四 “和”與精神世界
作為與天地相對的存在形態，人世不僅表現為政治結構，而且展開為文化、觀念的形式；人自身的存在，也有心或精神的維度。與之相應，社會之序也不僅體現于政治領域，它同樣可以從觀念及精神的層面加以考察。事實上，莊子所說的“齊”“通”，便兼及是非等觀念之域。
如前所述，在回顧文化或觀念的演進史時，莊子曾將天下大亂與觀念的分化聯系起來：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用，雖然，不該不遍，一曲之士也。”[53]這里的“亂”，不僅僅指政治上的無序，而且也涉及文化觀念上的失序，與后者相關的，是所謂“得一察焉以自好”。“一察”即一偏之見，在莊子看來，執著于一偏之見，往往導致意見、觀念的紛亂，這種紛亂便表現為觀念上的無序或失序。
對莊子而言，觀念領域中的紛亂，集中地體現在是非之爭。莊子曾概述了把握、理解世界的不同境界：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣；其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”[54]在此，是非之分與道的統一形態被視為彼此對立的兩個方面：是非的形成，意味著對統一之道的否定。與分裂或否定道相應，是非之彰更多地呈現為不同觀點彼此相爭的形態：“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[55]立場、觀念相異的各方，往往相互否定，此認為正確者，彼即判定為謬誤，反之亦然，從而，觀念領域往往陷于紛亂與無序。
是非之彰導致的紛亂與無序，既構成了觀念分化的根源，其本身又以分而不合為存在形態。在談到百家眾說的相分與相爭時，莊子指出：“百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”[56]是非之分、道術之裂，既以存在本身由“未始有封”到各自分化為本體論的背景，又相應于社會領域從至德之世到禮義文明的分化過程。與本體論上通過分而齊之賦予存在以內在之序、社會領域由循道無為而形成自發之序相一致，在觀念的領域，莊子將齊是非作為克服紛亂無序的前提：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”[57]如前文所論，所謂“莫若以明”，也就是恢復到是非未彰的本然或自然形態（天），在此意義上，“莫若以明”又稱“照之于天”：“因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天。”[58]對莊子而言，通過是非之域的分而齊之，便可以揚棄道術之裂，在觀念領域重建統一之序。
莊子將天下之亂與是非之分、道術之裂聯系起來，而在觀念領域從紛亂走向有序則相應地被理解為分而齊之、恢復本然的統一形態。從認識的過程看，執著于是非之分的“是其所非而非其所是”，不同觀點之間的“往而不反”，意味著在觀念領域各是其是、各非其非，否定在一定的社會共同體中可以達到認識上的共識，拒斥是非判斷中普遍、客觀的準則，這種觀念將導致“怎么都行”的認識論上的無政府狀態，認識領域的這種無序化，往往容易走向相對主義。[59]就此而言，對“亂”（無序）的批評、要求克服“往而不反”，在邏輯上無疑具有抑制相對主義的意義。同時，從認識形態看，“道術”在莊子那里常常被賦予真理之義，道術的統一形態，隱喻著真理的統一性，在此意義上，反對或揚棄“道術為天下裂”，也蘊含維護真理的統一性之意。
當然，從另一方面看，觀點的分歧、意見的爭論，對于認識過程并非僅僅具有消極的意義。認識的正確與錯誤、是與非，一開始往往并不界限分明，只有通過不同意見、觀點的爭論，才能逐漸達到比較正確的見解。[60]如果將觀點之分、是非之爭無條件地視為天下之“亂”的表現，以齊是非為由“亂”而“治”的前提，便容易導向獨斷論。事實上，莊子以“合”拒“分”、由齊物而齊是非，確乎表現出對“一致”“統一”的過強關注，當它將“分”與“亂”聯系起來時，多樣的探索顯然難以得到合理的定位。就此而言，以合而不分規定觀念領域的有序性，無疑又有消極的一面。它與審美秩序對個體性的承諾，也存在某種張力。
觀點之分、意見之爭，主要涉及不同個體間的關系。從個體自身看，其存在亦有精神之維。較之以是非之見呈現出來的觀念形態，精神世界與個體之“在”有更切近的關系。如前文所論，莊子曾分析了個體精神的日常形式：“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。”[61]這是至德之世演化為禮義文明之后的存在形態，隨著社會由“至治”而紛亂，沖突、相爭常常成為人的存在方式，而外在的紛爭、沖突，又總是體現于內在的精神世界；在心靈的緊張、不安中，個體的精神常常很難以和諧、有序的形式存在。這樣，如何達到精神的完美形態，便具體化為如何化解沖突、緊張，達到精神的有序、和諧。
就精神本身而言，導致其不安寧的因素是多樣的。首先是“仁義”：“夫仁義憯然乃憤吾心，亂莫大焉。”[62]這里的仁義可以視為外在的社會規范、觀念，當外在的規范入主內在的精神時，往往導致本然天性與社會規范之間的沖突。這里既涉及天人之辯，又交錯著個體與社會的關系；仁義入心，則既表現為社會對個體的塑造，也意味著禮義文明對天性的戕賊。在莊子看來，由此往往導致天人之間、個體與社會之間的不協調乃至沖突，故“亂莫大焉”。欲由“亂”（精神的失序）到“治”（恢復精神之序），便必須避免仁義的外在強加。
精神世界中另一個重要方面是喜怒、好惡之“情”。如何協調精神世界，同樣涉及喜怒、好惡之“情”的安頓與定位。情的過度強化，往往導致種種消極的社會后果：“人大喜邪，毗于陽；大怒邪，毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖、曾、史之行。”[63]喜怒失位，也就是情感的偏失或無序化。莊子以為喜怒過度則傷陰陽，而陰陽之傷又將進而影響四時與寒暑，這無疑包含玄遠思辨的意味，不過，他認為情感若不合理定位將引發精神世界的不健全，并進一步對社會生活產生負面的作用，則似不無所見。
情可能有所偏，使莊子對情與“道”（以及“德”）關系的理解更多地趨向于否定的方面：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也，無所于忤，虛之至也；不與物交，惔之至也；無所于逆，粹之至也。”[64]作為“情”的不同表現形式，悲樂、喜怒、好惡使人難以達到“道”或“德”的本來形態：在其影響下，道與德或“過”或“失”，無法呈現本來之序。唯有不為喜怒、憂樂之情所支配，才能達到精神的完美（“至”）形態。由此，莊子提出了無情之說，并對此做了如下解釋：
吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。[65]
在這里，莊子將以情自傷與因乎自然區分開來，前者基于某種價值的追求（好惡本身體現了一定的價值取向），后者則是超越有意為之的價值追求而順乎自然。這樣，無情非完全消除情感，而是擺脫體現不同價值取向的好惡之情對人的消極影響，回到精神的本然之序或自然之序。
精神的本然之序或自然之序在莊子那里又稱為“和”：“心莫若和。”[66]“夫德，和也。”[67]作為心或精神的存在形態，“和”的含義之一為平和、寧靜，在這一意義上，“和”常常取法于水：“平者，水停之盛也，其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修也。”[68]在這里，理想的精神形態被看作寧靜有如不流動之水，而精神的這種寧靜，同時也體現了“和”的德性與品格，后者具體呈現為一種擺脫外在干擾的平和心境。對心或精神的這種理解，與“常因自然”意義上的“無情”之說，無疑前后相承。
作為心或精神的規定，“和”不僅體現為平和、寧靜，在更深沉的層面，它又與“一”相聯系，當莊子要求“守其一以處其和”[69]時，已包含著對精神之“一”的關注。寬泛而言，“一”有統一、綜合之意，與“一”相關的“和”，同樣也內含此意。從詞源上看，“和”的原始詞義即與“同”相對而以多樣性的統一為內涵，莊子以“和”規定心或精神，主張“游心乎德之和”[70]，也意味著肯定精神世界的統一性。就“情”而言，“和”要求保持其和諧適度；在更廣的意義上，它則以自覺之“知”與自然之“恬”的互動合一為內容：“古之治道者，以恬養知。生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。”[71]所謂“恬”，可以理解為情意的自然呈現。在“知”與“恬”的交互作用中，精神也獲得了統一（“和”）之境。唯有達到了精神的自然之和，才能使內在之情有節有度：“敬之而不喜、侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。”[72]在這里，精神的統一、心靈的平和與合乎自然（同乎天和）展開為一個統一的過程。
心靈的平和與統一，從不同的方面展示了精神世界的有序性。從某些方面看，以平和與寧靜為心靈的品格，無疑容易導向不動心、疏離外部世界，甚而對“在”世過程不關切；心靜如水與心如死灰[73]，往往可以相通。就此而言，賦予心以靜的品格，似乎有消極的一面。不過，平和與寧靜，同時又有合乎節度之意，而心（包括情）合乎度，則指向健全的精神世界。從“守其一”的層面看，“和”不同于單純的同一，它既肯定了精神現象的多樣性，又確認了多樣因素之間并非彼此相斥、雜而無序；在“和”的形態中，精神世界的豐富性與內在秩序彼此融合為一。盡管對“知”及“情”的責難與疑慮使莊子似乎未能真正達到精神世界的內在統一，但與觀念領域的齊是非相近，在理想的層面，莊子顯然試圖將個體精神的有序性與統一性聯系起來。較之“道之過”“德之失”，精神的自然之和或自然之序，無疑更合乎天道，在此意義上，“和”似乎又從一個方面體現了天道與秩序的一致性。
[1] 《莊子·天道》。
[2] 《莊子·齊物論》。
[3] 論莊子者在言及道與“通”“齊”的關系時，往往主要強調其整體性、普遍性等，對其中涉及的秩序之義，常未能注意，陳鼓應的《莊子論“道”》在這方面有一定的代表性。參見陳鼓應：《老莊新論》，185—209頁，上海，上海古籍出版社，1992。
[4] 《莊子·人間世》。
[5] 《莊子·田子方》。
[6] 《莊子·知北游》。
[7] 莊子在《大宗師》中，曾以“自本自根”指稱道，盡管這一表述與本根各有側重，但二者并非毫不相關。
[8] 《莊子·齊物論》。
[9] 《莊子·齊物論》。
[10] 《莊子·田子方》。
[11] 《莊子·齊物論》。
[12] 《莊子·養生主》。
[13] 李澤厚曾認為“莊子哲學是美學”，但他對莊子審美視域的本體論意義似乎未能予以充分注意。參見李澤厚：《中國古代思想史論》，178—190頁，北京，人民出版社，1985。
[14] 《莊子·知北游》。
[15] 《莊子·天下》。
[16] [德]黑格爾：《美學》第1卷，202頁，北京，商務印書館，1979。
[17] 《莊子·齊物論》。
[18] 《莊子·天運》。
[19] 《莊子·天地》。
[20] 《莊子·馬蹄》。
[21] 《莊子·胠篋》。
[22] 《莊子·繕性》。
[23] 《莊子·盜跖》。
[24] 《莊子·天運》。
[25] 《莊子·讓王》。
[26] 《莊子·天地》。
[27] 《莊子·天道》。
[28] 《莊子·在宥》。
[29] 《莊子·天道》。
[30] 《莊子·在宥》。
[31] 《莊子·天地》。
[32] 《莊子·天道》。
[33] 《莊子·天道》。
[34] 《莊子·則陽》。
[35] 《莊子·應帝王》。
[36] 《莊子·天下》。
[37] 《莊子·則陽》。
[38] 《莊子·則陽》。
[39] 《莊子·在宥》。
[40] 《莊子·天道》。
[41] 《莊子·知北游》。
[42] 《莊子·胠篋》。
[43] 《莊子·馬蹄》。
[44] 《莊子·天道》。
[45] 《莊子·天道》。
[46] 《莊子·在宥》。
[47] 在“The Growth of Thought in Society”（Economica，November，1941）一文中，波蘭尼提出了“自發地達到的秩序”（spontaneously attained order）等觀念，但當時他似更傾向于使用“動態的秩序”（dynamic order）這一術語。在“The Span of Central Direction”[1948年發表于The Manchester School，后收入The Logic of Liberty（Chicago，The University of Chicago Press，1951）]一文中，波蘭尼則開始明確使用自發秩序（spontaneous order）這一概念。
[48] 參見Hayek，Rules and Order，Law，Legislation and Liberty，Vol.I，London，Routledge and Kegan Paul，1973。
[49] 《莊子·在宥》。
[50] 《荀子·禮論》。
[51] 《荀子·榮辱》。
[52] 《荀子·王制》。
[53] 《莊子·天下》。
[54] 《莊子·齊物論》。
[55] 《莊子·齊物論》。
[56] 《莊子·天下》。
[57] 《莊子·齊物論》。
[58] 《莊子·齊物論》。
[59] 在當代哲學中，法伊爾阿本德（P.Feyerabend）提出了所謂的“無政府主義知識論綱要”，而其核心的原理，則是“怎么都行”（anything goes）。參見[美]保羅·法伊爾阿本德：《反對方法——無政府主義知識論綱要》，上海，上海譯文出版社，1992。這種科學哲學的理論表現出明顯的相對主義性質。
[60] 參見馮契：《邏輯思維的辯證法》，第三章，上海，華東師范大學出版社，1996。
[61] 《莊子·齊物論》。
[62] 《莊子·天運》。
[63] 《莊子·在宥》。
[64] 《莊子·刻意》。
[65] 《莊子·德充符》。
[66] 《莊子·人間世》。
[67] 《莊子·繕性》。
[68] 《莊子·德充符》。
[69] 《莊子·在宥》。
[70] 《莊子·德充符》。
[71] 《莊子·繕性》。
[72] 《莊子·庚桑楚》。
[73] 《莊子·齊物論》已提出“心固可使如死灰乎”的問題。