三 自發與自然
天地之美所體現的天地之序，以道為其終極根據。從道的層面看，秩序的意義并不僅僅限于自然或形而上的層面，它同時也體現于社會的領域；所謂“治”“亂”，便涉及社會領域的秩序或失序。在形而上之域，莊子劃分了未始有封的本然之“在”與分而齊之的現實之“在”，并肯定了前者（本然之在）的理想性。與之相應，在社會領域，莊子也對其不同存在形態做了區分。首先是至德之世，作為理想的存在形態，其特點是天與人合而未分：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。”[20]“子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏戲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。”[21]“同與禽獸居，族與萬物并”主要從人與自然之物的關系上，肯定了天與人的合一；“結繩而用之”，等等，則是從前文明（天）與文明（人）的關系上，確認了二者的未分化，而在莊子看來，正是這種未分化的形態，體現了最完善的社會之序（所謂“至治”）。
然而，按莊子的理解，隨著禮樂文明的形成與發展，天與人逐漸分離，社會則由治而趨于亂：“禮樂遍行，則天下亂矣。”[22]具體而言，這是一個由天與人相融、人與人和諧的純樸之世走向沖突、爭戰的過程，莊子對此做了如下的考察：“古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則焬之，故命之曰知生之民。神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰于涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂，自是之后，以強凌弱，以眾暴寡，湯武以來，皆亂人之徒也。”[23]概言之，“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉”[24]。
在至德之世與動亂之世的比較中，不難看到莊子對“治”與“亂”的不同價值定位：“治”體現了最為完美的理想，“亂”則與沖突、爭戰相聯系。如前所述，“治”所表征的，是社會領域的秩序；“亂”則意味著無序或失序。通過“治”與至德之世的聯系，莊子同時也肯定了社會之序的價值。
社會之序所具有的內在價值，使其意義不僅僅限于至德之世。莊子區分了未始有封的本然之序與分而齊之的現實之序，與之相應的，是至德之世與非至德之世的不同秩序形態。如前所述，至德之世以“至治”為其特點，但社會之序并不僅僅以“至治”為表現形式，不同于至德之世的分化之世，也可以呈現某種秩序形態。事實上，在莊子看來，分化之世本身同樣有治亂之分，而人在處于治世或亂世時，則應有不同的存在方式，所謂“遭治世不避其任，遇亂世不為茍存”[25]。以有序性為存在形態，治世對人的存在具有肯定的意義，與之相對的亂世，則往往危及人的生存，從而更多地呈現消極或否定的意義。
在莊子那里，作為治世的表現形式，社會之序以天地之序為形而上的根據。對莊子而言，從普遍的層面看，人道受制于天道，與之相應，社會政治結構也源于天道：“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也，人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天。”[26]“君”在治亂之世的政治結構中居于核心的地位，君之治眾（人）的模式，則可追溯到道對萬物的制約，在此意義上，人世的結構以天地之德為依據。同樣，社會之序也本于天地之序：“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”[27]君臣、父子、兄弟、夫婦等關系，是社會的基本人倫，而前者所體現的尊卑先后關系，則又依據于天地之中的尊卑之序。
天地之序對于人世之序的本源性，同時也規定了人世之序的實現方式。作為人道之本，天道以無為為自身的特點：“無為而尊者，天道也。”[28]這種無為的原理體現于天地萬物的關系，便表現為：其內在之序的形成，本身展開為一個自然的過程。以無為的天道為根據，人世的活動，也首先被賦予無為的性質。
夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人，貴夫無為也。[29]
故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為，無為也，而后安其性命之情。[30]
故曰玄古之君天下，無為也，天德而已矣。[31]
作為“天德”，無為首先要求在政治、倫理等實踐過程中尊重普遍之道，所謂“放德而行，循道而趨”[32]；與之相關的行為方式，是充分利用不同的力量，避免僅僅憑借自身的一己之力：“必分其能，必由其名，以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。”[33]從治國的角度看，“必分其能”意味著發揮人們的不同作用，并使之各司其職，而這一過程同時又具有合乎天道（歸其天）的性質，正是后者，使之成為達到人世之序（“治之至”）的前提。
就超越一己而言，無為同時又與無私或不私相涉：“五官殊職，君不私，故國治。”[34]“君不私”既表明在治國過程中不能摻雜個人的私見，也意味著君主不應獨斷專權，在上述意義上，二者均與順乎自然相一致。事實上，莊子亦將無私與順自然聯系起來：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”[35]從更廣的層面看，無私又同時指向“公”，所謂“公而不黨，易而無私”[36]，也從一個方面表現了“公”與無私的對應性。按其本義，“公”以普遍性、公共性為其題中之義，而對莊子而言，這種普遍性又源于“道”：“道者為之公。”[37]“道不私，故無名，無名故無為，無為而無不為。”[38]道具有公而不私的品格，本于道的治國過程，同樣應體現此原則。這種推繹無疑帶有某種思辨的性質，但其中似乎又包含著對社會領域中普遍性、公共性的某種關注，它與本體論上對“齊”“通”的肯定，顯然也存在邏輯的聯系。不過，這里的“公”與無私首先意味著順乎自然而淡化君主在治國過程中的作用，它與近代意義上與公共空間、公共領域相關的公共性不能簡單等同。
當然，除了循道、超乎一己之私之外，在莊子那里，無為同時又被賦予另一重含義。作為社會政治領域的范疇，無為自始便與“治”相關。概括而言，莊子所說的“治”，既有名詞義，又有動詞義。在名詞的意義上，“治”主要表示秩序或有序，如“至治”，便指最完美的秩序形態；在動詞的意義上，“治”往往指有意而為之的治理活動。在肯定前一意義上的“治”的同時，莊子對后一意義上的“治”往往持否定的態度；當它強調“聞在宥天下，不聞治天下也”[39]時，便表明了這一點。在莊子看來，有意而治與順道而行是彼此相斥的兩種方式，它曾借老子對孔子的批評，具體地表達了這一點：“夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣，夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？”[40]“牧”即“治”天下，“揭仁義”而牧天下，意味著依據一定的社會規范來治國，與之相對，天地有常、日月有明則表現為自然之序。在此，莊子將天地的自然之序，視為社會領域無為而治的根據，以順自然之道，否定了“揭仁義”而治的有意為之。
從另一方面，莊子對有意而治的責難，又與它對人的認識能力及其作用范圍的看法相聯系。對莊子而言，人的認識能力總是有其限度：
無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！至言去言，至為去為。[41]
這里不僅僅表現出對人的認識能力的某種懷疑，而且進而將這種懷疑與人的行為或實踐過程聯系起來：認識能力的有限性，決定了實踐的限度；正是由“無知無能”人所不免，莊子推出了“至為去為”的結論。在相近的意義上，莊子對“好知”提出了批評：“故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣！夫好知之亂天下也。自三代以下者是已，舍夫種種之民，而悅夫役役之佞；釋夫恬淡無為，而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下矣。”[42]由“好知”而試圖超出認識的限度（求其所不知），可以視為理性的僭越，在此，莊子把理性的限度與治亂過程聯系起來，以理性的僭越為社會政治無序化之源。從邏輯上說，既然超越理性的限度將導致無序（“亂”），那么，欲達到或維護社會之序（“治”），便應承認理性的有限性并自限于理性的限度之中。
作為社會領域的原則，無為既以天地之道為根據，又以理性的有限性為前提，而在無為的形式下達到的社會之序，則表現為與理性努力、有意而為相對的自發之序。不難看出，天地之序的自然形態與社會之序的自發形態，在莊子那里呈現了內在的一致性。從肯定自發之序出發，莊子對僅僅注重禮樂法度的治國方式提出了種種批評。在比較上古之治與后世之治時，莊子指出：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。”[43]赫胥氏是傳說中的上古帝王。在這里，莊子將“屈折禮樂以匡天下之形”與“好知”聯系起來，從而賦予用禮樂治天下以理性活動的品格；“爭歸于利”既表現為功利的追求，又以“爭”的形式突出了存在的無序性，二者從不同的意義上表明，具有理性內涵的禮樂之治及廣義的禮法之治，往往將導向社會之序的反面。正是在此意義上，莊子強調：“禮法度數，刑名比詳，治之末也。”[44]“禮”體現了儒家的治國原則和要求，“法”與“刑名”相聯系，似乎更多地反映了法家的政治理念。在莊子看來，二者盡管表現形式不同，但無論是“禮治”，抑或是“法治”，都意味著以理性的方式從事社會政治活動，其結果則是將社會生活納入理性的規范之中，所謂“匡天下之形”，在這種活動模式中，包含著與“好知”相聯系的理性設定、規劃、約束；莊子責難禮樂、禮法，也表現了對上述活動的否定。
莊子由強調人的認識能力及理性的限度而突出社會之序的自發性，無疑表現了對理性的質疑，這種立場與認識論上的懷疑論觀念彼此呼應，其中內含著解構理性的消極理論趨向。事實上，在莊子那里，理性的懸置或解構與社會政治領域的無為往往呈現為同一過程的兩個方面：“故古之王天下者，知雖落天地不自慮也，辯雖彫萬物不自說也，能雖窮海內不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。”[45]然而，對理性限度的關注，并不僅僅具有負面的意義。一般而言，過分強化理性的作用，往往導致無視自然之道、以主觀意向主宰世界。當理性被視為萬能的力量時，自我的構造、主觀的謀劃常常會滲入人的不同歷史活動之中，而存在自身的法則則每每被遺忘或懸置，由此導致的，更多的是無序（“亂”）而非有序（“治”）。正是在此意義上，莊子強調：“絕圣棄知而天下大治。”[46]
在當代哲學中，波蘭尼（M.Polanyi）曾提出了自發秩序的概念（spontaneous order）。就社會領域而言，他所說的自發，首先與個體的自我決定及社會成員體間的相互協調相聯系，后者與圍繞某種中心而展開的社會限定或約束不同。簡言之，對波蘭尼來說，社會秩序基于社會成員的相互作用。[47]哈耶克（F.A.Hayek）對自發秩序的概念做了進一步的發揮。以文化進化理論為基礎，哈耶克區分了自發秩序與建構性秩序或計劃秩序，自發秩序是指社會系統內部自身運行過程所產生的秩序，它是行動的產物，而不是有意設計的結果。[48]從認識論上說，上述觀點是建立在理性的有限性這一確認之上的。莊子對社會之序的理解，在某些方面與波蘭尼及哈耶克的自發秩序思想有相通之處：它反對將“治”與理性的過分強化（“好知”）聯系起來，便表現了與波蘭尼及哈耶克相近的認識論前提。當然，波蘭尼及哈耶克在肯定秩序的自發性的同時，并不否定人的作用及一般規則制約，相反，對他們而言，自發秩序的形成，本身離不開人的行動及人與人之間的交互作用。同時，他們也并不無條件地否定知識的意義，如哈耶克便認為，一種自發秩序的演化生成基于許多人的知識分工與合作，他們拒斥的，主要是對理性與知識的獨斷看法。相形之下，莊子在相當程度上將自發與自然等同起來，從天地之序無人的參與，推繹出社會之序也無須人的作用，并由此對“知”、規范（“禮法度數”）持普遍的批評態度。后者更多地表現了對社會秩序及其形成過程的抽象的立場。不過，另一方面，在波蘭尼及哈耶克那里，秩序的自發性與歷史過程的偶然性往往彼此交融。由突出歷史過程的偶然性，他們對社會領域的存在法則似乎持過強的懷疑態度，相對于此，莊子始終沒有放棄對存在法則或道的承諾：他肯定自發之序與順乎道的統一，所謂“出于道而不謀”[49]，便表明了這一點。從這方面看，莊子要求以無為的方式達到至治（最完美的秩序），無疑又表現了對存在法則的尊重。
當然，如前文已提到的，莊子在強調“出于道”的同時，對禮樂、好知一再表示懷疑與責難，這似乎也包含自身的問題。歷史地看，社會秩序的建立，離不開一定的體制、規范的擔保，儒家肯定禮、義的作用，已有見于此。就本來的意義而言，“禮”首先表現為一種規范系統及倫理、政治的體制，其現實的社會功能則是維護天下之序。荀子在追溯禮的起源時，已指出了這一點：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”[50]“亂”即無序，禮的作用，就在于為不同的社會成員規定權利與義務的范圍或限度（度量分界），使之各安其位、各求其所應得，不越位而爭，由此避免社會的無序化（“亂”）。在荀子看來，只有按一定的規范分而別之，使社會成員各得其所，才能建立社會秩序：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”[51]“義以分則和。”[52]這里的“和一”“和”，是指和諧有序的存在形態，而按“禮義”建立一定的社會組織和結構，則構成了達到這種社會秩序的前提。儒家以及法家所主張的體制與規范固然有自身的限度，但莊子單向地對此加以質疑和批評，顯然未能對它們所體現的歷史作用予以必要的關注。盡管莊子并沒有無條件地否定一切社會規范系統，但與自然狀態的理想化相應，他在批評儒家之“禮”與法家之“法”的同時，對社會之序與社會規范系統的聯系，似乎缺乏深沉的意識。