第四節 文化力量與馬克思主義文化思想的自信品質

文化的影響無時不在，它有時是明顯的力量，有時是潛在的能量，它存在于社會個體、社會群體、民族關系以及國家聯系之中，存在于理想、信念、宗教、信仰、文學藝術和價值觀之中，存在于經濟、政治和社會的發展之中。正如葛蘭西所說：“一般文化的人文因素的……塑造能力……在很大程度上是建立在某一特定文明形式的聲望之上的，這種聲望從傳統角度來說是不容置疑的?！?a id="w106">^[106]由于文化的浸淫，生活中的各種元素都會表現出自身的影響，很多方面的內容由于重排而形成社會的驅動力或阻滯力?，F實生活中，文化軟實力的出場以及文化軟實力理念的浮現，反映出人們對文化力量的理解不斷深化。文化軟實力的表現形態、生活方式、意識形態、國民凝聚力和國際運作機制等如何表達、如何實現，都是我國文化建設中的重大現實問題。從馬克思主義經典著作中尋找文化動力依據，為提高國家文化軟實力尋找原動力，有助于增強中國特色社會主義文化建設的理論自覺和理論自信；從文本出發揭示馬克思主義關于文化力量的運行規律，有助于推動社會主義核心價值體系建設大眾化、常態化，發揮先進文化的作用；從現實出發探尋文化“軟實力”轉化為經濟“硬實力”的路徑和方法，有助于增強中國特色社會主義文化建設的實踐效能。

一、文化力量的存在形態

“文化是我們看待世界的方式和促使我們改變世界的動力”^[107]，是人們在社會實踐中獲得的一切能力以及精神產品，是人類對周圍世界的體驗形式和探索經驗，它的發展和延續也與人類所處的生存環境、生活方式、心理習俗密切相關，其力量表現出二象性特征。阿多諾在《啟蒙辯證法》中描述了基于理性的信任的兩種方向上的動力，一種動力是造成生活的無情褪變，另一種動力是走向解放和保持幸福承諾的方法。兩種力量匯合造成一種態勢：“一種致命的技術主義把所有的經濟和政治的努力都引導其中，僅僅用技術來解決由于對自然的剝削所造成的種種巨大問題。而消費主義是如此滲透在文化的感性之中，以至于幸福在商品欲望以及它的零售療法的令人鄙視的滿足之外，缺少任何充滿想象力的空間?！?a id="w108">^[108]這種二重特征遍布于生活的各個方面并以強勢力量延續著。

按照約瑟夫·奈的觀點，文化是一種軟實力，它和物質力量的存在方式有很大差別。因為物質力量可以用硬指標和具體參數來體現，而文化力量不宜用具體的數據來表達；物質力量是一種顯性能量，文化力量是一種潛在能量。但是，我們不能將物質力量與文化力量截然分開，在很多時候，二者是相互滲透的。技術、語言、藝術等，經常成為二者聯系的橋梁或中介。在文化發展進程中，社會進化是科技進化的結果。文化力量的作用方式是化育，不論是化“人”還是化“物”，都表現出上善若水的特征?？茖W引人發問，哲學引人深思，道德引人向善，藝術引人思美，文明引人崇禮，諸多健康文化形式在社會中起作用時，無一例外地體現出塑造人性、開發心智、移風易俗的功能。我們講以理服人、以文化人，都是對文化力量的肯定。古代講“遠人不服，則修文德以來之”；“以德服人者，中心悅而誠服也”；“以理服人”等，也是說要發揮文化的教化和說服作用。從文化層面來講，我們可以把意識形態、價值觀念、科學技術、文學藝術、精神文明看成社會發展的軟實力。文化力量又可以表現為硬實力，可以起到物質力量達不到的作用，當它蘊含到經濟中成為經濟發展的現實力量時，當它滲透到社會之中成為社會發展的現實素材時，當它貫穿到社會各個環節并成為社會進步的必要元素時，它的力量和影響就會被硬化。阿爾都塞曾把科學社會主義看成一種現實的力量，他看到了馬克思主義在國際共運史上的現實作用；法蘭克福學派把文化產業看成一種現實的力量，他們看到了文化工業發展給社會帶來的影響和變革；哈貝馬斯把資本主義意識形態看成具有侵蝕性的現實力量，看到了西方社會用意識形態來控制本國民眾和別國發展的實質。冷戰時期，共產主義和資本主義都被對方指責為欺騙性的力量，在一些政治家看來，文化成了沒有個人價值體現的力量。然而，文化力量是靠軍事硬實力來保證的，美蘇兩國不斷升級的軍備競賽是由兩國的經濟力量和軍事力量來保障的，文化的“偉大功能”是靠深厚的經濟基礎來實現的。冷戰結束后，美國人推出的話語體系中，具有一種孤芳自賞的味道，宣稱要負世界責任，其“話語力量容易使人產生一種仁慈的幻覺”，這是物質基礎支撐著的話語狂妄和文化霸權。法國殖民主義擁護者茹爾斯·哈曼德曾經放言：“征服土著的基本合法性存在于我們對自己優越性的信心，而不僅是我們在機器、經濟與軍事方面的優越性，還有我們的道德優越性。我們的尊嚴就存在于這種優越性上，而且它加強了我們指揮其余人的權力。物質力量不過是達到這種目的的手段。”^[109]盡管這種語言表現出一種征服心態，卻從一個方面表達了文化力量與物質力量的共生特征。一些國家將軍事入侵或經濟活動冠以文化之名，凸顯了文化與意識形態的配合作用，文化帝國主義經常借助經濟軍事力量推行文化霸權。

文化通常是形神兼具的，文化“形態”表現為文化產品、文化遺產、文化行為等。文化產品是文化力量的依附形式或載體，使文化內蘊轉化為文化形式；文化遺產作為歷史的記憶和情感，它以一種特殊存留形式反映著人們曾有的精神價值、思維方式和風俗習慣；文化行為是人的文化素養的外顯，是人的文化素養的積淀狀況和表現方式。文化“神態”是通過精神陶冶、思想模鑄形成的。音樂的“神態”在于表達心理愿望、抒發思想情感；理想的“神態”在于激發精神、催人奮進；藝術的“神態”在于陶冶性情、提升操行。當代社會中，不同國度的人們無一例外地關注文化內涵的提升，目的在于改善文化之“神態”。文化的“神態”和“形態”是相互統一的，有“神”無“態”不行，有“態”無“神”不行，“神”“態”不符也不行。我們提出培育和踐行社會主義核心價值觀，不僅在與展示外在“形態”，更重要的是表現其內在的“神態”，在這方面“形”與“神”是需要統一的。二者的統一經常體現在語言表達和文化符號中，因為文化價值、符號意義已超過了它們所載荷的文化的直接的、物的含義。但是，符號的傳統性與現代性、語言的完整性和分割性，都會影響“形態”與“神態”的結合狀況，這就使得探索合適的語言表達和獲得真實的文化意義成為必要。生活中，話語形式是一種蘊含形、神的力量，它使用具有吸引力和滲透力的語匯將意義表達出來，與形式僵硬的統治力相比較，話語力量比較靈活，其柔性大于剛性。我們強調提升話語力量，強調既不言必“老祖宗”，又要講出“新話”，就是要創造出體現當代主題的形神兼具的話語體系。其神態集中在核心理念上，就是馬克思主義基本原理。穩定性的語匯表現出思想的繼承性和一貫性，其形態表現在基本結構、基本語匯的使用上，表現在基本精神的闡釋方式上。在多種力量的匯合中，文化力量的表達也呈現動態化，借助高科技媒體和力量博弈在不同載體的承載中向外延伸，它所依托的文化群體大體有：被稱為“達沃斯文化”的商業群體，被稱為“學院俱樂部文化”的商業群體，大規模的群眾運動，這幾類載體是文化力量表達的主要形式，也是推動文化由靜態影響向動態發展的形式。

文化力量不是整齊劃一的，其能量大小取決于吸引力、輻射力和傳播能力。文化的作用范圍跟自身的影響力有關，通常情況下，不同文化會形成一個文化圈，其能量由中心向邊緣傳播，并且呈現逐漸減弱的趨勢。不同文化圈之間存在著交叉和重疊，其相互影響的大小分別由各自的濡化能力決定。在文化發展史上，不同類型的宗教文化有不同的思想表達，有的溫和，有的極端；在相互交往中，有的能夠和諧相處，有的卻互不相讓，盡管都有輝煌的歷史，盡管都有自己的影響力，它們在社會的作用卻呈現一種差序格局狀態，其勢能和場力會有差別?？枴ぱ潘关愃乖凇稓v史的起源與目標》中指出，“與中國和印度相比，西方的新開端似乎惹人注目得多。和東方有時變得很弱的精神持續相并列，西方出現了一系列完全不同的精神世界”^[110]。

虛與實是互相映襯的，虛中有實，實中有虛；虛的內容可以用實景襯托，實的內容可以給虛的方面添彩。文化之虛不在于虛妄而在于“軟力量”，是文化的想象力；文化之實不在于具象而在于影響，是文化的風景線。虛是文化之魅力，給人以憧憬；實是文化之活力，給人以激勵。文化力量的大小并不要求它一定是實實在在的東西，那些虛幻的思想或想象，那些烏托邦式的設想，那些在目前還未成為現實的偉大理想，都可能成為真實的力量。文化想象很遙遠，似乎是“望梅止渴”；文化現實很接近，無異于眼前風物。咫尺之物可以有萬里之勢，天涯之遠可以有渺渺之音。我們可以看到，一些人文精神的內容比較虛幻，“人文精神每每在追隨著一個接一個的幻影，并在其中尋找愛，而它們所愛的每一個目標卻發現自己正在重新向上轉型成為一種奴役別人的權力”^[111]。這是說，文化力量可以從幻象轉入真實。從一定意義上說，人文精神的要義在于體現社會關懷的力量，在于以平實的心志和方式表達和諧的人際關系。但如果這些施愛者把自己擺在盛氣凌人的地位，而把受愛者作為一種悲憫的對象來看待，不僅愛的力量會發生畸變，也可能會轉化成“優雅”的思想奴役。在宗教祈禱中，有類似的影響，“所有的社會對于海市蜃樓都有既定的禱告模式和一系列相關的想法，所有的社會也都是在聽從心靈的呼喚，尋求目標和方向。不同的社會建構和地球上不同的文化向我們展示了不同的祈禱者，以及不同的崇拜、祈愿和召喚神靈的方式，這些都是人們發明出來遠離邪惡的方法”^[112]。豐富的情感世界里，道德信仰中蘊含著對現實生活的影響力，威廉·詹姆斯認為，信仰者的情感世界是宗教信仰中最具活力的因素，離開了信仰者的情感世界，宗教文化便無法發揮其功能。宗教這一想象的深廣、復雜與力量也有涓涓細流，繼而匯成眾多同質異象的能量洪流，承載著異教徒神話、上帝和節日，將一些人最終帶向那被一神論的殘余脆弱地黏合在一起的多神教的大都會文化之中，“這種虛幻的力量在生活中具有現實的影響，也許是那被神圣化了的抗逆力又如孤獨一般糾纏著自我”^[113]。按照戴維·蘭德斯的觀點，文化具有的內在價值觀能引導觀念，它帶有種族的和繼承的刺鼻氣味，具有特殊的免疫力。文化力量之“虛”在網絡社會里表現得特別明顯。媒體不斷調整，向人們提供新的幻象，擾亂傳統習俗，突出反常和奇異行為，使之成為他人模仿的對象。網民的文化行為被注入虛擬化和非實體化的特征，其中介系統是符號或數字，這是人的有目的、有意識、超現實的虛擬活動，這種虛實互動的效果給人以“花非花、幻非幻”的感覺。生活中，藝術文化的現實魅力和虛幻存在構成典型的虛實映照方式，高雅藝術和大眾藝術的對抗是極其明顯的例證，陽春白雪和下里巴人都設置了自己的文化壁壘，也都試圖對另一方產生更大的影響?！案哐潘囆g被商業文化重重包圍，商業文化給出了虛假的幸福許諾，這種幸福產生于庸俗花哨的藝術作品、甜得發膩的影視、尤其是廣告等使人喪失個性的甜蜜承諾”^[114]，使人們在不知不覺中陷入藝術誘惑的泥沼。其虛假性在于，盡管它通過某種故事或敘事給人以安慰，卻僅僅是一種裹著糖衣的道德寓意。深處這種丑陋與沮喪之中，會覺得美的力量彌足珍貴，而在美感被放逐的情況下，審美所具有的現實力量及日常生活的批判力量就會受到影響。

二、文化力量的表現方式

“由于數不盡的交往，由于政治、經濟、環境、教育、技術、社會和藝術的變化，不僅世界正經受改變，而且文化和各種文化形態也迅速成為個人、機構、社團、國家和國際事務中的強有力的力量。”^[115]文化曾經被認為是社會變化的結果，而現在越來越多地被認為是變化的原因。其影響越來越多地從被動發生轉化為主動作用。一定意義上說，文化自身也是一個力場，“文化成為了一個舞臺，各種政治的、意識形態的力量都在這個舞臺上較量。文化不但不是一個文雅平靜的領地，它甚至可以成為一個戰場，各種力量在上面亮相，互相角逐”^[116]。尤其是現代社會中，各種意識形態、政治思想、經濟活動、社會交往都把文化作為載體或平臺，來展示自身的延展力和影響力，盡管不見硝煙，卻充滿爭奪意識。

文化是一種吸引力和聚合力。文化的凝聚力和親和力與文化認同有關，高度認同的文化往往和者甚眾，缺乏認同的文化經常黯然消退?！罢J同”和“認異”是相對的，如果一種文化經常舊調重彈，會引起人們對這種文化標準化單一化形式的麻木和無視；如果一種文化在內容和形式上經常變動不居，又會使人們因無所適從而失去信心，這兩種狀態下的文化都是令人質疑的?！罢J同”不能走向刻板，“認異”不是否定一切，否則文化的吸引力和凝聚力就無從說起。文化吸引力和聚合力問題，是華茲華斯在其《抒情歌謠集》前言中提出的，他悲嘆人們在快速傳播的信息和不斷加快的生活步伐中產生的對異常事件的渴望和對過分刺激的渴求，以至于莎士比亞和彌爾頓的著作無人問津，被狂暴小說、令人惡心的愚蠢德國悲劇以及洪水般泛濫的無聊夸張的詩體故事擠在一邊。艾略特在論及此問題時說，在社會朝著復雜化和差異化方向發展時，人們會希望不同文化層面上的浮現：階級或群體文化會浮出水面，泛濫的低俗文化在顛覆嚴肅文化，亞文化不斷為社會提供種種以自我為中心的模式。其潛在的危害是文化內聚力的減損、語言表達能力的減低以及意義結構的斷裂，人們長期以來精心制造的審美理性以及有關的時空觀，在現代性的影響下所造成的文化渙散，是難以彌合的。

現實生活中，流行文化、大眾文化、消費文化都表現出前所未有的吸引力，這種吸引力來自平民化的實踐層面，來自人們生活中自發持有的心理審美，也來自直截了當的表達方式，它在一定程度上消弭地域界限，抹平意識鴻溝，增強了文化的普及功能。國家層面上的文化，可以成為凝聚民眾的重要力量，是體現一個國家親和力的黏合劑。它隱含于道德、政治、法律及社會制度的各個方面，其價值、規范和象征性過程在維護社會秩序方面所起的作用超過了強制性的處罰、權力與需求，是一種永久的作用力。尤其是社會的核心價值觀，對社會的大部分群體都有一種吸引力、親和力，當人們把從屬一定階級、一定社會形態的核心價值觀視為理所當然時，統治階級的思想就獲得了廣泛的社會認同，進而成為人們的生活準則，成為人們是非標準的內在尺度。

文化的吸引力和親和力的表達與經濟發展水平不無關系，在經濟領域中，信仰者的情感對經濟系統有影響，起著體現主客觀相統一的倫理規范作用，是道德自覺對經濟的影響力。人們在經濟活動中表現出來的高尚動機和倫理意識，是一定價值導向作用下的人文意識。在經濟活動中體現倫理規范，讓經濟活動接受倫理規范的導航，形成經濟活動與倫理規范相契合的理想結構，達到倫理精神和務實精神的完美結合，是發揮文化吸引力和親和力的重要方面。當然，除了倫理約束機制外，還要發揮精神創造力的激發機制和引導機制。

文化是一種輻射力和消化能力。“文化是我們已經創造的世界和仍在創造的世界，文化是我們看待世界的方式和促使我們改變世界的動力?！?a id="w117">^[117]其輻射力大小取決于自身的能量集聚和積淀狀況，一般說來，內能集聚越多，其輻射性越強。文化的消化力強弱取決于對外來文化的理解和轉化能力，一般說來，對外來文化的理解越充分，消化能力越強，這與自身的內在支配能力有關。可以說，當我們看到美國人受到大熊貓的啟示拍出《功夫熊貓》時，當我們看到美國動畫版的《花木蘭》時，當我們看到美國人從恐龍蛋化石得到啟示拍出《侏羅紀公園》時，我們會感慨美國人對文化資源的利用能力和消化能力。當今的美國，文化輻射力和消化力可謂很強，甚至“強”到了使它自己的伙伴們也擔心的程度。歐洲人把美國文化的擴張稱為“全球文化同質化”，芬蘭、意大利、西班牙等國相繼提出“全球文化地方化”的口號，法國提出“文化例外論”，加拿大首倡“文化主權論”，這都是試圖顯示自己文化的力量。而那些發展中國家更是擔心自己的文化被邊緣化，也在以不同的方式捍衛自己的文化。蘇聯的和平演變表明，美國人在對意識形態力量的理解上遠遠超出了其他國家。美國中央情報局元老艾倫·杜勒斯曾說：如果我們教會蘇聯的年輕人唱我們的歌曲并隨之舞蹈，那么我們遲早將教會他們按照我們所需要的方法思考問題?！肚鸺獱柣貞涗洝酚涊d：第二次世界大戰時，只相信軍事實力的斯大林曾不屑地說，教皇有多少個坦克師？現在看來，文化的輻射力、宗教的影響力，有時比軍事力量還要大。尼克松在《1999：不戰而勝》中有一段話耐人尋味：“我們有一手好牌。我們的自由和民主價值觀在世界各地極有魅力。它們的力量在于它們并不規定人應如何生活，而只是認為個人與民族應能自由地選擇他們的生活方式。雖然不是所有的人都有民主管理自己的能力，但幾乎所有人都希望民主?！?a id="w118">^[118]尼克松看到了世界各地人們追求的共性價值和文化內容，進而把西方的民主和自由描述成具有共性的普遍追求的文化形式，并在尊重傳播的名義下支持一些國家以實用主義方式把西方文化力量推向世界。

文化是一種主導力和規制力?！耙磺形幕純A向于把外國文化表現為易于掌握或以某種方式加以控制。但是，并非一切文化都能表現外國文化并且事實上掌握或控制它們。我認為，這是現代東西方文化的特點，它要求對西方知識的學習或對非歐洲世界的表現，既是對那些表現的研究，也是對它們所代表的政治力量的研究。”^[119]國際社會的話語權不完全是以武力表達的，文化軟實力越來越被看重和被利用，尤其是在波譎云詭的外交舞臺上，國際規范、國際標準和國際機制是很重要的軟實力，它的形成、發展和變遷與國際文化資源所體現的文化軟實力密切相關。文化入侵與經濟欲望經常是相互配套的，沒有人否認，英國殖民化過程中意識形態所起的巨大作用，也沒有人否認美國的擴張中文化價值觀發揮的作用。在歷史上的英國，文化的改變是以國內工業化和保護國外貿易為基礎的；在現代的美國，文化的改變是以信息技術和現代工業的發展為基礎的。顯然，如果一個國家的文化資源擁有較大影響力，就容易把自己的優勢轉化為現實力量?！八羞@些在不同領域中發揮作用的混合力量、個人和時刻展現了一個群體或文化。它是由無數的反體制跡象和并非建立在強迫或統治基礎上的人類集體生存實踐（而不是數條或純粹的理論）組成的。”^[120]在很多情況下，軍事硬實力是文化軟實力的物質基礎和有效載體，而文化軟實力則是經濟硬實力的精神和制度基礎。每一個國家都會面臨著深層社會聯系和表象式的文化風光，誠如薩義德在《文化與帝國主義》中所言，沒有一個能脫離問題本身的普遍定理。在各個文化之間、帝國與非帝國的不平等力量之間，沒有任何人有認識上的優勢，能夠不受當前關系所附帶的利益與牽扯的羈絆，而對世界做出判斷、評價和解釋。表面上看，文化沒有高低之分，實際上它的影響卻是有差別的，問題的關鍵在于如何定位文化力量，把文化看成不受經濟、政治等因素影響的獨立因素，乃是唯心主義的思想表現。國際舞臺上，意識形態和政治價值觀的吸引力是政治文化資源的重要表現方式?！爱斦嬲目刂婆c力量、關于某一個地方到底是什么的觀念與一個實際的地方這三者同時出現時，對于帝國的爭斗就開始了”，“帝國主義和與之相關聯的文化都肯定地理和關于對領地的控制的意識形態的重要性”。^[121]

文化是一種批判力和創造力。有效的文化認同與文化融合力及文化批判力有關，因為批判與融合取決于人們對文化的審視能力和評價眼光。文化的批判力主要是一種批評性的評價，它要求盡可能不偏不倚地評價某種事物，其目的在于改進它和優化它而不是否定它或削弱它。生活中的很多形式需要通過文化批判來審視，如環境問題、生存問題、技術問題等，都需要用文化批判的眼光來考察和認識，可以說，能夠不偏不倚地認識社會問題是文化批判的重要品質。作為理想，文化關系到批判能力的培育，能夠彌補在文化特征和文化實踐方面的缺陷和缺點；作為現實，文化關系到批判的質量，當文化實踐和特征不符合人類生存和整個世界的最高利益時，也會由于某些主觀原因而被裂解。因此，培育文化的批判能力，有助于克服不良效應。文化的創造力與批判精神是一體的，這種創造性體現在增強文化的生命力和文化發展的方向上，當人們不滿意現有文化的世界觀和價值準則時，當人們感到不得不采用新的方式來引導文化發展時，就產生了摧毀舊的文化結構和確立新的文化結構的愿望。不同類型的文化的創造性有著緊密的聯系，不同類型的創造性同樣具有改變文化方向和增強文化彈性的功能。文化創造力的前提在于承認個人或集體在文化創造上的能動性，承認他能夠對社會做出合理的有價值的貢獻，承認創造力的差異，這有利于保留創造性的完整表達。文化的創造力無所不在，既在各種學科門類中，又在各種社會階層中，既是不同個體或群體的獨立表現，也是社會的共同資源。

三、文化力量的自信品質

“在政治上利用一切社會領域來為自己的領域服務，光憑革命精力和精神上的自信是不夠的。”^[122]文化自信有賴于主體的自覺精神和物質基礎保障，提升文化自信，需要培養文化自信的社會環境，提升文化自信的主體意識，積聚文化自信的經濟政治基礎。葛蘭西的話語對我們有很多啟示：“必須從最大限度地提高生產機構的效率出發來組織集體的個人的生活。經濟力量在新的基礎上的發展以及新結構的進步設施，將使必然存在的矛盾得到調和。當建立起一種自上而下的新的‘一致’的時候，也就為實現自我紀律提供了新的可能性，也就是說，可以實現自由，包括個人自由。”^[123]文化自信的生成過程是一個綜合協調的總體性過程。

文化認同是文化自信的知性基礎。文化認同是民族和國家認同的基礎，民族認同實質上是對民族文化的認同，國家認同主要是對國家政治文化的認同，費孝通把它的發生看作“人己之別”的形成，梁啟超把它解釋為“自覺為我”的過程。文化認同是文化自信的基礎性要素，很難想象，缺少認同的文化會有自信。文化認同影響著文化變遷的歷程，也影響著文化自信的過程，一般而言，人們對文化的態度可以分為“認同”和“認異”，前者有助于文化的鞏固和凝聚力，后者會稀釋或削弱文化的影響力。這兩個方面從不同方向對文化自信發生作用。從理念上看，認同與否取決于對文化邊界的不同理解和文化態度，強勢文化和弱勢文化所蘊含的文化自信心是不一樣的。如果我們把文化自信分為強自信和弱自信兩類，那么思想游移是難有強自信的。文化邊界與文化身份、文化個性、文化認同密切相關，共同影響著文化自信的層次與含量，隨著時空觀、價值觀的變化，各種互有悖論的文化原則都在發生作用，各種文化以自己的游戲規則維持著邊界。面對旋轉多變的文化事實，尋求固定不變的文化標準幾乎沒有可能，但丟失自家文化也是很危險的。面對思想活躍、觀念碰撞、文化交融的時代特點和趨勢，首要的任務是建設具有感召力和社會普遍認同的價值體系，用來引領和整合其他思想意識，在主體文化與其他文化的互補互動中實現文化整體的創造和發展。社會主義核心價值體系作為一個有機統一的整體，既突出了我們黨和國家的指導思想，又強調了社會主義理想信念的重要作用；既繼承吸收了中國文化的優秀傳統，又體現了當今社會主義精神文明的本質特征。“人們面臨的挑戰是創造那種同族的、封閉的、排外的和同一的文化——每種文化都擁有它自己特定的民族特點和認同——那么，今天的挑戰便在于創造一種開放的、多元的、包容的民族文化，這樣的文化具有多樣性的民族特點和認同。”^[124]文化認同強調反映文化內在規律或運動特質，強調遵循事物的內在規律，透過表面現象來把握事物本質，從聯系的角度理解文化的互動規律，就是根據文化發展和文化建設規律確立中國特色社會主義文化的運行規范。培育文化自信，就是要使廣大群眾在思想上真正認識到中國共產黨的領導地位是歷史選擇的結果，馬克思主義指導地位也是在比較中選擇的，其合法性是人們長期選擇的結果。但是，我們應該看到，歷史選擇不會一勞永逸，思想內容不會一成不變，中國共產黨必須以其先進性的理論和行為，為廣大群眾提供精神動力和智力支持，在改革開放中不斷擴大思想認同，提高中國特色社會主義理論的話語權和感染力。

文化自覺是文化自信的理性基礎。文化自覺是不同民族在世界文化秩序中的空間定位和思想定位，是文化認同中的狀態和水平。我們的文化自覺是通過主體的內在觀念，如知識水平、道德覺悟、價值取向等因素，在中國特色社會主義文化建設中發生作用的，以文化自覺為前提，借助社會實踐的主體系統、目標系統和規范系統解決現實問題，是現代社會的基本思路。中國文化“富于彈性，自古迄今，相屬，雖間有盛衰之判，固未嘗有中絕之時”^[125]，它能夠通過自我約束、自我調整來適應變化了的實際?！皧W吉布瓦人、夏威夷人、愛斯基摩人、亞馬遜人、澳洲土著人、毛利人以及塞內加爾人：每一種人都在談論他們的‘文化’或者與文化類似的地方性價值；而他們如此談論是因為目前狀況恰恰是，這些文化的生存正在受國家或國際力量的威脅。這并不意味著是對圓錐形帳篷和石斧或者諸如此類的遠古認同的偶像化收藏品的簡單懷舊式渴望?！?a id="w126">^[126]相比之下，處于弱小地位的文化是難以有強烈的文化自信的，《史記·楚世家》載，楚人初興，其文化心態與周相抗，自謂“我蠻夷也，不與中國之號謚!”及至為秦所滅，“三戶亡秦”之余音中再難找到當初的文化自信，而且對抗性的文化心理也談不上理性的自信。以文化自覺表現文化自信，是對世界潮流的追逐，是對自家文化的創新，這兩者都是在理性思維中實現的。

社會生活是文化自信的現實基礎。文化自信也是一個實踐問題，只以口舌言語說文化自信而不落到實處，最終是徒勞無益的。如果說，文化自信是知、行兩個方面的問題，二者是必須合一的?！爸斜倔w，原是如此，今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事，只是說閑話?！?a id="w127">^[127]講文化自信要重在施行，不是茫茫蕩蕩地懸空思索，那些投身于現實社會的文化建設者，比空談文化自信的人具有更高的自信心和認同感，因為更加接近人的本質和文化自信的要點。從人類活動和人類文化的傳承機制來看，實踐是獲得和體驗文化自信的必要環節，“人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式”^[128]。具有文化性的主體在具有社會性的活動中不斷追求著提高生產效率的技術原則和提高生活價值的文化內涵，將文化的地域特色、感情特色和心理特色融匯于其中，因此，人類社會的技術分工與社會關系整合，既是人類社會發展的內在動力，也是文化樣態的決定因素。不同的經濟形式和經濟活動對應著不同的文化形態，從原始社會到奴隸社會、封建社會再到資本主義社會、社會主義社會，每一個社會形態中的文化自信是明顯存在的。民族形成文化，文化融凝民族，文化個性是民族的活的靈魂，民族是文化個性的重要載體。就單個民族而言，民族的文化生態影響著文化自信，因為每一種文化都在自己的范圍內迅速發展著。不同的文化方式，造就了不同的文化符號，并在文化信仰、社會生活、政治傳統的影響下，模鑄著不同的文化風格，從而為不同的文化自信提供了素材。就文化質態來說，一些文化嚴格設定了一個區分神圣與邪惡的道德邊界，它在發展過程中的文化規制也是按照這一思維來操作的。但隨著現代性的增長，這一邊界被慢慢侵蝕，原來的內容也被剝落了許多，不得不在世俗化的環境中調整著自己的文化心態。對于強勢文化來說，其使命主要不在于維持邊界而在于推延邊界；對于守勢文化來說，其愿望不在于擴大邊界而在于捍衛邊界；對于失勢文化來說，更多是在痛苦中回味邊界內移的苦澀而又懷著重新崛起的愿望；對于弱勢文化來說，為了不至于湮滅或邊緣化，堅守個性成為文化策略關注的要點。在這種復雜的文化語境中，自信者與不自信者都會有所選擇，使文化出現“推移”“紅移”“漂移”現象?！巴埔啤笔橇α繌姶蟮谋憩F，是強勢的或霸權的文化自信；“紅移”是守勢文化的姿態，是弱勢文化的無奈反映；“漂移”是文化的流動性表現，既是一種常態，也可能身似浮萍、無所寄托。這些方面表現在文化建設和文化交流中，代表著對文化價值理解的深度和廣度，是當下文化自信的實踐表征。

四、文化力量的實踐路徑

“就歷史意義來說，文化的力量是很容易加以確認的，特別是采取妥善的預防和安全措施來確保文化朝正面的而不是負面的結果發展。整個歷史時期——古典時代、文藝復興時期、啟蒙時代和羅馬時期——都公認它們所帶來的文化變革?！?a id="w129">^[129]但是，文化不全是自變量，文化力量也不會完全自發地表達出來，其影響積極與否，還要看它和其他社會因素的作用情況。“文化最終還受到構成和組成文化的所有力量和因素的影響，這是造成文化十分復雜和獨特的原因。”^[130]同樣的文化屬性，在不同的社會中，甚至在同一個社會的不同時期中，對于社會發展可能具有不同的影響。中國古代有“文以載道”之說，但是，“文”有力量才能“載道”。文化力量的表現是一個綜合過程，盡管個人的文化素質也在社會中起作用，但整體上說它是服從和服務于全社會的，文化的內蘊力在于對實際問題的表達狀況如何，在于對問題本質的體現是否深刻。一般而言，文化內涵越是接近事物的本質，越是體現事物的規律，其力量就越大，特別是當文化發展與國家的前途命運以及人民的生活實踐緊密聯系時，其作用力會更加明顯。

人是文化力量的實踐主體。在宗教神學那里，文化力量是超自然的，是上帝賦予和主宰的。韋恩·克里斯多德在《力、愛與惡：剖析我們如何相互摧毀的哲學》中提到，“作為每種力量存在的創造者——這里說的每種力量不僅包括那些全面的力量還是特定的力量，作為擁有無窮的力量的上帝，他不僅通過制造所有的力量，而且通過將自己的力量置于首要位置，通過使用他的超然力量而將無限的力量帶入現實、賦予現存力量以能量；而所謂無限的力量，即便將力量源源不斷地帶入現實，也不能夠使得上帝的力量制造能力有些微的削弱”。但是，在辯證唯物主義看來，文化是社會的經濟和政治在觀念形態上的反映并影響和反作用于相應的經濟和政治，是社會主體對過去、現在和未來社會生活的一種認識和向往，它有時是潛移默化的力量，波瀾不驚；有時是突躍性的社會因素，洪波涌起。這需要通過理論與實踐的結合來發生作用，結合的載體通常是共產黨領導下的廣大群眾。因為，“在實踐方面，共產黨人是各國工人政黨中最堅決的、始終起推動作用的部分；在理論方面，他們勝過其余無產階級群眾的地方在于他們了解無產階級運動的條件、進程和一般結果”。^[131]這一狀況必然使共產黨人成為文化力量的表達中堅。現實的發展過程中，一切理論和技術都必須通過人的主體活動和勞動實踐轉化為生產力，而每一種文化形式，都不過是群眾實踐活動的經驗總結或思想傾訴。辯證唯物主義不僅承認人民群眾是物質資料的生產者和精神產品的生產者，也要求承認文化創造的多樣性和文化成果的多樣性。馬克思在談到哲學與無產階級的關系時指出：“哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當作自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人。”^[132]當思想成為人心中的陽光時，當知識的明燈照在人的心坎時，它必然會極大地推動人們的覺醒和覺悟，使人意識到人自身的力量。但是，“那些相信工作代表了一種反理論的思想模式，那些寧愿要原則也不要理論，寧愿要解讀而不是解釋，寧愿要理性也不要理由的人們，與和他們相對的那些渴望傳統科學的最終性成功與確定性的人們之間，仍然存在一種張力”^[133]。實踐著的不同人群，盡管都是文化主體，卻因為不同的文化背景和文化認識而存在思想上的爭論。另一方面，自然是人化的自然，是人活動于其中的自然，在每一個歷史時期的文化創造，都被注入人的意志和創造性。沒有作為主體地位的人及其實踐，就不會有人的本質的對象化活動，也就不會有人類文化史和文明史。正因如此，馬克思指出：“工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！?a id="w134">^[134]他們認為，文化力量是通過知識分子及其他社會主體的實踐發揮出來的，他們對文化動力的認識是以實現人的價值為主要目標的。

社會經濟是文化力量的物質基礎。文化是一面意義非凡的希望的旗幟，它鼓勵社會向著好的方向發展；文化力量作用于經濟以及經濟力量作用于文化，是一個相互的過程，主要表現在以下方面：一是文化對自然和社會的把握程度，那些能夠體現經濟發展規律的文化內容，對社會發展具有正向的推動作用，這也是發揮人的主體功能的重要基礎。二是對信仰、信念等人文元素的張揚程度，當一種信仰內化為情感化的人文元素時，就能以內聚力的形式對人的意志力、行為力甚至對社會心理和社會意識產生巨大影響，由此產生的巨大心理能量可以轉化為經濟發展的推動力。三是對良好的倫理規范的認可及實踐程度，經濟發展中的基本矛盾是經常性的，倫理規范具有約束人的行為而減少盲目利益沖動的作用。這三個方面的要點在于：理想信念、倫理觀念、技術含量和人的活動的辯證統一。早期資本主義社會中，“經濟沖動”受到傳統習俗的約束，后來又在某種程度上注入了價格公平的道德原則，再后來還遭遇了清教徒節儉意識的壓制，但是，在技術的推動下，文化含量不斷飆升。正因如此，現代國家都不遺余力地推進經濟文化化和文化經濟化，通過這樣的方式實現硬實力與軟實力的融合。藝術作品可以買賣，思想產品可以買賣，精神遺產可以買賣，市場成了文化與社會結構相遇之地，經濟發展表現為由文化展示出來的生活方式。丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中提出，“現代主義不再是嚴肅藝術家的工作，而是文化界——即‘文化大眾’——的財產，文化界是文化產品的分配部門，對它來說，對傳統舊事物的震驚成了新事物的印章。文化界在修辭上采取敵對姿態，反抗資本主義的井然有序和嚴肅節制，然而它卻強迫別人遵從自己，不許他們違背它所守護的標準”。這是經濟的強制力和文化的內聚力共同決定的，它在資本主義社會里也造成了難以克服的文化矛盾，因為對文化界來說是“多樣性”，對中產階級來說是享樂，對大眾來說是色欲追求。而時尚之本性，正是將文化淺薄化。經濟發展對文化形式的“合法性”影響很大，也會影響到文化力量的強弱。再看看“文化霸權”一詞，其風靡全球的主要原因是，它可以提供文化或意識形態發展的解釋力，給不同時期和不同性質的統治階級或階層提供發展理據。神學靠信仰和秩序的內在烙印維護權威，使新教倫理與資本主義精神結合起來；資產階級經濟沖動和現代性的文化驅動有著共同的源泉，體現為經濟事務中的個人主義和文化“沒有限制的自我”精神。但是，總體上看，“文化霸權”的顯示與對應階級或階層的經濟基礎有關，這一背景下的現代主義文化是道德編碼與價值目標的合一。馬克思認為，社會發展中“人對人的依賴階段”“人對物的依賴階段”“人的自由而全面發展階段”，都和一定的文化水平相適應并受到相應文化形式的制約，自然經濟、產品經濟、市場經濟也都顯示出同樣的特征。“如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素，就是說，一方面還沒有一定的生產力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的‘生活生產’本身、反抗舊社會所依據的‘總和活動’的革命群眾，那么……盡管這種變革的觀念已經表述過千百次，但這對于實際發展沒有任何意義?！?a id="w135">^[135]在這里，馬克思描述了文化發展水平與生產力發展的一致性。文化與經濟的協調發展中，先進的思想觀念、人文資源與文化設施是促進經濟發展的巨大動力。在經濟、制度和文化的關系中，馬克思恩格斯曾指出：“只有奴隸制才使農業和工業之間的更大規模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術和科學；沒有奴隸制，就沒有羅馬帝國。沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎，也就沒有現代的歐洲?！?a id="w136">^[136]歷史的長河中，經濟、政治、文化的互動發展，在社會的所有時期都有表現。

政治活動影響文化力量的實踐方向。文化力量經常處于政治活動的注目之下，政治在規劃文化格局時，就已經規定了文化力量的實踐方向。政治制度對意識形態文化的影響尤其明顯，不同的國家形態中，各種思想、文化的地位和作用是不同的。葛蘭西認為，資本主義愚弄了所有階級的人民，使人民處于被動地位，既不能行使政治權利，也不能擁有支持它的文化。托洛茨基在《文學與革命》中也表達了文化與政治運動的關系，他認為如果革命成功，本民族文化的想象力和道德觀都要受到革命目的的影響，但是，本民族的一些文化以及知識分子階層難以完全融入這種革命的事實，又會將文化的阻滯力放大。在他看來，文化屬于烏托邦，與藝術是同義語，與建筑的意義也相近，但文化在詮釋公正、平等等政治思想時的積極作用也不完全是烏托邦式的。為了顯示文化的力量，政治必須重新規劃和想象文化，文化力量就是將政治目標變為現實，而在奪取政權后，文化的力量在于鞏固政治權利。無產階級運動中，政治運動和精神運動大體是一致的，它們在精神上和政治上的成果基本上也是一致的，文化發展和社會走向也是一致的。因此，文化成為政治力量是一種意識形態轉變，這得以推動思想領域的宣傳工作，從而使得藝術、文學、教育等從多方面得以規范?！?917年奪取政權后的布爾什維克首次為不可規劃文化的藝術導向作出輝煌規劃以明確滿足政治目的的需求”，“俄羅斯實際上提供了一個藝術與政治的和諧共處極度短暫的生動例證，同時也表達了當時最好文化的純潔簡單的一面”。^[137]這種情形中，文化不僅是生活方式的象征和體現，更是真善美的判定標準和象征，它因擁有道德權威而占據政治地位。文化力量的負能量表達與極端的政治欲望有關，19世紀初的德國、意大利法西斯主義的政治目標決定了其政治文化的反人民性，人們對其文化力量感到不好理解卻深受其害。墨索里尼以政治家的眼光看到意大利共和黨在北方根據地創造了一種具有極大沖擊力的意識形態，為了遏制這種力量，他以自己特有的低俗文化天才和自己特有的政治方式創造了遏制馬克思主義意識形態的文化形式。希特勒用另一種方式來顯示文化力量，當時的電影《意志的勝利》和1936年奧林匹克運動會，都表明了文化與政治宣傳的沖突。20世紀兩種主要的意識形態的交匯和碰撞，是不同文化力量的重要表達方式，對此本杰明表達了這樣的觀點：“法西斯主義將政治唯美化，而馬克思主義把美學政治化?！?a id="w138">^[138]觀點似有偏頗，思路耐人尋味。弗里德·英格利斯使用了另一種說法：“前蘇聯的政治藝術要求無產階級看到體現在文化各個細節中的自身政治經歷；法西斯的美學藝術則要求大眾平民從屬于國家領導人的集體神秘?！?a id="w139">^[139]這兩個方面的共性在于都在一定程度上認識到了文化的力量，也以自己的方式詮釋了文化力量的表現形式，“二者都將軍事武器及閱兵隊伍的野蠻美麗描繪成精彩的庸俗作品（也就是說，非常情緒化和理想化的刻畫）；二者都將領袖孤零零地置于高臺上以供民眾崇拜；二者都慶祝這種圓滿和成功，歌頌應電影的要求對民族和政黨歷史進行的改寫?！?a id="w140">^[140]二者的不同之處在于對文化力量的揭釋不同，采用的方法不同。因此，政治可以通過塑造文化而達到自身的目的，文化也可以通過政治強化自己的力量，一旦文化浸入政治體系和社會肌體，它就會成為具有無限摧毀力的事項?？梢?，文化與社會現實的兩端都有聯系，在這種政治現實中，突出地顯示了文化力量的二重性：斗爭、暴力與理想、原則并存；負面的、正面的與中性的并存；過去的、現在的與將來的并存；問題與可能性并存等。它既可以是全球性的也可以是本土化的，既可以是個體的又可以是集體的，既可以是理想的又可以是現實的，既可以是精神的又可以是物質的。政治活動的推動下，文化力量又可以顯示出較大的負面效應，馬克思恩格斯在分析1848年革命失敗的原因時指出，由于山岳黨缺乏政治理解力，導致《國民報》派的壟斷政權活動，農民落后的文化意識和輕信使波拿巴當上了總統。“如果他們不再有信仰，就會不再輕信，而他們一旦失去教皇，也就不再有信仰?！?a id="w141">^[141]波拿巴敏銳地察覺到了這一點，他通過政治手段和謊言騙取了農民的支持，這也使馬克思恩格斯深切認識到，在當時法國這樣的國家里進行革命，缺乏農民的合唱不免是孤掌難鳴的。同樣的道理，文化力量的表現也是一種合唱。“如今，文化是一個與我們世界的人性化重要內涵有關的政治問題。”^[142]政治變革中，文化的動力不是表現為知識讀本，而是表現為貼近生活的生動實踐。無產階級的政治文化、政治教育的目的是培養真正的共產主義者，如果文化教育與政治脫離，可能會失去方向性。

社會教育是文化力量實踐的基本方式。關于教育，馬克思在《資本論》中講到：“正如我們在羅伯特·歐文那里可以詳細看到的那樣，從工廠制度中萌發出了未來教育的幼芽，未來教育對所有已滿一定年齡的兒童來說，就是生產勞動同智育和體育相結合，它不僅是提高社會生產的一種方法，而且是造就全面發展的人的唯一方法?！?a id="w143">^[143]這是說，生產勞動和教育的結合是改造現代社會的最強有力的手段之一。另外，教育力量在宗教的發展中的表現也很明顯。教育和科學不斷地提升人對自然界整體性的認識，而宗教思想試圖在社會的不同階段尋求文化的整體性認識，也就是說，宗教將傳統作為內在依據，科學將現代作為發展形式，二者都以一定方式影響著社會，但影響的方式和結局是不一樣的。按照馬克思恩格斯的觀點，一切宗教都是支配人們日常生活的外部力量在人的頭腦中的反映，是人間的力量采取超人間力量的形式。但是，宗教不是無條件地成為一種意識形態的內容的，其力量強弱及表達形式離不開主流意識形態決定的“底色”?！白诮桃坏┬纬?，總要包含某些傳統的材料，因為在一切意識形態領域內傳統都是一種巨大的保守力量?！?a id="w144">^[144]宗教可以融合傳統的意識形態材料而形成日常生活的作用力，它在社會發展中并不全然是消極的力量，它與各種社會要素相互作用，共同體現著自身的文化功能。在葛蘭西看來，文化和教育是同義語，在教育中，文化扮演著解放和教化角色。但是，教育不能割斷歷史，舊的人文主義精神也能夠在現實的活動中發揮力量。正是在這個意義上，葛蘭西曾說，無論把文化歸為庸俗文學的多愁善感還是歸為野蠻主義的殘忍，它都每天存在于我們的周圍，需要解釋的問題是文化在教育中的力量表達。由于教育活動，使文化不至于定格在一個抽象的時刻，教育使人獲得了語義，也實踐了歷史，不少時候，學校教育把關注的要點集中在彌補社會群體的差異上，這有助于體現安全的身份、自信的方向以及思想上的歸流。日常生活中的精神陶冶是社會教育的重要方面，而社會生活的精神活力與文化精神的社會動力是互相映照的。通常情況下，思想力求成為現實，現實力求趨向理想，這是互動的過程。在文化動力與其他社會關系的協同作用中，馬克思恩格斯有不少論述。如：社會分工的影響。它“使精神活動和物質活動、享受和勞動、生產和消費由不同的個人來分擔這種情況不僅成為可能，而且成為現實……”^[145]又如：市民社會的作用。“就單個人來說，他的行動的一切動力，都一定要通過他的頭腦，一定要轉變為他的意志的動機，才能使他行動起來，同樣，市民社會的一切要求（不管當時是哪一個階級統治著），也一定要通過國家的意志，才能以法律形式取得普遍效力?！?a id="w146">^[146]再如：思想力量的顯現。如果考察一下英國文化的發展，我們能夠看到斯賓塞、莎士比亞、笛福、奧斯汀等人的一貫取向，通過藝術把遙遠的世界聯系起來，從而實現英國在經濟邊界和文化邊界中的欲望，這是一種經常性的文學素養和熏陶。教育效果影響著文化資本的發揮效能。文化資本的積累儲存狀況影響著文化力量的大小，是文化競爭力的現實狀況，它與經濟資本互為映照互為遞進，但也存在著悖論。文化資本是在一定的經濟環境和集中體系中起作用的，是通過注明文化的存在和意義而顯示其競爭力的。文化資本不可能是一種階級差異，盡管要保持文化資本的高度價值就需要諸如充足的時間、空間、金錢之類的階級必備品，也需要諸如主導話語之類的“通貨”。文化資本影響著道德定位，文化習慣影響著規則意識，人們在適應與沖突中成了文化動力的載體。文化資本的影響力，不僅是教育的灌輸問題、文化的內在規定問題，以及人的參與問題，更是諸多因素綜合作用的問題。一定意義上說，文化經濟化以及經濟文化化、政治文化化以及文化政治化、制度文化化以及文化制度化，都是運用文化資本增強競爭力和感染力的過程。

文化力量的二象性，既給我們提供了推動社會發展的契機，也給我們提供了關注要點。一方面，要采取妥善的措施，推動文化朝著正面方向發展，預防文化的負面結果；另一方面，要推動文化合作，揚長避短。顯然，文化之中有照亮今后道路所需要的理解深度和觀察廣度。如果需要用文化力量來改善社會體系，就必須構建一個良好的文化體系，而這個文化體系的優化與文化力量的表達是一個互動的過程。

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[1] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第196頁。

[2] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第193頁。

[3] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第34頁。

[4] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第304頁。

[5] 錢穆：《中國文化史導論（修訂本）》，商務印書館1994年版，第1—2頁。

[6] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，馮雄譯，東方出版社2014年版，第7頁。

[7] 薩孟武：《中國政治思想史》，東方出版社2008年版，第4頁。

[8] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，馮雄譯，東方出版社2014年版，第8頁。

[9] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第94頁。

[10] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第35頁。

[11] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第622頁。

[12] ［美］路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》上冊，楊東莼等譯，商務印書館1981年版，第59頁。

[13] ［美］路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》上冊，楊東莼等譯，商務印書館1981年版，第59頁。

[14] ［蘇］E.A.瓦維林等：《歷史唯物主義與文化范疇》，雷永生等譯，河北人民出版社1987年版，第20頁。

[15] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，馮雄譯，東方出版社2014年版，第92頁。

[16] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第302頁。

[17] 錢穆：《中國文化史導論（修訂本）》，商務印書館1994年版，“弁言”第6頁。

[18] ［蘇］E.A.瓦維林等：《歷史唯物主義與文化范疇》，雷永生等譯，河北人民出版社1987年版，第59頁。

[19] ［蘇］E.A.瓦維林等：《歷史唯物主義與文化范疇》，雷永生等譯，河北人民出版社1987年版，第94頁。

[20] 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25頁。

[21] ［德］恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第33頁。

[22] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第303頁。

[23] 楊曾憲：《符號“危機”與理論生機》，《文學評論》1988年第1期，第49頁。

[24] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第505頁。

[25] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163頁。

[26] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，馮雄譯，東方出版社2014年版，第44頁。

[27] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，馮雄譯，東方出版社2014年版，第43頁。

[28] 《孟子·離婁下》。

[29] ［美］塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？》，程克雄譯，新華出版社2005年版，第281頁。

[30] 盧勛等：《中華民族凝聚力的形成與發展》，民族出版社2000年版，第460頁。

[31] 司馬云杰：《文化悖論》，山東人民出版社1990年版，第8—9頁。

[32] 《列寧專題文集 論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，人民出版社2009年版，第164—165頁。

[33] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第533頁。

[34] 《列子·楊朱》。

[35] 《易·序卦》。

[36] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，馮雄譯，東方出版社2014年版，第26—27頁。

[37] K.Rasmussen，People of the Polar North：A Record，Nabu Press，2012，p.124.

[38] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，馮雄譯，東方出版社2014年版，第31頁。

[39] 《禮記·曲禮下》。

[40] ［澳］韋恩·克里斯多德：《力、愛與惡：剖析我們如何相互摧毀的哲學》，王曦影等譯，浙江大學出版社2012年版，第204頁。

[41] ［美］邁克爾·H.普羅瑟：《文化對話：跨文化傳播導論》，何道寬譯，北京大學出版社2013年版，第84頁。

[42] ［美］邁克爾·H.普羅瑟：《文化對話：跨文化傳播導論》，何道寬譯，北京大學出版社2013年版，第75頁。

[43] ［荷］馬歇爾·范·林登：《西方馬克思主義與蘇聯》，周穗明譯，江蘇人民出版社2012年版，第315頁。

[44] 參見［荷］馬歇爾·范·林登：《西方馬克思主義與蘇聯》，周穗明譯，江蘇人民出版社2012年版，第321頁。

[45] ［法］讓-弗朗索瓦·利奧塔：《后現代狀況：關于知識的報告》，島子譯，湖南美術出版社1996年版，第51—52頁。

[46] 孔明安等：《當代國外馬克思主義新思潮研究》，中央編譯出版社2012年版，第180—181頁。

[47] 轉引自［澳］韋恩·克里斯多德：《力、愛與惡：剖析我們如何相互摧毀的哲學》，王曦影等譯，浙江大學出版社2012年版，第192頁。

[48] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第471頁。

[49] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第471頁。

[50] 錢穆：《中國文化史導論（修訂本）》，商務印書館1994年，第160頁。

[51] 劉敏中：《文化模式論》，《學習與探索》1989年第4—5期，第16頁。

[52] 范麗珠等：《中國與宗教的文化社會學》，時事出版社2012年版，第74頁。

[53] ［法］鮑德里亞：《生產之鏡》，仰海峰譯，中央編譯出版社2005年版，“序言”第1—2頁。

[54] ［法］鮑德里亞：《生產之鏡》，仰海峰譯，中央編譯出版社2005年版，“序言”第2頁。

[55] ［美］桑戴克：《世界文化史》下，馮雄譯，東方出版社2014年版，第620頁。

[56] ［美］桑戴克：《世界文化史》下，馮雄譯，東方出版社2014年版，第621頁。

[57] 孫金燕：《“游戲江湖”的虛擬快感：從“再中心化”到主體間性》，《江西師范大學學報》2014年第4期，第76頁。

[58] 斯大林：《馬克思主義與語言學問題》，人民出版社1957年版，第3—4頁。

[59] 斯大林：《馬克思主義與語言學問題》，人民出版社1957年版，第2頁。

[60] 斯大林：《馬克思主義與語言學問題》，人民出版社1957年版，第2—3頁。

[61] 柳詒徵：《中國文化史》上，上海古籍出版社2001年版，第27頁。

[62] 柳詒徵：《中國文化史》上，上海古籍出版社2001年版，第33頁。

[63] 葛兆光：《中國思想史》，復旦大學出版社2000年版，第39頁。

[64] 葛兆光：《中國思想史》，復旦大學出版社2000年版，第45頁。

[65] ［美］斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》，董書慧等譯，北京大學出版社2005年版，第91頁。

[66] ［美］邁克爾·H.普羅瑟：《文化對話：跨文化傳播導論》，何道寬譯，北京大學出版社2013年版，第77頁。

[67] ［德］考茨基：《倫理與唯物史觀》，董亦湘譯，上海新文化書社1926年版，第103頁。

[68] ［德］恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第33頁。

[69] ［美］丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，江蘇人民出版社2012年版，第100頁。

[70] E.Laclau. New Reflection on the Revolution of Our Time，Verso，1990.p.104.

[71] E.Laclau. New Reflection on the Revolution of Our Time，Verso，1990.p.215.

[72] ［美］丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，江蘇人民出版社2012年版，第354—355頁。

[73] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第35頁。

[74] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。

[75] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。

[76] ［英］以賽亞·伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，譯林出版社2009年版，第49頁。

[77] ［美］丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，江蘇人民出版社2012年版，第102頁。

[78] ［美］丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，江蘇人民出版社2012年版，第102頁。

[79] ［德］黑格爾：《精神現象學》，賀麟等譯，商務印書館1981年版，第7頁。

[80] 賀來：《邊界意識和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第5頁。

[81] ［美］愛德華·W·薩義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第18—19頁。

[82] 馮梯云：《講學習是講政治、講正氣的前提和基礎——學習〈江澤民論有中國特色社會主義〉》，《中央社會主義學院學報》2003年第1期，第46—47頁。

[83] ［美］桑戴克：《世界文化史》下，馮雄譯，東方出版社2014年版，第616—617頁。

[84] ［美］桑戴克：《世界文化史》下，馮雄譯，東方出版社2014年版，第617頁。

[85] ［德］哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第7—8頁。

[86] ［法］孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，何兆武等譯，江蘇教育出版社2006年版，第160頁。

[87] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第9頁。

[88] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁。

[89] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第526頁。

[90] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁。

[91] 賀來：《邊界意識和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第112頁。

[92] ［美］桑戴克：《世界文化史》下，馮雄譯，東方出版社2014年版，第608頁。

[93] ［美］愛德華·W·薩義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，“前言”第4頁。

[94] 賀來：《邊界意識和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第126頁。

[95] ［英］休謨：《人性論》上冊，關文運譯，商務印書館1996年版，第509—510頁。

[96] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。

[97] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第347頁。

[98] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第354頁。

[99] ［英］邁克·費瑟斯通：《消解文化——全球化、后現代主義與認同》，楊渝東譯，北京大學出版社2009年版，第14頁。

[100] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第533—534頁。

[101] ［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第39頁。

[102] 張明霞：《社會主義和諧文化建設機制的制約因素分析》，《江西師范大學學報》2009年第1期，第6頁。

[103] ［美］丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，江蘇人民出版社2012年版，第10頁。

[104] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第538頁。

[105] ［美］保羅·福塞爾：《惡俗》，何縱譯，世界圖書出版公司2012年版，“譯者序言”第1頁。

[106] Antonio Gramsci，Selection from the Prison Notebooks.Lawrence and Wishart，1971，p.27.

[107] Bernard Ostry，The Cultural Connection，Toronto：McClland and Stewart，1978，p.1.

[108] ［英］弗雷德·英格利斯：《文化》，韓啟群等譯，南京大學出版社2008年版，第132頁。

[109] ［美］愛德華·W·薩義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第20頁。

[110] ［德］雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄等譯，華夏出版社，1989年版，第66頁。

[111] ［澳］韋恩·克里斯多德：《力、愛與惡：剖析我們如何相互摧毀的哲學》，王曦影等譯，浙江大學出版社2012年版，第160頁。

[112] ［澳］韋恩·克里斯多德：《力、愛與惡：剖析我們如何相互摧毀的哲學》，王曦影等譯，浙江大學出版社2012年版，第170頁。

[113] ［澳］韋恩·克里斯多德：《力、愛與惡：剖析我們如何相互摧毀的哲學》，王曦影等譯，浙江大學出版社2012年版，“前言”第17頁。

[114] ［英］弗雷德·英格利斯：《文化》，韓啟群等譯，南京大學出版社2008年版，第133頁。

[115] ［加］D.保羅·謝弗：《文化引導未來》，許春山等譯，社會科學文獻出版社2008年版，第1頁。

[116] ［美］愛德華·W·薩義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，“前言”第4頁。

[117] 轉引自［加］D.保羅·謝弗：《文化引導未來》，許春山等譯，社會科學文獻出版社2008年版，第1頁。

[118] ［美］理查德·尼克松：《1999：不戰而勝》，朱佳穗等譯，長征出版社1988年版，第86頁。

[119] ［美］愛德華·W·薩義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第139頁。

[120] ［美］愛德華·W·薩義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第476頁。

[121] ［美］愛德華·W·薩義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第107—108、108頁。

[122] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第14—15頁。

[123] Antonio Gramsci，Selection from the Prison Notebooks，International Publishers，1971，p.263.

[124] ［加］D.保羅·謝弗：《經濟革命還是文化復興》，高廣卿等譯，社會科學文獻出版社2006年版，第311頁。

[125] 柳詒徵：《中國文化史》上，上海古籍出版社2001年版，第1—2頁。

[126] 馬戎、周星主編：《21世紀：文化自覺與跨文化對話（一）》，北京大學出版社2001年版，第102頁。

[127] 《傳習錄》。

[128] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519—520頁。

[129] ［加］D.保羅·謝弗：《文化引導未來》，社會科學文獻出版社2008年版，第12—13頁。

[130] ［加］D.保羅·謝弗：《文化引導未來》，社會科學文獻出版社2008年版，第87頁。

[131] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第285頁。

[132] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第15—16頁。

[133] ［英］弗里德·英格利斯：《文化》，韓啟群等譯，南京大學出版社2008年版，第110頁。

[134] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第192頁。

[135] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第545頁。

[136] 《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第188頁。

[137] ［英］弗里德·英格利斯：《文化》，韓啟群等譯，南京大學出版社2008年版，第35頁。

[138] Walter Benjamin，The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction，Penguin，2008，p.244.

[139] ［英］弗里德·英格利斯：《文化》，韓啟群等譯，南京大學出版社2008年版，第37頁。

[140] ［英］弗里德·英格利斯：《文化》，韓啟群等譯，南京大學出版社2008年版，第37頁。

[141] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第129頁。

[142] 轉引自［加］D.保羅·謝弗：《文化引導未來》，社會科學文獻出版社2008年版，第192頁。

[143] 《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第339—340頁。

[144] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第312頁。

[145] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第535頁。

[146] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第306頁。