(guò)程，而“易性”的實(shí)質(zhì)，則是人的物化（所謂“以物易性”）。物化的內(nèi)容，在此呈現(xiàn)為多重形態(tài)，其共同的特征，則是將人等同于達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)外在目的（名利等）的工具，而完全漠視人的內(nèi)在之性和自身存在價(jià)值。

與“物物而不物于物”相對(duì)，“以物易性”可以看作人為物所支配或人的存在方式的非人化，而在莊子那里，這一過(guò)程又與禮樂(lè)、仁義等文明形態(tài)的發(fā)展相聯(lián)系，這里無(wú)疑涉及文明的發(fā)展與人的存在形態(tài)的關(guān)系。文明的演進(jìn)，是否必然導(dǎo)向更合乎人性的生活？莊子對(duì)此似乎持懷疑和否定的看法。在回顧上古以來(lái)的歷史演進(jìn)過(guò)程時(shí)，莊子寫(xiě)道：“禮樂(lè)遍行，則天下亂矣……古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。”^[13]在此，莊子區(qū)分了人的理想存在形態(tài)與禮樂(lè)文明的發(fā)展，與之相應(yīng)的是“性”與“心”之別：“性”體現(xiàn)人的本真存在形態(tài)，“心”則與禮樂(lè)文明的演進(jìn)相應(yīng)。隨著歷史的衍化，禮樂(lè)、治化等文明內(nèi)容不斷發(fā)展，理想或本真的存在形態(tài)卻離人越來(lái)越遠(yuǎn)，“興治化之流”與“去性而從于心”成為同一過(guò)程的兩個(gè)方面。這里既包含著對(duì)合乎人性的存在形態(tài)的追思和呼喚，又點(diǎn)出了禮樂(lè)文明的演進(jìn)導(dǎo)致本真之性的失落這一歷史悖論。

海德格爾在評(píng)論尼采的思想時(shí)，曾指出：“除了人本身之外，誰(shuí)還能提出并且解答‘人是誰(shuí)？’這個(gè)問(wèn)題呢？的確只有人本身。但由此就可以推出對(duì)人之本質(zhì)的規(guī)定也只是一種對(duì)人的人化么？也許是這樣。甚至，它必然是一種人化——在人的本質(zhì)規(guī)定由人來(lái)完成這個(gè)意義上講，它必然就是一種人化。不過(guò)，問(wèn)題依然是：人的本質(zhì)規(guī)定是把人人化了，還是把人非人化了。”^[14]這里值得注意的首先是“人的本質(zhì)規(guī)定”與“人化”或“非人化”的關(guān)系問(wèn)題。此所謂“人的本質(zhì)規(guī)定”，可以看作一定的歷史發(fā)展過(guò)程賦予人的社會(huì)規(guī)定，海德格爾以上提問(wèn)的內(nèi)在含義是：歷史發(fā)展的一定時(shí)期所形成的社會(huì)規(guī)定，不僅僅意味著人化的實(shí)現(xiàn)，它同時(shí)也包含著引向非人化的可能。事實(shí)上，歷史上出現(xiàn)的各種人殉于物或物支配人等異化現(xiàn)象，已表明了這一點(diǎn)。從另一方面看，海德格爾將以上問(wèn)題與“人是誰(shuí)”的沉思聯(lián)系起來(lái)，同時(shí)也具體地彰顯了“人化”抑或“非人化”這一追問(wèn)的如下深層內(nèi)涵：人對(duì)自身存在意義及歷史走向的自覺(jué)省思。由此反觀莊子的相關(guān)思考，便不難注意到，莊子對(duì)禮樂(lè)文明的質(zhì)疑，無(wú)疑既有見(jiàn)于歷史發(fā)展與人化過(guò)程之間的復(fù)雜關(guān)系，也蘊(yùn)含著對(duì)“人”自身存在的關(guān)切。

文明的發(fā)展作為一個(gè)歷史過(guò)程，似乎具有二重性：它既展開(kāi)為一個(gè)人化的過(guò)程，同時(shí)又在某些方面蘊(yùn)含著導(dǎo)向非人化的可能。這里的人化主要相對(duì)于物化而言，其內(nèi)涵在于揚(yáng)棄人的工具性或手段性的規(guī)定，肯定并實(shí)現(xiàn)人自身的內(nèi)在價(jià)值。文明的進(jìn)步本來(lái)以人化為指向，文明發(fā)展過(guò)程中形成的各種規(guī)范，也以人自身價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)，然而，這一過(guò)程并不總是以直線的方式展開(kāi)，在歷史演進(jìn)的某些階段，人不僅每每部分地淪為生產(chǎn)過(guò)程的工具，而且常常成為名、利等有形之“物”與無(wú)形之“物”的附庸，文明的規(guī)范也往往異化為壓抑人的手段或追求外在名利的工具。這樣，文明的衍化過(guò)程總是面臨著以下問(wèn)題：如何揚(yáng)棄人的非人化或如何避免人的物化？以另一種方式來(lái)表述，也就是：合乎人性的存在如何可能？莊子籠統(tǒng)地將歷史的演變理解為離道下衰、以物易性的過(guò)程，無(wú)疑失之抽象和片面，但他對(duì)禮樂(lè)文明演進(jìn)中非人化或物化現(xiàn)象的批評(píng)，則多少表現(xiàn)了對(duì)以上問(wèn)題的某種自覺(jué)。從另一方面看，在莊子那里，文明的批判同時(shí)交錯(cuò)著社會(huì)的批判：文明衍化過(guò)程中呈現(xiàn)的種種負(fù)面現(xiàn)象，總是滲入了具體的社會(huì)歷史內(nèi)容，從而，對(duì)文明演進(jìn)過(guò)程的責(zé)難，也直接或間接地具有社會(huì)批判的意義。就后者而言，莊子無(wú)疑又與《老子》前后相承，構(gòu)成了道家社會(huì)批判傳統(tǒng)的另一歷史之源。^[15]