劉有元譯 羅選民校

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[1] 選自《舍勒全集》卷八。——編注

下面的研究追求一個限定的目標。它們企圖指出作為文化社會學的一個部分的知識社會學的統一性，而歸根結底，是要系統地提出這樣一種科學問題。它們并不欲終結性地解決這類問題中的任何一個，而只是對那些作者認為是解決問題癥結所在的方面詳加探討。它們企圖使大多數現在被人們侈談而弄得混亂不堪的問題統一于某個系統之中。這些問題有的已得到詳盡而科學的研究，有的則未得充分的研究或純粹被人們在瞎猜度。這些問題之所以令人困惑不解，是因為全部知識的社會性質這一基本問題未解決，是因為知識的保存、傳播、有順序的擴充和發展這一基本問題未解決。知識社會學與知識起源理論和知識效力（認識論和邏輯學）的關系；知識社會學與知識遺傳學（研究從動物到人、從兒童到成人、從野蠻人到文明人的進化）和知識心理學（即研究成熟文化由這一階段向那一階段進化的發展心理學）的關系；知識社會學與各門實際的知識史學的關系；知識社會學與文化社會學的其他學科（宗教社會學、藝術社會學、法律社會學等）的關系，以及知識社會學與實因素社會學（關于血緣群體、權力群體、經濟群體，以及這些群體變化著的“機構”的社會學的關系——所有這些問題當然都在討論之列。

為建立“社會學”總體性的概念，我們在這里將提出兩條準則。第一，這門學科不涉及（在時間中—歷史中的）個別事實和個別事件，而只涉及規則、類型（普通型和邏輯、理想的類型）。可能的話，還涉及規律。第二，社會學考察居主導地位的人類主客觀生活內容的全部，而不問人們如何稱述它們；而且，社會學只是根據實際的測定來敘述式地、因果分析地考查生活的內容，而不是憑推測來審查其“合法的”或理想的確定性。文化社會學借審察存在于人們的經歷、意愿、行為、智力、動作和反映中短暫相續或并存的聯系的形式，并借現實的、因果分析的方式，就是說，一種不把被調查對象的觀點帶入研究領域的方式，來進行這項考查工作。

關于社會學主要的劃分——我們在這里只加以介紹而不做深入的論證——可依照下述觀點進行：1.本質的思考與對于偶然的事實的調查的對比，即純超前社會學與經驗主義的歸納社會學的對比。2.人與群體之間并存的和相續的聯系和關系，也就是社會靜力學與社會動力學（孔德）的聯系和關系。就對客觀的觀察目標、價值和準則持排斥態度而論，以及就嚴格推理的和（人為的）自由價值的方法來說，社會動力學不同于所有的歷史哲學。當然，社會動力學并不是拒絕考慮價值、理想等因素，以及類似于心理學的和歷史因果的因素。3.對于主要由精神支配的、朝向精神的或“理想的”目標的人的活動、行為和價值的調查，與對于主要產生自沖動（關于繁衍、食物和權力的沖動）的活動、行為和價值的調查，這兩類調查都同時依它們的社會確定性而朝向真正的現實的變化。

這種“支配的”意向——因為人的每一個行動既是精神的，又是受沖動支配的——更確切些說，最終指向理想的目標或現實的目標的意向，是我們用來區分文化社會學和實因素社會學的依據。當然，當實驗物理學家在做實驗，畫家在畫畫，音樂家在演奏樂曲或創作樂曲時，他們也在變革現實。然而，他們這樣做只是為了達到一個理想的目標，例如為了獲得自然知識或為他們自己和他人獲得欣賞和理解上的直覺的美感。另一方面，商業管理人員，通常作為生產者和消費者而存在的、地位最低下的熟練工人和任何一個其結果和目的在于變革現實的工作人員（例如與學者和工藝學家有著明顯區別的實驗技術員），以及選舉中地位顯赫的政治家及其選民，他們的確都要與大量有準備的、特別是朝向理想領域的知識性活動打交道。不過，他們這樣做只是為了真正客觀的利益，即為了影響現實的變革。這種活動一方面在理想領域內終止，另一方面也在現實世界中結束。所有企圖不追溯饑餓沖動而去確定經濟基礎的界限的理論，不考慮權力沖動而去劃定國家和類似國家結構的基礎的界限的理論，不問性沖動而去劃定婚姻的界限的理論，對此我們就像否定招魂術荒唐的儀式那樣將其否定。那種認為經濟跟人們的營養和求食沖動無關的看法是愚蠢的，因為存在著出版社和藝術品商店，因為我們可以買賣書籍和金鳳花，因為甚至與經濟無關的動物皆有尋求營養品和滋養自己的沖動。因此，認為經濟學是以知識和推理為條件，它能像藝術、哲學、科學等那樣被精確地確定下來的看法是愚蠢的。事實完全不是這樣！沒有營養沖動和生物學意義上的客觀目標，就一定沒有經濟學——也一定沒有出版社和藝術品商店。沒有權力沖動，就一定不存在國家、政治的文化、國家制定的法律，以及權力沖動可能涉及的一切事物。上述問題中唯一正確的應是：如果精神及其規范的規律不存在，經濟學和國家等就一定不存在。因此，關于人的精神的理論是文化社會學必要的先決條件，關于人的天性沖動的理論是實因素社會學必要的先決條件。

把社會學劃分為文化社會學和實因素社會學、上層建筑社會學和人類生活下層建筑社會學，這當然是一種建立在兩個極端上的劃分。在兩個極端之間，存在大量的中間性的過渡。例如工藝學的發展，就根基于經濟因素、政治法律因素和科學因素。或者說，與“純”藝術相比，工藝學是一種帶目的的、功利的藝術類型，它受權力之中的社會準則和理想的制約，比如說受宗教統治階級的制約。但依靠特殊的規律去典型地描述和確定一個與兩極有關的、受社會學制約的事件，再依靠特殊的規律（即一方面，依靠精神自身自主發展的特殊規律，例如規律合乎邏輯的理性發展或宗教史上上帝無所不在的邏輯等特殊規律；另一方面，依靠社會學的實因素——它們是特定制度的和它們自身誘導性的因素——決定作用的特殊規律）去確定這一事件中何者受制約——這的確是社會學的主要任務。不過，如果沒有上面提到的關于文化社會學和實因素社會學的劃分，社會學的這一任務是不能完成的。

不錯，這種劃分不但建立在“方法論的”基礎上，而且還建立在本體論的基礎上。但就社會學的固有目的而言，這只是一種暫時的劃分。因為社會學最根本的任務是審查社會的類型，是調查決定人類生活內容的精神因素和沖動因素、虛因素和實因素相互作用所帶來的次序上的結果，而這總是受社會和自然制約的。我確實認為所有非敘述式和非分類式社會學，即所有因果分析社會學的最高目標，是認識基本的按序規律——此所謂按序不是指人類歷史上事件的暫時的相續（孔德理論的虛假和無意義就在這里，因為歷史是不能重復的）；這條基本規律對人類群體所有生活內容中的虛實因素的決定作用起支配作用，而虛實因素又是受“社會學”制約的，即它們受制于人與人之間的關系、各種各樣的關系，以及社會群體相互間的關系。這種社會學不僅探討各種短暫存在的群體和文化關于經濟、權力和再生產（這樣命名是實因素社會學最重要的劃分）的關系和形式的階段性規律，或作為“虛因素”而短暫存在的宗教、形而上學、藝術和法律的關系和形式的階段性規律，而且，像一件工作開始時交待任務那樣重要，這種社會學也探討某種全然不同于上述規律的東西，即探討人類社會的每一個短暫歷史的演變過程中對虛實因素作用的實現起支配使用的次序規律，這條規律是從群體生活不可分割的整體中產生的。這不是一條關于完成了的、短暫相續的事件的規律，而是一條關于在短暫效驗的次序中完成了的任何事件的可能的沖動存在的規律。

多年以來，我一直在尋覓這樣一條規律。我以為我在原則上已找到了它。雖然在這里我不能對這條規律做詳細的論證，但關于它的許多特點一定能精確地論述到。

首先，這條規律確定了虛實因素領域內有效的相互依存關系的主要形式，確定了客觀精神的、真實的生活狀態與主觀的人類之間的相互關系，即特定“精神的”、“沖動的”結構竭力表現出它們對社會歷史現實中的潛運動的影響，以及它們對守舊和變革的活力。

精神，從主客觀意義上看和從個別或集體意義上看，只決定某種可能開始存在的文化內容的質。由此觀之，精神自身不存在固有的“權力”或“效力”，足以使這類文化產生。也許可把精神看成是可能的文化發展的“決定性因素”，但卻不能將它說成是“實現性因素”。在上面所論及的范圍內，否定的因素，或借助可理解的沖動可能總是選擇性的實因素，它們總是現實的、受到沖動限制的生活因素，即這些否定的因素是這樣一些實因素獨特的結合：權力群集、經濟生產因素、人口質量因素，以及任何情況下可能存在的地理因素和地緣政治因素。“純”精神本身雖不是強有力的，但它對社會和歷史卻具有能動性的作用。在對于歷史、經濟、種族、權力政治和地緣政治所有不可知論的、悲觀主義的、自然主義的看法中，這是其中最普遍的真理成分。任何一種“思想”，例如宗教或科學思想，只有當它與利益、沖動、集體沖動或我們所說的“傾向”結合在一起時，它才能迂回地獲得動力或被實現的可能性。“少數”人——主要為領導人、模范人物和先驅者——的自由行為和自由意志，永遠是純文化趨性的實現性因素。這“少數”人依靠著名的精神擴散規律，依靠審慎的和大膽的摹仿（仿效）而為“大多數”群眾所追隨。文化的“傳播”，依靠的正是這種方式。

就新出現的實因素而論，例如就新的國際性的政權分配、經濟生產關系、種族混雜和種族沖突而論，現存的虛實因素與人（精神的和沖動結構的人）的主觀關聯之間的決定關系是很不相同的。這些新的實因素存在的范圍和真正“成為可能”的客觀性絲毫不是由虛因素，而只能由預先確定的實因素的特定的結構來決定。就這方面而論（確切些說，就前述例子的反面而論），被我們稱之為“精神”的東西，它只具有一種消極的“指導性的”（也就是限制或非限制的）因果分析作用。從原則上看，它對實現只具消極的作用。因此，它無論如何沒有質決定的作用。人的精神和意志——集體人的和單個人的——只能做一件事：制止或非制止（解放）那出于自發的和真正的誘發性或發展而欲存在但又對目的（自覺的目標）視而不見的事物。如果精神提出定量的目標和變更實因素的目標，而這些目標又不處于實因素特有的因果關系的范圍之內，那么，精神勞而無功，它的目標成了“烏托邦”。那些被人們名之曰計劃經濟學，或“世界政治制度”，或有計劃的、合法的優生學和種族選擇的玩意兒正是這類烏托邦。

另一方面，試圖僅僅從真實的生活條件，例如僅僅從血緣關系、經濟、權力政治和地緣政治去單義地推導現存的宗教、藝術、哲學、科學或法律體系的實際意義和價值內容，這種探討，始終是一種錯誤的探討。在宗教、法律和精神史的定量決定上，只有那形成于固有的自主律范圍之內的事件——盡管從知識史的角度看，這些事件的潛在力可能能如實際發生的那樣易于實現——才“解釋”了真實條件的情況和實因素之間現存的結合。拉斐爾需要一支畫筆（這支筆他的思想和藝術觀不能創造），他需要有政治上和藝術上強有力的庇護人雇用他去吹捧他們的思想；否則他不能發揮自己的天才。路德需要有對于公爵、城鎮、偏向特殊神龕論的地主和上升時期資產階級的興趣，沒有這些因素，無論“圣經”的閱讀也好，或小提琴獨奏也好，什么也不能從他的教義的傳播中得到。

正如我們否定所有自然主義社會學對文化內容形成的解釋那樣，在純文化社會學的基礎上，我們也必須否定任何一種把文化史的過程看成是由它自己的邏輯含義決定的、純精神發展的過程的理論（例如，我們聯想到黑格爾）。如果沒有真實的條件否定的選擇力，如果沒有“領導”人物自由自覺的誘導性——當然此所謂自由只指“如果”或“如果不”的行為，而絕不指邏輯意義上的“什么”——就壓根兒談不上純精神決定因素的影響，甚至在最純的知識文化的基礎上。在實因素社會學所涉及的現實領域內，自然更不會有什么受純精神決定作用的影響。就存在、質量和價值而言（此外也就所謂的“進步”或“倒退”而言），現實循著它們的很必要的路線前進，一條從價值觀上看和主觀人類精神的目標上看都是“盲目”的路線——它們自己的命運之路。而給人類留下的只是一種完全無變化的特權：人類能通過其精神“推斷”——不是預測——終屬假設和可能的期望的未來；人類還能通過其意志暫時地壓制和阻止某些事物的產生，或者在時間的持續和時限上（不過不是在時序上，時序是天定而不能更易的）加快或延緩某些事物的出現，這正如催化劑之于化學合成過程那樣。

而且，在精神文化領域內，就質量、目標和價值而言，還潛在地存在著對于事物的“自由”和自治——然而在實際表現上，“上層建筑”總是可以通過它特有的誘導性而使得這些自由和自治被中止；也許我們可將這種“自由”稱之為“可變更的（可中止的）自由”。

相反在實因素的領域內，只存在著“可變更的命運”，孔德對這種可變更的命運做過適當而正確的探討。

在前一種情況下，現實環境對精神潛能的實現具有中止的作用。

在后一種情況下，從暫時的替代這一意義上說，精神對那些順應歷史潮流的事物具有中止的作用。

其次，因果因素律的又一個特征，是它用一種聯合的方式來包容下面三類動靜態形式和關系：

1.虛因素相互間的關系：甲、靜態的；乙、動態的；丙、實際的“情形”即“靜電”作為與動電相對的短暫表現而出現，也就是說，作為舊權力和新權力影響的分層（每一種具體的文化都是分層的）而出現。

2.實因素相互間的關系——與虛因素相互間的三種關系相同。

3.三大組實因素與虛因素之間的關系——當然僅限于已界定并討論過的關于虛實因素的一般規律的范圍內。在任何時代和任何地方，我們都得與人類社會發生聯系，都面對著某種“客觀精神”即具體化為某種物質的或能復制的精神的物質活動，例如工具、藝術品、語言、文字、制度、道德、風俗、禮拜式和祭儀。與此相對應，我們在主觀方面正好遇到了一種變化的群體精神結構，一種對個人或多或少具有約束力和權力的群體精神；或至少是“強制性”經驗的群體精神。存不存在這樣一條規則，能使客觀的文化內容和精神的行為結構——它們在這條規則中自己構成、“維持”和變更——依照規律相互確立自身？神話和宗教、神話和形而上學、神話和科學、英雄故事（或傳奇）和歷史、宗教和藝術、藝術和哲學、神秘主義和宗教、藝術和科學、哲學和科學之間的親緣關系怎樣？現行的價值區域同理論上“假定的”關于世界的存在及性質之間的親緣關系又怎樣？客觀的結構之間的這些并存關系和形成關系（沖動因素）是多種多樣的，對每一種關系都必須做廣泛而專門的研究。有人或許會說，所有這些關系的確不知什么緣故是“相互”依存并相互促成的——但它們之間卻不存在根本的合規律的規則。我們不贊同這一看法，不過不能在這里詳加論證。

在虛因素之間存在著基本的依存關系，這種依存關系不僅僅是虛因素在產生過程中形成的偶然的、關于存在的依存關系——困難在于如何去找出這些基本的依存關系。例如，在宗教、形而上學和實際科學之中，在哲學和實際科學、工藝學和實際科學、宗教和藝術之中就存在這樣的依存關系。這些關系的確是與起源規則和賦予人類精神特點的行動的結構規則（“基礎”）一致的。例如：一方面，對于價值、存在和評價的理解，或對于價值偏愛、意志和行為的理解；另一方面，對于客體和被沖動推動力以定性趨向（作為這樣的理解力的一個條件）推動的存在的理解力和想象力，對于意志和運動的實際推動力，以及對于表達、思想和言談的目標自由的推動力——所有這一切不是建立在“一忽兒這樣，一忽兒那樣”的相互關系上，而是依照體現它們各自特點的嚴格規律而建立起來的。根據人類精神最后總得固定下來這一普遍的基本的理論，我們憑經驗發現了客觀文化中所有的實際依存關系。誰要是無定準地侈談“相互影響”，誰就錯了。

但是，對這些關于精神的行為的規律來說，在那個極普通的正規結構之中，一般存在群體精神多變的、早期的、短暫的、特殊的結構和特殊的功能組織。每一個打算得到一個特定歷史時期群體文化的說明性知識，并試圖從各個側面、根據各種社會準則和動產對之加以研究的研究者的首要目標，是找出這些特殊的結構和特殊的功能組織。除去精神的這些一般的基本規律之外——基本規律并不等于“一種”真實精神、一個真實群體或一種單一的存在的全部規律——精神只超前地存在于變化無窮的群體和文化的具體的多樣性之中。因此，把某類實在的“人性的統一”當成是歷史和社會學的先決條件是無意義甚至是有害的。關于結構和風格的普遍規律，只是滲透在一個群體活的文化之中，滲透在一種具體文化的宗教和藝術、科學和法律之中。精神史這門學科為自己提出的最高目標之一，是找出每一個群體主要發展階段的這些規律。因此，被啟蒙主義和康德奉為偶像的觀念，即認為自有人類以來就在人體內存在某種固定的“天生的”機能性理性器官的說法，為我們所否認。我們不承認它是社會學的先決條件，我們也不承認與之相關的通常關于人類單一起源的理論。精神的統一體，加上所有種族的血緣關系，這也許就是全部歷史的終點——事實上全部歷史也就是種族平衡的歷史——但它們不是（歷史）事件的出發點，當然也不是社會學的先決條件。相反，一切社會學開始時的講臺是關于群體和文化形式的多元論。

大體上說，我們仍然能夠“理解”被假定為相對“原始的”精神結構的產生，盡管不那么具體。也就是說，我們能夠理解精神結構通常是如何通過一種漸進性的、真正了解各種思想和這些思想與偶然事件的聯系的“機能結構”而被口碑相傳的，假定精神結構有起源，它們能夠而且必須自無定形的精神發展而來的話。充當這種“機能結構”的首先是那些開拓者，然后才是這些開拓者的追隨者——廣大群眾。不過，這種充當并不是像具體的運動和行動那樣做表面上的“仿效”。每一種偉大的文化和每一個文化時期盡管復雜多樣，但它們理性的精神結構卻能夠達到部分真實和部分正確的程度（雖然它們不必達到這樣的程度）。因為這些精神結構都是從對于一個具體的有組織的思想和價值領域的把握中產生的，而“可能的”現實世界正貫穿在這一思想和價值領域之中。這樣，盡管我們假定理性組織是多種多樣的，我們卻避免了哲學的相對論，例如，我們沒有像施本格勒那樣成為哲學相對論的犧牲品。然而，甚至就理性組織自身而論，我們卻不能像虛偽的極權主義價值哲學家所做的那樣（這是能明明白白認識到的相對論事實），靠否認和禁止來避免相對論，因為那樣做難免不陷入同樣虛偽的“歐洲主義”或與之類似的偏見中去，這時取相對論而代之的，是把一種文化想象為是對所有人和所有歷史皆適用的“講臺”。我們也不能如特洛爾奇（E.Troeltsch）所做的那樣，為避免相對主義，不可思議到倚仗一個“假設”來“肯定”我們的歐洲講臺，即“我想怎樣就怎樣”，不顧我們知識的相對性。相反，正如愛因斯坦的理論高過它本身的基礎那樣，我們通過把與人類的基本思想相一致的思想和價值的絕對范疇抬高到遠遠超出現實的歷史價值系統之上來避免相對主義，例如，通過審察關于動產、結局的全部規則，通過考察人類社會在倫理、宗教、法律和相應的、受歷史學和社會學的觀點制約的藝術的各種準則，我們維護的永遠只是客觀的理性思想。依靠本質的和必要的精神史去認識理念無窮盡的奧秘，這不是一個民族、一種文化、一個甚或全部過去的文化時代的特權，而只是各種不可取代的、獨特的文化在時空的合作上臻于一致的全部時代（包括未來）的特權。

因此，在具體而特定的情況下，我們不能從人類動物祖先的心理功能出發去解釋“精神”，也不能把大概是“最初的”群體精神結構看成是人類歷史或人自身（人的“思想”）首要的先決條件。至多我們只能根據它們固有的關于感覺和理解的規律，例如根據西方藝術風格或宗教方式的次序，來顯示一種結構是怎樣從另一種結構發展而來的。

同精神結構依照支配規律從一種發展水平向另一種發展水平發展形成鮮明對照的，是存在著“作品的積聚”現象，這種現象只在時空上與一種精神結構和一種文化相合。由于我們假定全部主觀功能真正起源于一種前結構——但不是康德所說的恒定不變的前結構——因此所有那些只看到人類歷史中成就和作品的積聚，而未看到人類精神器官，首先是人類關于思考和評價的前主觀器官發展變化的理論，我們都必須明確地予以否定。由于我們無條件地否定所有文化意義上的遺傳即所謂可接受的心理屬性（在這方面前不久有魏斯曼的遺傳科學理論，眼下有布蒙克的遺傳學說），因而我們的意見當然是：如果不從文化自身的預先影響上考察，歷史上精神肉體的人的有機體基本上無變化。因此，我們否認在斯賓塞的整個社會學中表現得十分突出的那種學說，這種學說認為精神可自所謂的“物種”中得到，然后它通過遺傳傳給個體。不過，魏斯曼因此而得出的全部文化史只是積聚的結論，我們認為也是根本站不住腳的。魏斯曼像斯賓塞那樣推測，不但人類（包括高級靈長目動物）的生命心理受人的精神生理系統制約，而且人類的“精神”和“理性”也受人的精神生理系統嚴格的制約。對前一種制約，我們表示贊同；而對后一種制約，我們卻加以否認。我們寧可主張，對社會學、心理學、生物學和歷史學來說，人類精神只是一個應予接受的先決條件，精神至多只提出關于宗教的、形而上學的規律問題，而不是實證的經驗科學的規律問題。

然而，如果情況果真如此，那么連同權力在內的精神自身——它們恰恰不是借助血緣關系和社會環境的變化條件去達到某一時期精神成就的高峰的——實實在在是在做自我暴露。這種發展能夠反映出精神的進步、成長、退化和衰落；但在所有情況下，它無一例外地反映出精神自身結構方面的變化。就此言之，這樣一些變化的類型在考慮之列：思想方式的變化（這正如列維·布留爾最近指出的，受矛盾同一律支配的人的思想，經歷了從“原始精神狀態”到文明狀態的變化）；以價值偏愛形式存在的氣質形式的變化（即變化不限于對商品的崇拜）；風格情調和藝術情趣的變化（這后來被雷格諾寫進藝術史）；從西方早期的有機世界觀（延伸到13世紀）到機械世界觀的變化；從主要由不存在國家權力的民族組成的民眾群體到“政治社會”和國家的變化，或從居首位的“生命集體的”群體形式到居首位的“社會的”群體形式的變化；從大體上巫術的技術形式到大體上實際的技術形式的變化——所有這些變化全然是不同階段的量的變化（不僅僅是不同的量），例如，這些變化全然不同于“實際道德”的變化，后者僅采取社會思潮的形式去適應變化的歷史環境（正像基督教社會思潮順應晚古、中世紀和現代的政治經濟狀況那樣），或其變化僅限于擴充最初的有機世界觀。對知識動態社會學來說，沒有什么比這種不同更為重要：不論是思考、評價和認識構成特殊變化的世界自身的形式，還是這種形式的運用，擴充的經濟材料的變化是主要的。一門用以精確地鑒別這種不同的標準說現正處于發展之中。

此外，斯賓塞明確地認識到，所有精神發展的一般現象都表現為一個發展過程，即文化領域內的分化和結合，加上精神活動和價值經驗，共同構成精神發展的基礎。這在群體中的領導人和開拓者的代表人物逐漸從知識性職業，例如從術士、醫生、祭師、哲學家、學者、研究人員等中分化出來表現得最為明顯。然而，在這種分化和結合原則的實施上，最為重要的是分化的水平應處在正確的次序上。特別是，由于水平處理方面的不恰當，將導致嚴重錯誤的發生。例如，我們應該承認，宗教的、形而上學的和實證的知識，或者我們也可以說，拯世或贖罪知識，文化知識，實際知識或控制自然的知識，這些知識在剛剛發端時便從自然的和歷史神話的思想和認識的雛形——“喚醒人民之夢”——中分化出來，然后它們就處在十分獨特的發展軌跡上。比如孔德便錯誤地把神話看成宗教，而沒有看到現代西方的宗教比中世紀的宗教分化得更明顯，它絕不順從形而上學這一重要事實，他也沒有看到實證科學和形而上學相互之間區分得更清楚這一重要事實——由于這一事實，科學現正以一個無窮無盡的發展過程而出現，而形而上學則以一種與個人密切相關的、封閉的“系統”而出現。孔德的結論出自所謂的“三階段定律”這一基本錯誤的理論，根據這一理論，形而上學的思想要素從宗教“演變”而來，科學思想從形而上學演變而來。這樣，孔德實際上就把短暫的發展階段僅僅看成是精神分化的一個發展階段。換句話說，就是積極的控制技術一方面從以自然力為對象的魔術演變而來，另一方面又直接而獨創地從宗教祭禮的表示技術和象征神圣事物的宗教儀式技術分化而來。如果孔德能看清其中的矛盾，他就能避免嚴重的錯誤。同樣道理，藝術和工藝學（工具技術）在表現精神活動的結構上，同時在以一種方式為某個持續有用的目標服務上，必定也具有共同的出發點。但是，如果誰肆意曲解這種情況以便推導出藝術起源于工藝品和工藝學（例如森珀在他關于文體發展的著作中和最近布克在他的《勞動和節奏》中便是這樣做的），或者像浪漫主義那樣和最近弗羅貝涅的草率言論那樣，對這一情況濫加曲解以聲言工藝品和工藝學發端于藝術，那么其結果將是嚴重的錯誤。根據蘭格的意見，形而上學是“概念詩”，依照奧斯特瓦爾德的看法，藝術是“科學的預兆形式”，斯賓諾莎、黑格爾、哈特曼和叔本華等人“靈知的”謬見則認為，對民眾來說，宗教本質上是一種低級“圖畫”的形而上學，波納德和麥斯泰靈知的謬見卻反過來把形而上學單單看成是爾后被弄合理了的、通過人回溯到啟示或原始啟示的民間宗教，而在韋伯和雅斯貝爾斯的“預言哲學”中，形而上學又是被非法弄合理了的、其后被緊縮為體系的關于宗教或詩的預言；總之，正像晚期西歐所做的那樣，這些學說和理論僅憑限制嚴格的文化范圍內極特殊的發展水平，便輕率地把上面提到的三類知識中的一二類視為“末路”（正如孔德和狄爾泰所做的那樣，他們說他們之把拯世知識和形而上學視為末路，充其量不過就“形而上學”的知識而言）——所有這些謬見在錯誤性質上都是相同的。它們根源于錯誤地判定分化和結合的發展過程，特別是錯誤地判定包含在特定的精神類型中創造力的等級，而且根源于這一事實：即將隸屬于最高文化形式的某些次要的混合現象錯當成必然的理想型。這樣，例如神秘主義——一種普遍而界定嚴格的精神行為類型，換言之，一種迷狂而直接地鑒別直覺和情感的知識——能在特定的宗教及其教義（印第安教、基督教、泛神教、猶太教和道教的神秘主義）中，以及哲學的形而上學（例如普洛丁、斯賓諾莎、叔本華、謝林和柏格森的形而上學）中找到；它能在泛神論者和自然主義的世界觀（例如普洛丁理智而冷峻的神秘主義和狄奧尼西安迷狂的神秘主義）中、在居主導地位的理論控制（如懺悔祈禱的神秘主義）和實際控制（如肯普斯實際禁欲的神秘主義認為婚姻起因于某個優良人種意志的行為）中找到。在所有情況下，神秘主義“自身”仍然是一種獨立的知識類型，或一種摻雜著絕不會出自它自己的知識之源的純粹的實有物或價值——這種摻雜經常是（一般是）一種全然無創造力的、次要的和過時的現象——一種倒退！如果不認識這一點，那么其結果將是重蹈基督教作者共通錯誤的覆轍，把正統基督教神秘主義看成典型的神秘主義而忽視其純粹超懺悔甚至超宗教的性質。其他人如叔本華和柏格森在其“直覺主義”哲學中，把神秘主義看成是獨立的“宗教”知識之源，或“形而上學”知識之源。這種神秘主義的混合形式總是假定純類型的存在。

與上面概述的那部分內容緊密相連的文化社會學的第二部分內容，是探討或多或少有點組織的精神合作的社會形式。在每一個時期，三種基本的知識類型都首先出現在基本上與其最高目標相吻合的社會形式中。依預想的客體性質來看，這些知識類型必然是獨特的、各個不同的。就特定的精神活動所有的基本形式而言，這是不錯的。而就拯救知識主要的宗教形式而言，存在著會眾、教堂和教派，存在著組織渙散的、“游離的”神秘主義派別或只在神學上結合的思想引導。另一方面，還存在著古代意義上的“智慧學派”和教育團體，這些學派和團體將其成員的教學、研究和生活實踐結合成一個超越生活團體甚至常常超越國家的集團，并把這一集團看成是一種適用于整個世界的、關于思想和價值的“體系”。最后，在固有的客體的區分和藝術品的分類上，還存在著實際科學指導性的和研究性的機構，以及或多或少與工藝和工業組織相連或與律師、醫生、行政官員等類職業組織相連的機構，我們稱這類機構為“科學機構”。藝術同樣在發展其“支配的學派”。在把自然語言提高到“文化語言”方面，或根據衡量的常規和公認的“原則”而體現在人造的符號系統方面，每一種藝術形式都發展了它自己的教義、原則和理論。

自然，知識團體得與指導形式相區別，得與不同年齡的兒童最初從他們生活的社區（兒童的家庭、部落、國家、民族或文化單位）獲得平均知識的“學校”相區別。在這類學校中，平均的、社會必要的知識水平僅僅只依照人們的社會地位、財產多少和階級的不同而代代相傳。而上面提及的那些教學和教育機構則代表上層建筑，新的知識通過這些機構極緩慢地滲透到社區、城鎮、國家和教堂等“學府”的教學人員中去。

此外，上面提到的知識類型還得與人們靠共同隸屬于某種社會地位、某種職業、某個階級或某個政黨而占有的知識相區別，即與混合著集體利益和（假定）我們帶有廣泛意義上的關于社會地位、職業、階級和政黨的“偏見”而選擇性地獲得的知識的類型相區別。這種虛假知識的奇特之處在于，占有這種知識的人們既不清楚位于“知識”背后的集體利益的根本是什么，又未能意識到：只有當他們形成一個團體，形成隸屬于眾多團體中的一個團體時，他們才可能擁有這共同的知識。這些“偏見”體系如果因為無意識而試圖在宗教的、形而上學的或實證的科學思想的庇護下用有意識的深思去證明自身的正確，或借描繪起源于更高知識結構中的教義、原則和理論來達此目的，那么就有了被人們稱之為“思想體系”的新的混合類型。現代史上這類思想體系的最好例子，是名之曰“被壓迫者的思想體系”的馬克思主義。它對歷史所做的具體的經濟的闡述，使得所有知識的起源全都隸屬于意識形態的發展規律之下。在這里，“公眾意見”已被當作調和偏見和意識形態的濾水池，成為一群“受過教育的人們”共同的主張。

文化社會學必須根據標準的類型學來區分和確定精神合作的類型，應必須在這些類型的完成中，以及必須在每一種單一文化的整體中找出階段性規律——階段規律是就這些有組織的知識類型內權力關系的轉換而言，例如教會對哲學的關系，教會和哲學對科學的關系，等等。不論類型已否單獨確定，我們經常必須顧及知識的內容，比如信仰的內容對有組織的形式的關系。例如，猶太教關于上帝的內容必然使它以上帝特選子民的非傳教的宗教形式存在，這些上帝特選的“民眾”則成為它的傳遞人。這樣，宗教多神論的內容和一神論的形式便排斥了普遍性（甚至作為一種要求去排斥）。同樣道理，柏拉圖關于理念理論的內容需要有更廣泛的柏拉圖學派的形式和組織，新教會和新教派主要由宗教信仰的內容來決定，其關于宗教信仰的內容只存在于它自身的而不是其他的社會形式之中。實證科學的宗旨和方法也同樣必然要求國際性的合作交換形式和組織。另一方面，形而上學的內容（甚至它的被保險物）需要有各種不同的合作組織形式，需要有人們的或其代表人物的不可取代的獨特的精神。然而從量的次序上看，在可能的知識組織結構中，最一般的差異和主要的不同是與那種文化賴以傳播的社交活動的下述類型相連的：人類群體的基本形式即過往民眾的形式、穩固的生活社區（依托尼斯的說法）、社會和獨立個體之間休戚與共的個人至上論的體系。正如將要指出的那樣，這些不同總是同時伴隨著思想方式和評價方式的不同。例如，歷史群體中穩固的生活社區的主要思想類型必須具有下面一些主要特點：1.它保存并證實一個關于知識和真理的傳統寶庫，而與研究和發現無關。它重要的邏輯性和“思想形式”是“示范型的”，而非“創造型”和“發明型”的。2.它的方法必須主要是本體論的和教義式的，而非認識論的和批評式的。3.它的“思想形式”在概念上應是務實的，而不是像社會那樣有名無實；但同時這種思想形式卻再也不能像原始部落的人們所做的那樣依事物的特征和威力來做死板的字面解說。列維·布留爾很正確地指出過，原始部落人們全部知識的獲取，仰仗人與精靈、人與惡魔的“對話”，而這些精靈和惡魔則是在大自然的奇跡中做自我表現。4.它的種系原則上必須是器官學的，即發端于生物體而后延及各處。對它來說，現實世界必須是“活的存在”，而不是一種機構。

盡管具體的歷史和精神文化的結構可能踏上不同的道路，然而某些極正規的階段卻是針對社會問題而定的，甚至真正“歷史的”即單一的、非重復的因素都不能從中漏掉。這樣，處于歷史作弄中的中世紀大學（如巴黎大學、布拉格大學和海德堡大學等）和戲劇性變化中的專制主義國家的現代大學——它們首先經歷過文藝復興和人道主義，然后處于專制主義時代，最后處在法國大革命后的自然主義時代——當這兩類大學在新涌現的國家中得到發展時，當然只能由我們對其做歷史的敘述。可實際上，這類在課程結構和課程計劃上明顯地反映出中世紀社會和體制中思想、哲學和科學之間主要關系的大學基本上不是以講死的語言來把“學來的”傳統保持下去的研究學府，而是用“學來的”傳統去處理死語言的學府——這是社會學的而非歷史學的事實。因此我們才有可能去研究阿拉伯、猶太和中國文化史上某一時期的這類大學，例如研究唐朝以后古代中國的教育傳統。同樣道理，對中世紀哲學史上所謂“一般概念的爭論”，只能歷史地去認識。然而，社會學的另一個事實是，作為一種活的思想方式——不是作為一種邏輯“理論”的思想方式——而盛行于中古的唯實論本身是概念上的，而現代的思想方式卻是有名無實的。歷史學的事實是，中世紀世界觀支配下的器官學種系的結構昭示柏拉圖主義和亞里士多德主義的統治，而機械技術觀則與吉爾伯特、伽利略、烏巴爾迪斯、倫納多、笛卡兒、霍布斯、海更斯、達爾頓、開普勒和牛頓等人的名字相連；然而，非歷史學的事實是，一旦這類思想發揮作用時，甚或當有生氣的、社會的、經驗的、精神的和政治的世界相繼都處在從屬地位，或至少“應”處于從屬地位時，這類主要表現在活的有機體內的（“形式”和“內容”兩方面）、從屬于全部現實（就思想形式而言，無生命的世界；就生命形式而言，精神的世界）的思想便被目前表現在“無生氣的民眾的動議”的思想和形成這些思想的規律所取代。這是社會學的事實，這一事實與機器取代手工工具分不開，與從社區進入社會的早期變革分不開，與為自由市場的生產（商品經濟）分不開，與眾口一詞贊成排除個人責任的活力論原則的消失分不開，與西方社會的氣質和意愿中競爭原則的興起分不開。這種大體上處于無止境的發展過程之中的、全然有別于亞里士多德和中世紀的理想的關于方法論的研究，是與鑒定人和特別的技術鑒別風馬牛不相及的。應把自然知識積聚和貯備起來以供隨意使用，同時這種“實證的”科學應日益徹底地與神學和哲學分開；現代歷史一開始，神學和哲學便以個人契約的和嚴密體系的方式而出現——沒有相應的中世紀需求經濟的崩潰，沒有無止境的商業逐利（獨獨受競爭的限制）這種新的精神的興起，上述事物是不可能存在的；沒有專制主義、重商主義國家新的貪婪——這與教皇和君主統治下的、受制于“權力平衡”原則的“歐洲協作”的“基督教西方”形成對比——上述事物是不可能存在的。

普通文化社會學進一步的任務，是確定在文化領域內，有哪些基本的變化形式——例如風格和藝術技巧等成分——是關于本學科的，即確定關于發芽、開花和凋謝的運動有哪些。隸屬于不同知識類型的諸多變化形式，它不過是更大、更廣泛的涉及社會學文化動力問題的一個特殊的例子罷了。

關于這一研究領域，在我看來似乎可以分為下面幾個大而復雜的問題：

首先，精神文化受培育并產生它的主要的生物集體和血緣單位的基本道德規范的支配么？支配的程度如何？或者，一種精神文化區域與另一種精神文化區域相聯系達到何等（不可度量的）程度？即宗教與哲學、哲學與科學等的對比度若何。讓我們把這個問題，稱之為文化的產生團體“求幸存的文化能力”的限度問題。在哪些領域，文化只是集體精神（它隸屬于培育它的生物集團）一過性的、不可重復的、最后的、心靈的表達（斯賓塞把這種表達稱之為“觀相術”，并錯誤地把這種變化形式推廣運用到所有的文化上去），以至于它必定要與集體的生物存在，例如與遺傳種族、人群、氏族，以及它們的社會學的實因素及附屬的國家一道消亡？

其次，在支配特別文化“發展”的諸多社會準則和細則中，有哪些——它們根基于從人到人即時的純精神的轉變（含傳統與接受）——既保護舊的文化，同時又以一種新的生動的文化綜合物的形式去克服并超越它？這種克服和超越，是一種黑格爾雙重意義上的“揚棄”（“Aufheben”）：（1）過去階段無生氣的文化將失去其價值；（2）的確不是文化的內涵和活力，寧可說是文化的起源依然以一種原則上不可取代的、非交換的方式，借共存和時代的進程而依附于某個單一的文化主體。在這種運動形式中，我們非但可能而且亟望談到文化內容超生物學的合作，這種合作是獨立于人們種族的、政治的和經濟的存在之外的；例如我們應談到古代文化的“精神”，應談到一種“世界的”和普遍的文化的發展中的孔子倫理觀的“精神”，或佛教藝術的“精神”——一種單一文化主題（一個時代或一種文化）單單只通過獨特的“文化號召”的影響而被確立下來的合作。顯而易見，只有在這一特定的“知識”范圍內，知識才能在這類運動形式中被發現。第一，這種知識是引入經驗的量的獨立，從而是本質的知識；第二，這種知識已在種類機構中被機能化；第三，這種知識只對于一般的歷史發展的某個時期和某個確定而具體的科目才是“可接受的”。我把這種運動形式稱作“通過可達到的精神結構的接受和混合而進入一種新結構的文化發展”，而避免使用特洛爾奇、曼海姆和其他人所使用的黑格爾“辯證的發展”的表述——我姑且承認黑格爾把這種發展形式看作是形式并不錯，盡管這在他歷史哲學的運用中由于他歐洲見識的狹隘（在這方面他已達到極其天真的程度）而很不恰當。事實上黑格爾所認識到的這種發展形式出諸他的種族發展理論——這與康德的理性靜組織理論形成對比，也與把理性運用于經驗的量的擴充材料上的純粹的進展形成鮮明的對比。黑格爾的理論還表明，構成世界歷史總內容的，不是某個短暫的、遙遠的目標，不是孔德和斯賓塞的實證體系中所謂的持續“進展”中的“結局狀態”，而只是所有歷史文化超短暫的內容。蘭克道出了更深刻的真理。他認為，每一階段的文化都“親近上帝”，每一個時代和每一個民族都具有對抗可度量的理想的自然的“它的自我”，不存在“通向成功年代的中間年代”，這是這種“發展”的思想中的一個要素——盡管它作為一個要素還不完全。此外，我們還得補充一句，目前對可能的壟斷權和特權考慮得甚少；可以說，就某些成就、產品和某類不可代替的知識而言，同更成熟的人類相比（尤其是就拯救知識和形式知識而言），還甚少考慮到特定文化的早期和青年時期。

只有第三種運動形式，才是我們稱之為暫時繼承中的累積的進步（或倒退）的運動形式，或我們所說的“國際合作”，如果這同時是它的特點的話。當處于超技術精髓中的宗教、藝術和哲學主要隸屬于第二種運動形式時，精確科學（就其以數量和度量為基礎而言），進而控制自然的實際技術和與“醫生的藝術”形成對比的醫學上的社會組織技術（與政治藝術的形式形成對比）——二者皆根基于醫學科學和技術（外科是主要例子）的進展——都是可能的累積的進展中的主要基層。這種運動形式與第二種運動形式的不同是明顯的。我們在這里只關心建立在相互積累中的動產，以便使每一代人都能依賴前人的成果，而不理睬存在于民族氣質之中或精神結構之中必不可少的思想方式的變化。此外，我們還關心那些能往下傳并被一代又一代的人們所接受的價值物；在這種獲取或提高中，一旦“方法”被發現，任何文化的構成成分原則上都能相互替換。然而，正如晚期西方文化的獨特結構之于我們的實際科學和技術那樣，這種發現只能是特定歷史時期的、個人主義的和精神結構的產物。這種運動形式不斷地向前運行，自每一個可能的衰落民族的面前馳過；當然，如果我可以這樣說的話，正好自每一個衰落民族富于表情的心靈部位橫過。可以說，它是毫無摩擦地跨過第二種文化的活躍階段和銜接處的。這里，在相續的時間形式中前進的“文明的宇宙”（如A.韋伯所言），人們發現它正如處于文化發展中的一樣。然而，在“進展”中取代暫時結局的事物，偏偏在這里受到人類發展中偶然經驗的質的約束，受到即將到來的成就的重要性的約束，而不受實際的、個人的“文化號召”的約束和具體科目內質的、精神文化的確定性的約束。由于這一原因而非別的什么原因，與第二種運動形式形成尖銳對比的舊國家的貶值必然伴隨它的成功者的“進步”。因此，在文化內容方面不存在那種超短暫的、相互聯系的情況，甚至在新文化的絡化中也不存在“世界性的”合作，而只存在一種單一、穩定、潛在地朝向最終目標的無限制的進步。這個最終目標的指向是：（1）朝向一個世界的圖像。這個世界圖像的構成成分，系根據控制價值和精神的、生命的主體支配（有生命的、社會的和無生命的）自然的目的加以選取，包括關于奇跡的時空一致的全部規律的梗概在內。這樣，目標既獨立于精神生命的自然之外，又獨立于文化負荷者精神的、個人的個體之外。不過，它允許自然為渴求結局去承受控制。（2）朝向為這種控制（工藝學）所設下的必要的裝置的聚合物。第三種運動形式盡管在協調性、連續性、運動階段的可預言性、普遍性、普遍的正當性上，以及在價值的實際增加上超越了所有其他的運動形式，即在它的進步性（相對于倒退而言）、確實性和直線性上，以及原則上的無限制上，它優于其他運動形式，然而，分派給它的內容和對它的估價卻反過來受形而上學知識內容的制約。

至此為止，我們的論述僅僅涉及精神產品自身的正常的發展狀況。但文化社會學領域內最廣泛和最有成效的卻是這樣一個問題：在怎樣一種合規律的次序下，客觀上與領導精華的沖動結構相關的真正的規律對理想目標的世界的生產、保存、發展或阻礙具有影響？這個理想中的世界在充滿偶然事件和狀態的真正的歷史的每一個時期徘徊于現實歷史之上，而且，它作為一種規劃、期望、信仰或方案徘徊于可能的未來歷史之前。我們絲毫不通過對自然或所謂的自然史的認識，而只是通過對人類史的認識來達到認識的可能性。人類史的認識是，我們不僅能從固定的發展過程出發來推測和篡改正在形成之中的發展過程，而且還能借再現這一或那一歷史時期已經開了個頭的興趣、努力、計劃、方案、規劃和不成功的“實驗”來尋求即將存在的事物。這種可能性總是以先于特定現實的思想和愿望、規劃和計劃的最小片斷的形式萌芽，與想扮演、意欲成為、打算充任一個歷史角色的任何團體或個人相比，它具有基本上不同的結構。對于潛在的精神史之間質與量的巨大的不同，我們將會清楚地認識到，即：處于每一個時代轉折時期的歷史是可能的和形成中的，而具體的歷史、具體的事件、產品和實際條件則業已出現。我們可以依照雙重的知識之源來認識這種不同：一方面，讓計劃、規劃和思想再現，而另一方面，正如實際所發生的那樣，—切都已成為已知。

這種經常不斷地表現在產生中的事物與已經產生的事物之間的不同，點明了精神史上的實因素及其理想的工作發生作用的部位。實因素對歷史事物所產生的作用，有時是阻撓從邏輯上看可能達到的實現，有時是破壞其“意義上的連續性”，有時則對之起促進和“擴大”作用。正如我們在有關的精神著作中所發現的那樣，所有對歷史做自然主義解釋的根本錯誤，在于它們把種族和地緣政治的結構或經濟生產條件這類實因素看作是單一地決定理想社會的決定性因素。錯在它們假定它們能從真實歷史的世界來解釋理想世界。反過來，所有那些對歷史做思想的、精神的和個人主義的解釋，就其想象人們能夠以直接或間接的方式去認識真實材料的、各種制度的民眾狀況的歷史而言，就精神史的直線伸展而言，它們的錯誤不能不是嚴重的。

然而，就真實歷史的發展過程而論，我們認為人的精神和意志只能起引導的作用；在每一個固定的階段內，事件和環境的發展變化各有自身的規律，這些規律是自動地產生出來而且不受人的意志支配的，它們對精神和價值視而不見。精神啥也不能干！在真實歷史上，企圖找出力量、興趣、熱情和沖動在何處，企圖找出表現在制度中的“職責”在何方，這樣的想法是絕對無意義的——無論精神的思想價值為何物。不存在像“理念的狡詐”（黑格爾）這類東西，能令理念與爾后的利益、新的影響邂逅相聞，“利用”進而主擺后者。環境和事件同這樣的“狡詐”大不相同！黑格爾所謂的“理念的狡詐”，僅僅是18世紀自由的靜和諧體系向繼起的物力論的過渡。因此，真實歷史的發展過程與精神生產的邏輯要求絲毫不相干！不過，精神文化的意義和價值也不能單獨由真實歷史的發展過程來決定。真實歷史的發展過程所解除、約束或限定的，只是精神力量作用的量和作用的方式。如果精神力量能受到影響的話，那么這些影響總是極其復雜而豐富的，豐富復雜到堪與實因素“實義的”決定相媲美。這意味著按照內容的法則，真實環境和事件的歷史只能解釋精神史上潛在的成就與實際取得的成就之間的不同。因此，實因素歷史學里的“可變易的命運”，絲毫也不能確定精神產品實際的內涵，雖然它能阻礙、緩和、推遲或促進精神產品的發展及其內涵的實現。它在某種程度上是用想象去開啟精神之流的閘門。

然而必須認識到，盡管有關制度、事件和環境的真實歷史與精神史及精神史內在的邏輯要求完全無關，但經濟和政權主要的命運星宿、質與量的特點、平民間的種族混合，這些無疑顯示出總體風格與同時期精神文化之間的某些類同——縱使群眾（“大多數”）與杰出的領袖（“少數”）很難得配合默契。不過這種情況并不存在，因為正像邏輯個人主義的歷史理論和自然集體主義的歷史理論所假定的那樣，上述因素中的一個總使其他的因素與自己的形象相符。例如說這類“協議”基于這一事實：在一個時代和一個群體中，受實因素歷史“引導”的高一級的精神結構，同根據實因素歷史而發生在精神史不同區域的藝術品的生產，二者是同一種結構。

在相對緊密的連貫的文化發展過程中，“引導”對于真實歷史的影響程度并不總是一樣的；對這個問題我們在此只能順便談幾句。引導的作用在文化的三個主要階段——興起階段、全盛階段和衰落階段——明顯地漸次減弱。由于引導的減弱，導致宿命論的集體主義運動和與之相隨的人的決定論觀念的增強，這樣真實歷史的發展過程便變得更少順從引導。這樣一個發展過程的最后階段是生命的聚集。而且，在最后階段，精神的、理想的文化和代表并承受這一文化的具體群體，它們與引導實因素歷史的“效勞”分離得更為嚴重，它們只為自己而存在。曾經在真實歷史上（甚至在引導的效勞上）構成原因的那個因素——或“相互”因素——日益變成自身的一個結果，一種價值。“為藝術而藝術”，“為科學而科學”，等等，就是后期這類的口號。例如在“時髦”上，完全為自己、為自己的職業天地和職業組織而生活的利己主義者，就是最突出的現象。

對文化社會學來說，極為中心的問題還在于：在人類歷史的長河中，存不存在一種永恒的規律，或一種隨階段性規律，一道以合規律的方式變化著的規律，一種在執行精神史水閘的開啟上被實因素所遵循的規律？之所以論及這個問題，是因為多年以來歷史學和社會學領域關于三大潮流的爭論和對立——我們可以把這三大潮流概括為種族的本土主義、政治主義和經濟主義（一種首先涉及實因素社會學的對立）——也必定要在歷史學和精神文化社會學中尋求表現。在這方面，古墨諾維支的蘭克學派、戈比諾的新蘭克學派和馬克思的經濟主義分別代表其中的一個流派。當這些流派以單一的精神文化決定因素去取代水閘的開啟時，它們全都陷入“自然主義”的謬誤之中。我們拋棄了這種“自然主義”。不過三個潮流內在的對立依然存在，如果我們引進我們的普遍依存法則，并且問：是哪一種采取特定形式的實因素為精神潛能的實現開啟“水閘”？它是以第一種形式，第二種形式抑或第三種形式去開啟水閘？

作為回答，我在這里只能對這個問題略加介紹，詳盡的討論將在其他章節中進行。

我似乎覺得，上面談到的社會學不同傾向之間的這種爭論總是假定——通常這是不言而喻和無意識的——存在于種族、政權和經濟三種實因素中的獨立的易變物是同等地貫穿于整個歷史過程之中的；或者，正如純經驗主義方法論的機會主義者所假定的那樣，對于歷史的形成力來說，絲毫也不存在穩定不變的次序——事情一忽兒是這個樣子，一忽兒又是那個樣子。

爭論各方通常這類虛假假定中的疏漏，最初是由人種學者發現的。人種學者日益清晰地發現發生在前國家、前政治社會中的巨變，即在前國家、前政治社會這個偉大的時代，家族和血緣關系居支配地位。這樣，人種學者就擺脫了古人和基督徒關于“國家”是基本的人類自然的環境的偏見。不幸這種偏見在歷史學和哲學中仍很流行。就像追隨者為“大多數”而領導者為“少數”這條正規的規律一樣——一條甚至適合于獸群的規律，一般說來，社會生活無疑才是這樣的基本環境。甚至在早期的文化人中（不止是半開化和未開化的種族），進而在這些文化人的先輩即家庭和血緣的結合居主導地位的種族中，處處地方都存在幾個世紀之久的“國家”肇始階段的沖突，即初時存在常備的軍閥階級，然后是這些軍閥階級的富于朝氣的后繼者，這些后繼者反對氏族制度及其形式多樣的組織和法律形式，反對氏族的圣殿，反對氏族的道德、風俗、儀式和禮拜式，反對氏族對于世界的看法和認識，而遺下的是一個處于混亂之中的人類的前政治世界——一個每方面都依人們在血緣關系、年齡、他們自己的社會化和歷史形成力的位次和重要而定的世界。這一事實今天被看成是對原始部落進行研究所得出的最必然的結果之一。

這類一般假設的第二個疏漏完全出諸另一個來源：晚期西方歷史，據我所知，是桑巴特對歷史社會學的特殊貢獻而在與馬克思（他青年時期的觀點非常嚴謹）的論爭中最先指出，歐洲的前資本主義世界不是由居首位的經濟因素決定的，而是由另一條存在于國家和商業、政治和經濟、權力結構和群體財富中的歷史生成作用規律決定的——這與資本主義世界那種從一開始就在某些階段具有越來越強有力的自身影響的方式不同。桑巴特認識到，歷史的經濟基礎（馬克思語）絕不適于全部西方歷史，絕不適于全人類，絕不適于未來那個不可理解的、行將消滅所有階級斗爭的社會主義社會的“躍進自由”的時代。但是這種經濟主義——當它拋卻“自然主義的”特性即單單以經濟條件來解釋精神的自然的內容這種經濟主義的“唯物論”時——對于嚴格限定的晚期西方歷史來說，事實上大體是正確的，不過僅僅限于西方的歷史。在我對這一見解做過一些討論之后，桑巴特更詳盡地發展了我的觀點，特別是在他的主要著作的第二版以及題為“權力的財富與財富的權力”的章節中。

基于上述看法，我似乎覺得，在歷史的發展過程中，在種族、權力和經濟這三大組實因素之間不存在穩定而獨立的易變物。然而，就對精神史的限制和解放而言，卻存在調節這些作用力的規則，即在這一種文化各個特定的歷史發展階段，存在各自不同的調節規則。由于這一原因，在經驗主義歷史學家中和方法論歷史學派中流行的機會主義，正像前面所談到的那三個流派的虛假假定只把一個因素當作居首位的因素一樣，是站不住腳的。

多年以來，人們對社會學動力問題的研究，只著重于真實歷史本身，而不去研究真實歷史對精神史的影響。關于真實歷史對精神史的影響，我們在這里單獨討論。我力求從幾個方面來論述我的觀點。特別是，我力求把這種研究建立在人類沖動發展規律理論的基礎上。這些研究成果就是我已經談到過的次序規律。其內容如下：

對任何一個與時空緊密相連的、連貫的文化發展過程，應區別三個大的階段。毫無疑問，在生物特征完全統一的人群中，實際上是不存在這樣一個連貫的發展過程的。不過，借助抽象的分類法和比較法去區別內在的自發的原因，卻是可行的。至少在思想實驗的形式上，為區別歷史發展過程中實際的偶然的因素，應從或多或少發生在外部的“大變動的”發展原因中將諸如戰爭、遷徙、自然災害等因素剔除在外。在這種理想的假設中，由于事件的發展過程只受內因的制約，因而存在這樣三個階段：1.第一階段，在這一階段中，種種血緣關系與合理地調整這些關系（父母權力、外族或同族通婚的婚姻方式、氏族社團、種族的合與分——包括依靠法則和風俗確定這些關系的“范圍”）的法規形成關于事件的獨立的易變物，并至少大體上確定團體的形式，即確定其他實因素如政治或經濟因素可能產生的影響的范圍；2.第二階段，在這一階段中，那種有效的權力——同樣就確定范圍這一含義而言——向政治的權力因素，主要是國家職權過渡；3.第三階段，在這一階段中，經濟攬實權，“經濟因素”成為確定真實事件的狀態并為精神史“開啟水閘”的首要因素。就此而言，那些對于各種概念的舊的爭端和對于歷史所做的種種解釋，其本身將成為歷史的相對。而且，必然會產生與其他所有階段性規律相連的內在聯系，例如，與主要由個人決定歷史發展過程相連的內在聯系和主要由集體決定歷史發展過程相連的內在聯系，正如那些關于最一般的集團（游牧部落、生活團體、社會，以及“集體人”中各個不可替代的個體休戚與共的集合體）的規律那樣。最后，也與這些階段性集團的世界形象的內組合原則相連。

關于第一階段，有一條規律看來可以很大的普遍性被確立，即所有形成中的高級文化體現了大體上土生土長的、母權制的、信仰靈魂說的文化與大體上家長制的、積極的人物批評的文化的融合；這種融合的文化由于擔負培育遠方貿易的重任而顯示出最大的豐富性，而豐富多彩的歷史生活也顯示出種族間最重要的階層的形成——而且不言自明，由于這種雙重的階層的形成，使得等級的劃分和勞動的分工成為高級文化誕生的最大動力之一。高級文化在誕生過程中排放出來的力學上的對抗力和張力，只有在這種融合和等級的形成之中才能逐漸形成。家庭間的對抗，種族間的沖突，以及通過政治的“國家權力”對于這些對抗和沖突的不斷的解決（所有這些都因矛盾的激化而激化），是高級文化起源的最重要的因素。形成階級和階層的主要原因，絕不可能在把第三階段的規律搬到第一階段去的馬克思主義者和畢歇爾等人所主張的關于所有權的經濟階級的分化中找到，也絕不可能如施穆勒所力圖要做的那樣，在逐漸成為世襲的職業的分化中找到。但是，這些原因卻能在種族間階層的形成中（在人種天生的原動力的基礎上，首先在它們急于統治或急于順從的基礎上）找到——清楚地認識到這些事實，似乎是古墨諾維支對實因素社會學做出的杰出貢獻。由于上層階級和下層階級、男人和女人對道德與非道德、生與死的看法不同，因而任何時候他們心中關于宗教的、形而上學的命運觀都是不同的；換句話說，宗教知識的分布，其本身就是由社會的等級而定的（如“圣書”就受到印度蘇南人的抵制）。這也就是種族社會學事實中的文化影響。貫穿于整個歷史過程中的宗教形而上學民主，是最高理想的民主；其進步性既表現在政治上，也表現在社會和經濟上。然而，與政治權力結合著的家庭（通常采取君主制的形式），幾乎總是借與之相對的“下層”階級的力量以平衡家族、氏族和部落間的差異，從而為形而上學民主觀——一種我們所能審視到的、與亞洲形成對比的、成其為整個西方發展的首要的先決條件和出發點的思想——鋪平道路。亞洲除俄國外的全部歷史，是以在屈從的民族頭上作威作福的外國統治者（韃靼人、瑞典人、波蘭人、德國人和猶太人）的更易為特色的，而西方社會制度和階級的歷史，則從很早開始，主要的是由政治因素決定的。因此在西方，支配社會各階層形成的主要規律被隱蔽的程度，便超過其歷史特點清晰的程度。只是當西方從晚古向“德國人和羅馬人”（蘭克語）的歷史時期的過渡中，居首位的血緣因素方才再次出現。不過，如韋伯在他的羅馬土地史中所探討的那樣，由于血緣因素的出現是與晚古文明內在的復雜繁多的“衰落因素”糾纏在一起的，這就使得它的首要性大有問題。至于政治的權力原則的作用，作為導致階級形成的第二位的原因，它仍然是所有階級分化的跳板和胚原基；同時，直至絕對專制主義和重商時代的結束，它一直起著調整潛在的經濟結構的范圍的作用。

我們認為，在實因素作用的首要物中，不存在恒量，只存在命中注定的變化性。然而，一般說來，卻存在虛因素對實因素的基本關系（如我們在前面談到過的種種關系），這類基本關系嚴格不變地貫穿于人類的全部歷史之中，人們無法去變更甚或改動它。

然而，作用于不同階段的三種實因素，它們對各個依其特殊的規律而處于不同發展階段的虛因素產生影響的方式，為我們指出了不容置疑的“開拓性進展”——盡管嚴格地說，在種族、政治和經濟這三個階段，精神潛能的釋放漸次豐富和更加多變。不過，這種進展只與精神潛能的協調和價值自由的充分有關——它絕不可能與成對地用來衡量精神潛能的社會準則，例如“真實與虛假”、“善與惡”、“優美與粗俗”等有關。所有的三類實因素的制度性條件，一方面限制群體的精神潛能的實現，另一方面則促成它的實現。但這種限制和促成并不是等量齊觀的，其對三個不同階段的作用力也并非一樣。在主要以經濟為特征的群體內，精神潛能在一定時期內受到的限制和得到的選擇是最少的，而潛能的釋放卻是最大的。對于理想的作品的繼承中的精神生產來說，以及對于真實的歷史次序的引導來說，只有當經濟限制——例如生產、所有制和工作的組織等條件的限制——在潛能的實現中做出第一“選擇”時，精神潛能自身的實現才可能達到。但是，在血緣關系，進而氏族或年齡關系直接或間接地決定精神潛能的釋放的情況下，限制的程度最大，而釋放的可能性最小。權力政治則處于中間狀態。這樣，在生命的高級階段，工作的量和財富的積聚便成為決定任何一種精神潛能可能的釋放中更重要的因素；精神文化不必具有最大的實用“價值”，然而它總應是最豐富、最便于區別、最富于色彩和最具層次的。而且，通常極少傳遞給人類精神的、直接進入真實條件過程中的、命中注定存在于其次序中的關于引導的能量，在這兒卻是最大量的。由于這一悲劇性的事實最終出自形而上學領域，因此我們認為，處于真實的歷史和具體的社會發展中的“死亡與新生”，與處于人類文化理想領域內的成熟發展中的“死亡與新生”永遠是根本不同的。