第三節(jié) 文化邊界與馬克思主義文化力量的防御功能

邊界和邊界意識(shí)極為常見，生活中的個(gè)人與集體之間、公私之間、人我之間都存在著邊界，這些是可見的或有形的；在不同思想之間、不同價(jià)值之間、不同認(rèn)識(shí)之間也存在著邊界和邊界意識(shí)，這些是無形或虛擬的。文化邊界意識(shí)的存在和變化，是文化“元敘事”的一種規(guī)定和影響，也是為了保有自身形式的內(nèi)在邏輯要求。當(dāng)人的精神與舊日的生活觀念決裂時(shí)，舊文化的邊界就會(huì)被改變。“現(xiàn)存世界里充滿了的那種粗率和無聊，以及對(duì)某種未知的東西的那種模模糊糊若有所感，都在預(yù)示著有什么別的東西正在到來。可是這種逐漸的、并未改變整個(gè)面貌的頹毀敗壞，突然為日出所中斷，升起的太陽就如閃電般一下子建立起了新世界的形相。”^[79]在這里，黑格爾描述的是文化和觀念變化所引起的自身形態(tài)及外界事物的變化，他認(rèn)為，思想認(rèn)識(shí)上的飛躍引起的舊觀念結(jié)構(gòu)的變化，就是文化邊界和價(jià)值邊界的躍遷，其中包含著深層的文化邏輯、思想方式和價(jià)值尺度。

一、文化邊界的形成及其學(xué)理基礎(chǔ)

文化的邊界意識(shí)是指文化的活動(dòng)范圍和存在空間具有一定的界域，這個(gè)邊界不是地理界線、疆域界線，而是不同文化的形成、發(fā)展和交流中造成的差別意識(shí)。傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間、本土文化與外來文化之間、不同的宗教文化之間，都有各自的邊界意識(shí)及哲學(xué)基礎(chǔ)。

（一）文化邊界意識(shí)與元意識(shí)

邊界意識(shí)本是一個(gè)哲學(xué)概念，它既不同于形而上學(xué)思維方式及元意識(shí)，也不同于形而上學(xué)終結(jié)論及虛假意識(shí)。元意識(shí)的表現(xiàn)形式是元敘事，其基本特點(diǎn)有：它所講述的是所在群體的英雄或祖先的故事，起著正面或反面的教育作用；它能夠接納不同的語言，能體現(xiàn)多種語言游戲規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)；它的構(gòu)成要素是發(fā)話者、受話者和被敘述的第三者；它不斷重復(fù)類似的話題，以便實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史的記憶和對(duì)時(shí)間的遺忘；它具有維護(hù)社會(huì)合法性的功能。正是由于元敘事的這些功能，它“界定了有權(quán)在文化中自我言說和自我成形的東西，而且因?yàn)閿⑹乱彩沁@種文化的一部分，所以就通過這種方式使自己合法化了”^[80]。邊界意識(shí)的形成，源于對(duì)“終極真理”獨(dú)斷性的破除，固守一種不變的思維及形態(tài)，是形而上學(xué)真理觀的一種表現(xiàn)，它在文化存在上的表征是給文化設(shè)定界限，然后以一定方式守衛(wèi)這一界限。邊界意識(shí)承認(rèn)生活世界的相對(duì)分離，否認(rèn)無差別的統(tǒng)一性；承認(rèn)認(rèn)識(shí)的差異性，否認(rèn)完全的普遍性。它把思想領(lǐng)域的有限性、認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的相對(duì)自主性和游戲規(guī)則的自律性，看成人類社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)則。歷史上，“盡管希臘文化被認(rèn)為是植根于埃及的閃米特和各種其他南方和東方文化，19世紀(jì)期間卻被改變?yōu)椤爬踩恕摹Ｋ拈W米特或非洲的根基或是被有意識(shí)地清除掉了，或是被掩蓋起來了。因?yàn)橄ＥD作家自己公開承認(rèn)他們文化的混合的歷史特性，歐洲語文學(xué)者為了保持雅典的純潔，養(yǎng)成了一種意識(shí)形態(tài)上的習(xí)慣，對(duì)這些使他們難堪的部分只字不提。”^[81]這也表明，人們對(duì)自己的傳統(tǒng)文化有一種保守意識(shí)，希望保留美好舊時(shí)光的純潔內(nèi)容而不被侵染。邊界意識(shí)與元意識(shí)的差別在于：第一，元意識(shí)提供了一種總領(lǐng)式的文化存在形態(tài)，邊界意識(shí)支持多元化的文化形態(tài)，前者以其先驗(yàn)特征來規(guī)范思想，后者以其分殊特征表達(dá)思想；第二，元意識(shí)表達(dá)了文化的無限性和絕對(duì)性，邊界意識(shí)體現(xiàn)了文化的有限性和相對(duì)性；第三，前者是“同而不和”，后者“和而不同”。簡單地說，元意識(shí)提供了一個(gè)思想界限，構(gòu)成了一個(gè)由自身內(nèi)容決定的范圍，但是，在思想界和學(xué)術(shù)界，元意識(shí)不止一種，元敘事也不止一種，由無數(shù)個(gè)元意識(shí)和元敘事構(gòu)成的不同邊界，分布于學(xué)術(shù)界和社會(huì)群體中，使社會(huì)群體的活動(dòng)方式有了不同的思想守望，也使不同理論之間存在一種張力和矛盾。拿德國古典哲學(xué)來說，從康德、費(fèi)希特、黑格爾到費(fèi)爾巴哈，他們各自的理論都可以看成一種元敘事形式，但是由于思想上的銜接或觀察研究中的共識(shí)，使得其元敘事思想中有很多交集，其思想重疊部分往往因多次強(qiáng)調(diào)而固化，其不同部分經(jīng)常成為爭論的問題或新的學(xué)科分支的源頭，這兩種情況的實(shí)質(zhì)是價(jià)值觀的固化和新生問題。馬克思主義哲學(xué)對(duì)德國古典哲學(xué)的揚(yáng)棄以及對(duì)新世界觀的概括，是突破舊的哲學(xué)敘事而建立新的話語敘事的結(jié)果。從社會(huì)主義流派的發(fā)展看，它有不同的形式和觀點(diǎn)。但是，科學(xué)社會(huì)主義產(chǎn)生以后，以馬克思主義理論為基礎(chǔ)的元意識(shí)和元敘事，為社會(huì)主義理論和實(shí)踐奠定了新的基礎(chǔ)，在這個(gè)基礎(chǔ)上的社會(huì)主義理論有了自己的邊界，并在實(shí)踐中不斷地調(diào)整著這個(gè)邊界。江澤民在一次講話中曾列舉了一些思想界限，“馬克思主義同反馬克思主義的界限，社會(huì)主義公有制為主體、多種經(jīng)濟(jì)成分共同發(fā)展同私有化的界限，社會(huì)主義民主同西方議會(huì)民主的界限，辯證唯物主義同唯心主義形而上學(xué)的界限，社會(huì)主義思想同封建主義、資本主義腐朽思想的界限，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)東西同崇洋媚外的界限，文明健康生活方式同消極頹廢生活方式的界限，等等”^[82]。這些“界限”有的是在科學(xué)社會(huì)主義誕生之初就存在的，有的是隨著社會(huì)主義實(shí)踐而產(chǎn)生的，不難理解，隨著社會(huì)主義的發(fā)展和人們對(duì)社會(huì)主義認(rèn)識(shí)的變化，還會(huì)有新的思想界限出現(xiàn)。

（二）文化邊界意識(shí)與人的解放

一定意義上說，邊界意識(shí)是一種思想約束和行為要求，這種狀況是由人的經(jīng)濟(jì)地位和政治地位共同作用而成的。“蓋在白日，人幾于無時(shí)不居樊籠之內(nèi)；其始在擁擠之公共汽車，或地下電車，或街道電車中；其次在升降機(jī)之籠中；復(fù)次在店臺(tái)中，或在充滿人員、案卷、機(jī)械、貨物之辦公室或工廠中；終則再乘擁擠之車而歸家。”^[83]這是物理邊界的體現(xiàn)，人生活在一個(gè)有局限的物理空間中，它的活動(dòng)范圍不是充分的解放狀態(tài)。與這種邊界相互作用的是心理邊界，由于心理的壓抑無處排遣，思想上積怨無處發(fā)泄，常常尋求一種方式披露情懷，“至夜，然后于喧嚷?lián)頂D之環(huán)境相失，又覺為人反無著落，無以自愉，便欲設(shè)法排遣煩悶。于是舉步出門、徘徊于街中電炬通明，邊道上行人如織之外。或赴喧鬧急奏之爵士歌舞會(huì)，振其疲憊精神。亦有不耐靜坐，又不樂出門者，則與友人在電話中作長談，亦消遣之一法也”^[84]。也有被現(xiàn)代物質(zhì)或精神束縛者，沉溺大眾消費(fèi)、流行文化之中，有持不同消費(fèi)觀者，有不同社會(huì)觀者，神學(xué)觀念、傳統(tǒng)迷信等都可能成為精神枷鎖。康德認(rèn)為，成熟的人就是具有自覺的“邊界意識(shí)”的人，“自覺”反映了人的理性世界的領(lǐng)域分化并肯定不同領(lǐng)域有不同的立法尺度和實(shí)現(xiàn)方式。阿倫特認(rèn)為，人的解放有兩種形態(tài)，一是實(shí)現(xiàn)政治自由，二是獲得人身自由。她認(rèn)為，平等是自由的實(shí)質(zhì)，而自由就是從統(tǒng)治權(quán)產(chǎn)生的不平等狀態(tài)下解放出來，并進(jìn)入一個(gè)既不存在統(tǒng)治、也不存在被統(tǒng)治的領(lǐng)域。這樣，從一個(gè)領(lǐng)域進(jìn)入另一個(gè)領(lǐng)域，必然要跨過一定的邊界，而且同自由的情況下，每個(gè)人的邊界狀態(tài)大體上是一樣的。如果從理論上看，這是一個(gè)比較理想的狀態(tài)，但從現(xiàn)實(shí)看，又充滿了烏托邦特征。但是，阿倫特看到了“人”“物”互隔造成的界分問題，它所引起的強(qiáng)制與束縛是人的被奴役狀態(tài)的一種體現(xiàn)，意味著實(shí)現(xiàn)人的解放的必要性。哈貝馬斯把這種解放的狀態(tài)看成顛覆“時(shí)代意識(shí)”和“歷史意識(shí)”的狀態(tài)，其價(jià)值邊界必然變化，“新世界即現(xiàn)代世界與舊世界的區(qū)別在于它是向未來開放的，因此，時(shí)代在推陳出新的每一個(gè)當(dāng)下環(huán)節(jié)上都不斷重新開始”^[85]。如果說人在古代社會(huì)通過上天的意識(shí)來證明行為的合法性以便從中獲得某種支撐，那么在現(xiàn)代社會(huì)中，人通過精神辯證法、意義闡釋學(xué)、理性思維等敘事方式獲得支撐。利奧塔的元敘事設(shè)定的邊界意識(shí)語境中，人性解放代替了封建束縛和貴族特權(quán)，在此基礎(chǔ)上積累起來的理性主體的發(fā)展和成熟，個(gè)人勞動(dòng)的自由化和社會(huì)化，普遍精神的一體化和成熟化，成了人的解放的重要標(biāo)志。元敘事語境中，理性是人的本質(zhì)規(guī)定，通過人的理性和啟蒙作用發(fā)揮人的積極作用，乃是重構(gòu)文化邊界的一種途徑。

黑格爾是用主體性原則解釋這一問題的，這種主體性原則建立在認(rèn)識(shí)理性、道德理性和審美理性的基礎(chǔ)上。在康德看來，人的解放在于“理性的啟蒙”，人能主動(dòng)利用理性破除思想迷霧而達(dá)到真正自律。孔多塞在《人類精神進(jìn)步史表綱要》中描繪的“歷史圖表”是這樣的狀態(tài)：“那時(shí)候太陽在大地上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性就不承認(rèn)有任何其他的主人；那時(shí)候暴君和奴隸、教士及其愚蠢而虛偽的工具，在歷史之中和舞臺(tái)之上外就將不再存在；那時(shí)候除了惋惜他們的那些受難者和受騙者，除了由于恐懼他們的為所欲為而使自己保持著一種有益的警惕，人們就將不再關(guān)懷它們；并且在理性的壓力之下人們就學(xué)會(huì)了識(shí)別和遏止迷信和暴政的最初的萌芽，假如它們一旦膽敢卷土重來的話。”^[86]上述思想觀點(diǎn)，是關(guān)于邊界意識(shí)及人的解放關(guān)系的不同理解，在一定程度上表達(dá)了“理一分殊”的價(jià)值取向。馬克思沒有使用邊界意識(shí)或元意識(shí)術(shù)語，但是，他在論述政治解放和人類的關(guān)系時(shí)，對(duì)文化及文化的發(fā)展階段的描述，也表明文化有邊界、行為有邊界、價(jià)值也有邊界，以及人的解放與邊界意識(shí)的變遷關(guān)聯(lián)性。恩格斯認(rèn)為：“既然單個(gè)人不受國界的限制，那么整個(gè)國家就不會(huì)因?yàn)閭€(gè)人獲得解放而獲得解放。希臘哲學(xué)家中間有一個(gè)西徐亞人，但西徐亞人并沒有因此而向希臘文化邁進(jìn)一步。”^[87]這是說，一個(gè)人的發(fā)展不等于社會(huì)的發(fā)展，一個(gè)人跨越思想界限不等于所有人都跨越這一界限。人的解放是整個(gè)社會(huì)的事情。當(dāng)人以自己有目的的活動(dòng)改變世界的時(shí)候，他們也是在不斷地設(shè)定邊界和改變邊界，“從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展”^[88]。人的發(fā)展和解放不僅是交往中地理邊界的變化，具有決定意義的是意識(shí)邊界的變化，“關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替”^[89]。人的解放是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中運(yùn)用現(xiàn)實(shí)的手段來實(shí)現(xiàn)的，盡管這是一種歷史活動(dòng)而不是思想活動(dòng)，他也要根據(jù)不同階段的發(fā)展要求，清除那些自我意識(shí)和純粹批判之類的無稽之談，而且要在以后的發(fā)展基礎(chǔ)上進(jìn)一步做這樣的工作，“因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實(shí)的全部意義和全部范圍，并給予應(yīng)有的重視”^[90]。盡管唯心主義、舊唯物主義、辯證唯物主義對(duì)人的解放都有邊界設(shè)定，各種宗教神學(xué)也對(duì)人的解放有邊界設(shè)定，但問題的關(guān)鍵是如何把握人的解放的現(xiàn)實(shí)走向和真正意蘊(yùn)。

（三）文化邊界意識(shí)的現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)

邊界意識(shí)的合理性在于承認(rèn)一種思想存在及其影響的強(qiáng)弱和大小，承認(rèn)其相對(duì)性和差異性。形而上學(xué)思維中的邊界意識(shí)及其元意識(shí)，其失謬之處不在于是否承認(rèn)邊界意識(shí)的存在，而在于對(duì)邊界意識(shí)的幻想和空洞的希望，在于堅(jiān)持不愿放棄又無法完成的觀念。生活中，人們力圖破解對(duì)形而上學(xué)的恐怖心理，試圖徹底去除形而上學(xué)幽靈，或者用合理性的行動(dòng)消解形而上學(xué)式的沖動(dòng)，或者充分發(fā)揮語言的隱喻性潛能，用意義的流動(dòng)性和彌散性來減少形而上學(xué)式的追求，這種思維構(gòu)成了對(duì)形而上學(xué)的拒斥，它合理卻難以完全實(shí)現(xiàn)。很顯然，如果這種思想得以實(shí)現(xiàn)，就是名副其實(shí)的“形而上學(xué)的終結(jié)”。實(shí)際上，思想的絕對(duì)邊界是不存在的，思想的無界現(xiàn)象也是不能想象的，處在“形而上學(xué)恐怖”和“形而上學(xué)終結(jié)”之間的邊界意識(shí)，也必然遭遇很大變數(shù)。“從‘形而上學(xué)的恐怖’到‘形而上學(xué)的終結(jié)’，實(shí)質(zhì)是對(duì)形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)所設(shè)計(jì)的人的理想生活和解放神話的全面解構(gòu)，是對(duì)形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)所奠定的價(jià)值秩序和生活哲學(xué)的全面顛覆，就此而言，‘形而上學(xué)的終結(jié)’是包含著重大的合理性的。”^[91]從方法論上看，文化邊界意識(shí)上的“形而上學(xué)恐怖”與“形而上學(xué)終結(jié)”不是對(duì)立的兩極，而是相通的兩點(diǎn)，對(duì)前者感受的加強(qiáng)促使人們改變其狀態(tài)，其邏輯結(jié)果就是后者。文化的邊界意識(shí)類似于中國古代社會(huì)的“和而不同”思想，它不是要用一個(gè)觀點(diǎn)來涵蓋生命、存在、思想和語言的一切內(nèi)容，而是承認(rèn)差異、承認(rèn)多樣、承認(rèn)個(gè)性；它不是要尋找一個(gè)在文化上普遍適用的游戲規(guī)則，而是承認(rèn)各個(gè)領(lǐng)域已有的不同游戲規(guī)則，允許它們?cè)诟鱾€(gè)領(lǐng)域按照自己的游戲規(guī)則運(yùn)行。但是，和而不同的文化理念并不是縱容無規(guī)則的游戲，而是承認(rèn)各自必須遵循的法則以及每個(gè)領(lǐng)域都是人的生活空間。“和而不同”與“同而不和”的區(qū)別在于其存在結(jié)構(gòu)和價(jià)值秩序的差異，其關(guān)節(jié)點(diǎn)就是對(duì)“邊界意識(shí)”的自覺表達(dá)。文化邊界意識(shí)還類似于“求同存異”，它承認(rèn)內(nèi)涵的差別和多樣，也不強(qiáng)求在文化觀點(diǎn)上做出整齊劃一的改動(dòng)。文化邊界具有排拒性，即使生活在同一空間和同一時(shí)期，擁有不同文化觀的人們往往會(huì)保留自己的文化表征和生活習(xí)慣，穆斯林群眾對(duì)衣食習(xí)慣的遵守，是常見的事例。天主教、基督教在這方面相對(duì)緩和，耶穌教徒為了傳播教義，經(jīng)常在末節(jié)問題上采取妥協(xié)態(tài)度，早期傳教士來華，習(xí)華言，易華服，讀儒書，從儒教，以博中國人信用。佛教之來引起一片爭執(zhí)，一曰華夷之爭，乃此疆彼界之說。“佛出西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所應(yīng)祀奉。”二曰倫理之爭，乃思想畛域之說。“三破論”最為典型：入國而破國，入家而破家，入身而破身。三曰宗教之歧義，乃門戶之爭。“五橫之論”，沙門處其一焉。19世紀(jì)西方國家的政治經(jīng)濟(jì)文化在全球占據(jù)優(yōu)勢時(shí)，西方文化被等同于文明，而非西方文化則等同于低劣，似乎西方國家的霸權(quán)是理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹?1世紀(jì)的今天，文化的分化范圍更為寬廣，西方國家不再是文明的同義語，非西方國家也不再是野蠻的同義語。就目前現(xiàn)實(shí)而言，全球范圍的文化交流并不否認(rèn)邊界意識(shí)的合理性，它不是要消除文化的多樣性，既不是“美國化”，也不是“中國化”；既不是“西方化”，也不是“東方化”；既不是“資本主義化”，也不是“社會(huì)主義化”。這是異質(zhì)文化彼此接觸的過程，是文化普遍性和文化多樣性的雙向運(yùn)動(dòng)過程。但是，我們還可以看到，不同國度對(duì)文化的堅(jiān)守態(tài)度是不一樣的，“日本舍棄其舊文化，不甚顧惜，因其大部分得之中國，非本國所固有也。中國則不然，舊文化根深蒂固，入于人心。地廣民眾，移風(fēng)易俗，非一朝一夕所可致；且各處人民，因第十九世紀(jì)中，國家屢受歐羅巴諸邦攻擊，義憤填胸，往往結(jié)為黨會(huì)，以排外為旨。清政府治國無方，屢招叛亂，大傷國家元?dú)猓鼰o力革新文化”^[92]。“在某一個(gè)時(shí)候，文化積極地與民族或國家聯(lián)系在一起，從而有了‘我們’和‘他們’的區(qū)別，而且時(shí)常是帶有一定程度的排外主義。文化這時(shí)就成為身份的來源，而且火藥味十足，正如我們?cè)谧罱奈幕蛡鹘y(tǒng)的‘回歸’中所看到的。與那種提倡多元文化主義與文化雜交的自由主義哲學(xué)所具有的容忍態(tài)度相反，這種‘回歸’伴隨著一種知識(shí)與道德上的強(qiáng)烈規(guī)范。”^[93]即使你相信文化似水，可以溶解一些差異，但要沖決所有文化邊界而融為一體，也是難以實(shí)現(xiàn)的。

二、文化邊界的類型及其防御功能

人類意識(shí)是多樣的和各有邊界的，就文化的存在和發(fā)展而言，它的知識(shí)體系、語言系統(tǒng)、價(jià)值體系都不是單一的，它通過語言的界分、知識(shí)的界分和認(rèn)識(shí)的界分等形式，表明主體的價(jià)值和生活的意義。

（一）文化的價(jià)值邊界及其對(duì)普世價(jià)值的拒斥

價(jià)值邊界意識(shí)是對(duì)價(jià)值絕對(duì)性的懷疑和反思。在形而上學(xué)那里，價(jià)值被賦予終極的統(tǒng)一性特征，價(jià)值的終極性和統(tǒng)一性是形而上學(xué)思維方式及其元意識(shí)的一個(gè)基本內(nèi)核。西方哲學(xué)發(fā)展中的懷疑主義者，首先對(duì)價(jià)值的統(tǒng)一性觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，休謨的論說具有代表性。他批判了“真善一致”的元意識(shí)，把“是什么”與“該怎么”加以區(qū)分，要求在事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域之間加以界分。休謨將道德歸于情感而不是理性，認(rèn)為道德不是以“是”“否”劃界的事實(shí)內(nèi)容，而是以“該”與“不該”判斷的價(jià)值形態(tài)，二者沒有必然的關(guān)系。“在此問題上，形而上學(xué)唯理論的根本錯(cuò)誤就在于試圖從‘是’推導(dǎo)出‘應(yīng)該’，這種邊界不分、領(lǐng)域混淆的做法所表明的正是形而上學(xué)唯理論的獨(dú)斷。”^[94]克服這一缺陷，要對(duì)理性邊界和情感邊界予以勘分，明確理性和情感的不同功能和范圍。休謨?cè)凇度诵哉摗分性裕骸霸谖宜龅降拿恳粋€(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個(gè)變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說明；同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明。不過作者們通常既然不是這樣謹(jǐn)慎從事，所以我倒想向讀者們建議要留神提防；而且我相信，這樣一點(diǎn)點(diǎn)的注意就會(huì)推翻一切通俗的道德學(xué)體系，并使我們看到，惡和德的區(qū)別不是單單建立在對(duì)象的關(guān)系上，也不是被理性所察知的。”^[95]人們將休謨的劃界觀點(diǎn)稱為“休謨法則”，認(rèn)為他以自己的見解闡釋了價(jià)值的邊界問題，在西方哲學(xué)史上有很大影響。后來，康德關(guān)于知識(shí)理性、實(shí)踐理性和審美理性的劃界，與休謨的觀點(diǎn)是有淵源的。在德國古典哲學(xué)的發(fā)展中，康德的“二元論”價(jià)值觀與黑格爾“一元論”價(jià)值觀是最引人注目的。平心而論，兩種觀點(diǎn)在德國哲學(xué)史上各有長短，不能一概而論，把康德的二元論絕對(duì)化可能導(dǎo)致價(jià)值觀上的懷疑論，把黑格爾的一元論絕對(duì)化可能導(dǎo)致價(jià)值終極論。

對(duì)價(jià)值邊界的有無及其狀態(tài)需要客觀地看待。如果抽象地談?wù)撘话愕膬r(jià)值問題，有些價(jià)值似乎是無邊界的，如人權(quán)、自由、民主等，每個(gè)人、每個(gè)國家都是需要的；美好的生活愿望，對(duì)每個(gè)人、每個(gè)國家都有吸引力。但是，具體到不同的國家、不同的民族、不同的地區(qū)，其價(jià)值觀念又是不同的，又是有邊界的。社會(huì)主義人權(quán)觀與資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)觀截然不同，無產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀與資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀也難以調(diào)和，社會(huì)主義制度下的自由、平等、民主與資本主義制度下的自由、平等、民主也不完全一致。當(dāng)西方文化自命為唯一普遍性的文化時(shí)，普世價(jià)值也只能是西方的價(jià)值。普世價(jià)值和多元價(jià)值的邊界之爭中，有不同的認(rèn)識(shí)。一些人認(rèn)為，“全人類價(jià)值”不止一次地使人類陷入窘境，各種文化的價(jià)值，尤其是一些帶有宗教傲慢的文化，在接受其他文化價(jià)值方面普遍缺乏寬容和忍讓。一些人認(rèn)為，無論在西方還是東方，尋找文化的某種現(xiàn)場的新標(biāo)準(zhǔn)沒有意義，因?yàn)椴煌幕膬r(jià)值難以用統(tǒng)一尺度來衡量。關(guān)于這一點(diǎn)，考茨基認(rèn)為，從形式上看，不同的歷史時(shí)代的一些道德要求似乎是一成不變的，如對(duì)自由平等的要求。但是，如果仔細(xì)分析一下，在這種一致的表象下，卻有著完全不同的社會(huì)內(nèi)容。原始基督教要求的平等，是財(cái)產(chǎn)追求上的平等；法國大革命中的自由平等，是財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的平等；社會(huì)民主黨要求的自由，是合理組織勞動(dòng)力、保證每個(gè)人有自由的學(xué)習(xí)、研究和娛樂時(shí)間。西方思想史上，古典自然法曾把當(dāng)時(shí)人類先進(jìn)思想知識(shí)化和理論化，極力使自由、平等、人權(quán)、民主、法治等觀念泛化為人類共同的準(zhǔn)則，這是早期的“普世價(jià)值”雛形，后來的啟蒙運(yùn)動(dòng)者也用自然法來主張它的普適性。“普世價(jià)值”的實(shí)質(zhì)在于：以過度的思辨形式表述抽象的普遍現(xiàn)象，使“民主”“自由”變?yōu)槊撾x實(shí)際的概念，對(duì)多樣化的社會(huì)利益與個(gè)人利益卻視而不見。這種觀點(diǎn)即便在一些西方人那里也是行不通的，尼采認(rèn)為，萬物是流動(dòng)的，人們對(duì)它的評(píng)價(jià)也是不斷變化的，在你為“善”，在他也許為“惡”，彼此皆以對(duì)方為荒謬，雙方各有自己的權(quán)利主張；在此地為“善”，在彼地也許為“惡”，雙方也各有自己的價(jià)值判斷。人們的思想判斷實(shí)際上是一種價(jià)值偏好，不能用所謂的普世、絕對(duì)、永恒的價(jià)值規(guī)范來抹殺我思、我欲、我愿的個(gè)體性差別。那種不帶功利雜質(zhì)的淳樸、沒有勢利名望的單純、不受拘束的自由，盡管“完美”卻不一定符合實(shí)際，因?yàn)樗怯酶邞矣谏鐣?huì)之上的標(biāo)準(zhǔn)比照和評(píng)判社會(huì)行為的。因此，當(dāng)今社會(huì)沒有絕對(duì)權(quán)力，也沒有絕對(duì)一致的價(jià)值觀。

與“價(jià)值邊界”相聯(lián)系的“認(rèn)識(shí)邊界”的存在及狀態(tài)，也體現(xiàn)了人的認(rèn)識(shí)的有限性和相對(duì)性。一方面人的實(shí)踐能力是有限的，對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)有一個(gè)過程，人所表現(xiàn)的認(rèn)識(shí)成果與社會(huì)本質(zhì)之間只能是一條漸近線；另一方面認(rèn)識(shí)手段也是不斷發(fā)展的過程，認(rèn)識(shí)事物的眼界和工具是不斷拓寬和發(fā)展的。就是說，主客體的存在狀況影響著認(rèn)識(shí)邊界。認(rèn)識(shí)社會(huì)問題不能脫離實(shí)踐，“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系……”^[96]普世價(jià)值將絕對(duì)精神外化，在自己的主張中兜圈子、打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，忽視了多樣化的價(jià)值狀態(tài)，而當(dāng)“絕對(duì)的批判返回到自己的出發(fā)點(diǎn)以后，就結(jié)束了思辨的循環(huán)，從而也結(jié)束了自己的生涯。它的往后的運(yùn)動(dòng)是純粹的——超越一切群眾利益的自己體內(nèi)的循環(huán)，因此，群眾對(duì)它已絲毫不感興趣了”^[97]。普世價(jià)值觀自認(rèn)持有“歷史規(guī)律”，卻不承認(rèn)“理一分殊”，其背后包藏著西方中心主義野心，它“憑借無限的自我意識(shí)，使自己凌駕于各民族之上，期待著各民族跪在自己腳下乞求指點(diǎn)迷津”^[98]。“普世價(jià)值”的悖論在于：承認(rèn)“君權(quán)神授”價(jià)值模式的歷史性，又否認(rèn)現(xiàn)有價(jià)值模式的歷史性；承認(rèn)社會(huì)價(jià)值選擇的多樣性，又以普世價(jià)值否定價(jià)值選擇的多樣性；承認(rèn)文化意識(shí)的邊界存在，又否認(rèn)文化邊界影響下的價(jià)值邊界存在。

（二）文化的話語邊界意識(shí)及其話語構(gòu)建要求

西方社會(huì)的形而上學(xué)傳統(tǒng)與印歐語系的表達(dá)方式有很大關(guān)系，那些智者們最早把語言邏輯作為一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象進(jìn)行考察，并揭示了語言與“邏各斯”之間的內(nèi)在裂隙。普羅泰戈拉所謂“人是萬物的尺度”，基本意思是人可以以自己的尺度描述和衡量萬物的存在與否，間接地表達(dá)了評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性，其中的語言邏輯自設(shè)了包含著相互矛盾的邊界意識(shí)。在普羅泰戈拉的語系中，語言邏輯不再是神意的表達(dá)方式和神性的寄居形式，而是充滿相對(duì)性和有限性的主觀產(chǎn)物，它經(jīng)常體現(xiàn)為具有邊界意識(shí)和分化傾向的個(gè)體性原則。20世紀(jì)以來的哲學(xué)話語中，邊界意識(shí)經(jīng)常體現(xiàn)在知識(shí)與存在層面上，維特根斯坦是用語言評(píng)判來認(rèn)定“在場”與“缺場”的邊界的，他在《邏輯哲學(xué)論》中論述哲學(xué)的功能時(shí)說：“沒有哲學(xué)，思想就會(huì)模糊不清；哲學(xué)應(yīng)該使思想清晰，并且為思想劃定明確的界限。”這一觀點(diǎn)觸及表達(dá)的邊界及其作用問題。

當(dāng)今社會(huì)上有不同的話語體系，不同國家的話語機(jī)會(huì)并不是均等的，不同國家的話語權(quán)力也不相同，它的背后有經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、技術(shù)等要素的支撐。國際舞臺(tái)上，西方大國占據(jù)著輿論主導(dǎo)權(quán)，它們?cè)趪H事務(wù)中有較多的話語權(quán)，力爭通過各種形式將自己的話語邊界向外推延。不甘失語或無語的發(fā)展中國家，也希望爭取更多的話語機(jī)會(huì)來捍衛(wèi)自己的思想邊界，其民族性、多樣性成了它們據(jù)理力爭的基礎(chǔ)。守衛(wèi)民族的根、守護(hù)家園等，是它們捍衛(wèi)價(jià)值邊界的活動(dòng)表現(xiàn)，也是提升話語權(quán)和軟實(shí)力的重要方式。當(dāng)下的中國，提升話語影響力的重點(diǎn)是增強(qiáng)馬克思主義主流意識(shí)形態(tài)的說服力，形成高度的價(jià)值自覺和文化自覺。社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的自覺調(diào)整與中國社會(huì)轉(zhuǎn)型是相互促進(jìn)的，它使社會(huì)的文化邊界及價(jià)值邊界都有了不小的變化。黨和政府在思想教育中面臨的重要問題是如何整合不同的價(jià)值觀，使新的話語體系在新的話語環(huán)境中發(fā)生并起作用。就國際共運(yùn)史上的語言選擇看，馬克思恩格斯設(shè)定的原初語系、蘇聯(lián)社會(huì)主義的話語體系、中國社會(huì)主義的話語體系、西方馬克思主義的話語體系，是不一樣的，革命和建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)都表明，固守一種絕對(duì)的和一成不變的話語體系不僅是思想僵化的表現(xiàn)，也是革命和建設(shè)中思想失語的表現(xiàn)。話語體系折射出時(shí)代的思維和發(fā)展的要求，改革開放以來，中國共產(chǎn)黨提出解放思想、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)、求真務(wù)實(shí)，為當(dāng)下的話語構(gòu)建提供了思維前提，黨和國家面臨的社會(huì)環(huán)境是話語體系的場景，人民群眾的創(chuàng)造實(shí)踐是話語體系的不竭源泉。話語體系的構(gòu)建要以馬克思主義為指導(dǎo)，尤其要突出社會(huì)主義核心價(jià)值體系的引領(lǐng)作用；要以黨的領(lǐng)導(dǎo)為基礎(chǔ)，尤其要突出思想建黨和制度治黨的要求；要堅(jiān)持以人為本，尤其是突出廣大群眾的創(chuàng)造精神；要體現(xiàn)世界關(guān)懷，尤其是突出世界發(fā)展的主流趨勢。

（三）文化交流中的邊界及文化安全意識(shí)問題

文化邊界是在文化的融合與守望中形成的。一般說來，文化交流伴隨著技術(shù)交流和新媒介的運(yùn)用，經(jīng)常表現(xiàn)為強(qiáng)勢文化邊界向弱勢文化邊界的推展。好萊塢的電影、滿世界流淌的可口可樂、受人青睞的名牌商品等，都在經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的推動(dòng)下把發(fā)達(dá)國家的文化邊界、價(jià)值邊界推向遠(yuǎn)方。而非洲的原始舞蹈、大漠中的生活觀念、落后國家的民俗、愛斯基摩人的漁獵生活等，卻難以滲入歐美社會(huì)生活中。強(qiáng)勢文化有一種征服的欲望，它們希望改變現(xiàn)有的文化邊界；弱勢文化也有自我保護(hù)的愿望，它們希望捍衛(wèi)自己的文化邊界。文化邊界的“前沿陣地”就是一個(gè)戰(zhàn)場，盡管沒有硝煙，攻與守卻經(jīng)常發(fā)生著，在擠壓與反擠壓的過程中，強(qiáng)勢文化和弱勢文化之間的邊界有一個(gè)大致平衡的態(tài)勢。由于文化特征的差異，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)不同的情形：寬容型的文化經(jīng)常采取溫和的態(tài)度，體現(xiàn)出很多包容性；極端型的文化經(jīng)常持有排拒態(tài)度，不愿意接納別類文化。世界范圍內(nèi)，“變動(dòng)的全球力量平衡逐漸遠(yuǎn)離西方以及更多的聲音傳回西方，一個(gè)強(qiáng)烈的意識(shí)已經(jīng)形成了，即現(xiàn)代性將不會(huì)被普遍化”^[99]。在這個(gè)過程中，與其說出現(xiàn)了統(tǒng)一的全球化，不如說全球化進(jìn)程呈現(xiàn)出一個(gè)強(qiáng)勁的趨勢，即全球差異階段的出現(xiàn)，它不僅開啟了“文化世界櫥窗”，讓遙遠(yuǎn)的異域文化直接比肩而存，而且提供了一個(gè)場所，讓文化的碰撞發(fā)出更嘈雜的音調(diào)。文化交流中的邊界變更，減損了文化的純潔性內(nèi)容，有人稱之為文化褻瀆，其基本形式是：去領(lǐng)土化造成的文化無家可歸；混雜化造成的文化面目變形；閥限化造成的文化排斥現(xiàn)象；流散化造成的文化內(nèi)容稀釋；去核心化造成的文化有體無魂。這些方面可以發(fā)生在意識(shí)形態(tài)滲透中，也可以發(fā)生在日常交往中，這是文明的文化建設(shè)中應(yīng)該注意并克服的。

概念模糊是邊界意識(shí)模糊的原因之一。維護(hù)自身的文化安全，首要的任務(wù)是理解自家的文化，包括它在歷史中處于什么方位，它的價(jià)值狀況，它的內(nèi)容或形態(tài)上的缺陷，等等。這些問題在當(dāng)前的文化強(qiáng)國建設(shè)中，表現(xiàn)為文化自覺和價(jià)值自覺。生活中，人們面對(duì)著多方面的文化誘惑和價(jià)值問題，文化消費(fèi)主義不僅消費(fèi)娛樂和激情，也泛化了價(jià)值形態(tài)和價(jià)值模型，“媒體的非政治化”現(xiàn)象也很嚴(yán)重，“純粹的消遣”和“娛樂至死”成了普遍的表現(xiàn)，不少人已經(jīng)失去了文化抵抗力，他們?cè)趯で笮撵`的慰藉的同時(shí)也放棄了心理上的防線，價(jià)值邊界在無形的損耗中變得模糊了。網(wǎng)絡(luò)文化的低技術(shù)門檻，更是激起更多網(wǎng)民的“創(chuàng)造”欲望，文化變得粗糙和粗俗，邊界變得模糊和模棱，思想的安慰與情感上的發(fā)泄之后，留下了文化安全問題。一些人心目中的國家意識(shí)衰微和普同意識(shí)加強(qiáng)，也降低了邊界意識(shí)的防御功能，甚至一些西方文化沒有遭遇任何阻滯就被全盤接受了。在全球化的語境中，一些人接受了另一種世界主義觀點(diǎn)，即虛化國家和民族，把國家的獨(dú)立主權(quán)看作“歷史進(jìn)步”的障礙。實(shí)際上，任何的文化交流中，不加防御只是特定時(shí)期的例外，文化保護(hù)才是常態(tài)，捍衛(wèi)文化邊界是任何一個(gè)國家經(jīng)常性的措施。從整體上看，文化安全問題源于價(jià)值邊界、思想邊界、語言邊界等被擠壓變形而引起的思想恐慌和心理焦慮，也是文化自信力以及文化防御能力不足的表現(xiàn)。應(yīng)對(duì)這種風(fēng)險(xiǎn)，最主要的是用社會(huì)主義核心價(jià)值觀提升文化軟實(shí)力，讓群眾有信心、有能力應(yīng)對(duì)文化發(fā)展中的諸多挑戰(zhàn)。

三、文化邊界的影響因素及其走向

邊界的移動(dòng)是多種因素決定的，這正像“意識(shí)”的產(chǎn)生一樣，“意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。當(dāng)然，意識(shí)起初只是對(duì)直接的可感知的環(huán)境的一種意識(shí)，是對(duì)處于開始意識(shí)到自身的個(gè)人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識(shí)。同時(shí)，它也是對(duì)自然界的一種意識(shí)，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動(dòng)物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)（自然宗教）；但是，另一方面，意識(shí)到必須和周圍的個(gè)人來往，也就是開始意識(shí)到人總是生活在社會(huì)中的。”^[100]這表明意識(shí)的影響因素是多樣的，它對(duì)應(yīng)的邊界也受多種因素的影響。邊界的移動(dòng)不是一種單向的運(yùn)動(dòng)，也不是單一因素的影響結(jié)果。

（一）社會(huì)變遷對(duì)文化邊界的影響

經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，商業(yè)對(duì)文化邊界的擠壓是明顯的，為市場而文化的現(xiàn)象遍及社會(huì)之中，那些緊盯“行情”專務(wù)“前衛(wèi)”的人，更是為市場而市場了。這種情況下，文化的邊界意識(shí)已經(jīng)可有可無了，這種狀況與其說是文化的衰落不如說是精神的衰落。在這種情況下，文化產(chǎn)品就要考慮怎樣吸引顧客、抓住顧客，讓顧客掏錢消費(fèi)，由此導(dǎo)致文化產(chǎn)品的庸俗化、大眾化。美國社會(huì)文化模式是一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)的產(chǎn)物，是以經(jīng)濟(jì)利潤為前提的，它是崇尚財(cái)富、把積累看得高于一切的文化倫理。這種重商主義文化，在人類諸多文化形態(tài)中具有特殊的價(jià)值邊界。然而，這種文化邊界在古代西方社會(huì)中的認(rèn)可度是很小的，“在古代和中世紀(jì)，則肯定會(huì)遭排斥，因?yàn)樗鼤?huì)被認(rèn)為是最卑劣的貪婪”^[101]。中國的文化傳統(tǒng)講究“義”“利”平衡、安貧樂道，追求理想勝過追求財(cái)富，這種文化意識(shí)在中國古代是有市場的。但到了今天，恥于言利的觀念似乎已經(jīng)“落伍”，改革開放以后“十億人民九億商”的說法，表明價(jià)值邊界已經(jīng)有了很大變化。同樣是在推進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，同樣是在促進(jìn)社會(huì)轉(zhuǎn)型，中美的文化意識(shí)和價(jià)值邊界預(yù)設(shè)卻是不同的，如果只盯著美國的生活方式，以美國的社會(huì)制度、文化精神來判定我們的文化邊界，那就失去了我們自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而不同社會(huì)發(fā)展中的價(jià)值邊界是不能隨意移植和嫁接的。

當(dāng)今世界，文化多元化使民族文化固有的方陣和排列方式發(fā)生變化，并在新的環(huán)境中形成新的序列。發(fā)達(dá)國家希望把自己的文化邏輯強(qiáng)加給其他國家，把對(duì)自己有利的邏輯強(qiáng)加給其他國家。而那些經(jīng)濟(jì)力量薄弱的國家，經(jīng)歷著前所未有的文化震撼，不得不將自己原有的邊界一再改寫。在經(jīng)濟(jì)實(shí)力的更移中，文化影響力會(huì)有所損益，這是文化邊界改變的重要原因。這樣的背景中，中國不僅不能淡化國家意識(shí)，更要摒棄文化自卑感，清醒地認(rèn)識(shí)到西方“偽世界主義”命題的實(shí)質(zhì)——它不是基于對(duì)世界文化的差異性的尊重，而是試圖消除文化多樣性而重建一個(gè)符合自己標(biāo)準(zhǔn)的文化形態(tài)。西方國家關(guān)于“世界主義”的命題實(shí)際上是一種普世性的帝國主義，是把自己的特殊性認(rèn)識(shí)作為樣板，漠視了多元化的文化邊界。丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中指出，“在文化中，它的特征是自我實(shí)現(xiàn)，即將個(gè)人從傳統(tǒng)束縛和歸屬紐帶（家庭和血緣）中解脫出來，使得他們能按照自己的意愿‘塑造’自己；在性格結(jié)構(gòu)上，是自我控制和先勞動(dòng)后享受的規(guī)范，是在追求明確目標(biāo)的過程中有意義的行為的規(guī)范”。它認(rèn)定“世界主義”是不可避免的命運(yùn)和普世解放的政治計(jì)劃，是自然進(jìn)化的國民倫理的終點(diǎn)，屆時(shí)經(jīng)濟(jì)邊界、金融邊界和政治邊界都會(huì)消失殆盡。它對(duì)所有國家都做出一種同樣口吻的虛假許諾，用“股東民主”裝點(diǎn)烏托邦資本主義的政治神話，在民主與市場的名義下進(jìn)行文化轉(zhuǎn)型。面對(duì)這種“世界主義”的文化入侵，我們不能以“全人類”的名義膜拜西方文化，不能放棄自己的文化堅(jiān)守，試想：沒有了文化自尊和文化自信，如何捍衛(wèi)文化邊界呢？

（二）現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對(duì)文化邊界的影響

在現(xiàn)代技術(shù)的影響下，一些文化試圖超越地理界限，形成“全球化”態(tài)勢。航天技術(shù)、航海技術(shù)、克隆技術(shù)等使人們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)更近一層，這樣的情況下，文化的邊界越走越遠(yuǎn)。馬克思把科學(xué)技術(shù)的功能置于生產(chǎn)力發(fā)揮作用的范圍以內(nèi)，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)不僅是重要的發(fā)明物，甚至還是區(qū)分生產(chǎn)力發(fā)展水平的標(biāo)志，他也意識(shí)到了科技的負(fù)面作用。就文化而言，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展中，各種社會(huì)信息和思想觀念通過現(xiàn)代傳媒手段得到迅速傳播，將文化發(fā)展推向豐富化和復(fù)雜化，導(dǎo)致文化邊界的進(jìn)一步模糊和交叉。毫無疑問，那些自覺推動(dòng)對(duì)話的文化類型，會(huì)因?yàn)轫槕?yīng)歷史發(fā)展潮流而處于有利的話語地位，堅(jiān)守邊界自然也比較容易；相反，那些墨守成規(guī)的文化形式卻在歷史發(fā)展的大趨勢中逐步被邊緣化。在技術(shù)的影響中，文化的邊界走向哪里，變數(shù)依然很大。從部落文化到古代文明的轉(zhuǎn)化是技術(shù)進(jìn)步與社會(huì)發(fā)展相互作用的結(jié)果，其中農(nóng)業(yè)文明的文化模式是科技有了較大發(fā)展的產(chǎn)物；現(xiàn)代工業(yè)文明是文化在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展過程中表現(xiàn)出的全新模式，“技術(shù)理性占據(jù)了主導(dǎo)地位，文化建設(shè)中的理性色彩、思辨色彩更加濃了”^[102]，人們不僅在生活中追問文化的本來意蘊(yùn)、發(fā)展機(jī)理和構(gòu)建模式，還把人類的主體地位提高到一個(gè)嶄新界面上。就意識(shí)形態(tài)及其邊界而言，技術(shù)的意識(shí)形態(tài)化和意識(shí)形態(tài)的技術(shù)化正日趨融合。在這樣的背景中，人們可能會(huì)被一種悖論困擾：一方面是對(duì)堅(jiān)持固定的文化認(rèn)同獲得的幸福感；另一方面是隨著人際交往而陷入文化差異的迷惑感。越來越多的人正生活在不同文化之間或文化邊界上。一些人有意識(shí)地或無意識(shí)地淡化、消弭邊界，首先是在文化意識(shí)上做文章，但通常以經(jīng)濟(jì)和科技為載體，以現(xiàn)代性和后殖民理論詮釋其邊界走向。對(duì)于發(fā)展中國家來說，他們堅(jiān)定一個(gè)信念，全球化不是同質(zhì)化和一體化，更不是要制造文化的單一性，它只是開啟了文化世界的櫥窗，使先前封閉的文化形式有可能穿過原有界限形成關(guān)聯(lián)和融合，相距遙遠(yuǎn)的異域文化可以比肩接踵，并在同一個(gè)場域中廢除不同的聲音。與其說全球化正在湮滅文化邊界，不如說全球化強(qiáng)化了文化邊界意識(shí)。

現(xiàn)代技術(shù)的邊界不斷延展，造成了行為底線和道德底線的突破，思想邊界和意識(shí)形態(tài)防線一再被跨越。技術(shù)化生存使人、事、物從遮蔽狀態(tài)進(jìn)入無蔽狀態(tài)，意識(shí)形態(tài)的籠罩性發(fā)生變化，以前對(duì)一種形態(tài)的神秘感和臣服心態(tài)，因注入新的解讀方式而變得透明化和通俗化，技術(shù)理性支配下的意識(shí)形態(tài)，經(jīng)常使人感到那種無形的支配力量就在身邊，而當(dāng)人們認(rèn)真體悟和琢磨它的存在時(shí)，又感到無邊無際。比如，在丹尼爾·貝爾看來，資本主義文化邊界的變化，“一個(gè)是資產(chǎn)階級(jí)精于算計(jì)的精神；而另一個(gè)是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和技術(shù)表達(dá)出來的永不安寧的浮士德式動(dòng)機(jī)，其格言是‘無邊無際的邊界’，其目的是徹底改造自然”^[103]。由此看來，一方面是技術(shù)的每一次進(jìn)步給人帶來的心理滿足，使人在感受詩意的生活方式的同時(shí)尋找回歸精神家園之路，人們將幸福托付于技術(shù)，于是就在社會(huì)的意識(shí)形態(tài)中注入了價(jià)值寄托。另一方面是技術(shù)的邊界影響著價(jià)值邊界，科學(xué)技術(shù)不僅導(dǎo)致了人的自我疏遠(yuǎn)，而且最終導(dǎo)致人的自我喪失。那些看起來是為了滿足人類需要的工具，結(jié)果卻制造出無數(shù)虛假的需要。這是科學(xué)技術(shù)對(duì)邊界意識(shí)的雙重影響，也是在一定程度上界定文化邊界意識(shí)的思維方法。

網(wǎng)絡(luò)文化作為技術(shù)與文化的聯(lián)姻形式，造成了邊界意識(shí)的新變化和新特征。網(wǎng)絡(luò)文化的精神內(nèi)蘊(yùn)及其新型表現(xiàn)方式，是現(xiàn)代技術(shù)影響下的價(jià)值表現(xiàn)方式，基礎(chǔ)進(jìn)步程度決定著價(jià)值邊界的存在狀況。網(wǎng)絡(luò)虛擬社會(huì)使網(wǎng)民的思維方式、認(rèn)知方式及行為方式都發(fā)生了很多變化，合目的性以及合規(guī)律性的行為增加的同時(shí)，相反行為也在增多。人的意識(shí)在虛擬世界延伸的結(jié)果，使網(wǎng)絡(luò)理性變得極其重要。在這種寬松的環(huán)境中，個(gè)體的自我意識(shí)與技術(shù)秩序的角色要求不可避免地出現(xiàn)了矛盾，在不少網(wǎng)民看來，文化領(lǐng)域是個(gè)自我表達(dá)和自我滿足的地方。它是反制度的，也是反道德法律的。個(gè)人的感受、情感成了自我滿足，而不是質(zhì)量與價(jià)值這類客觀標(biāo)準(zhǔn)，技術(shù)邏輯中的網(wǎng)絡(luò)文化，一方面要求個(gè)體聽命于政治規(guī)則和行政權(quán)力；另一方面又給個(gè)體提供了無邊的世外桃源，以供網(wǎng)民騁其遐思。這種技術(shù)環(huán)境中的精神特質(zhì)，具有超時(shí)空的想象力和擴(kuò)展力，網(wǎng)絡(luò)文化的幻覺感知模式不僅有助于創(chuàng)建網(wǎng)絡(luò)烏托邦，而且提供了實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)烏托邦的可能性，給予渴望烏托邦的人們真實(shí)的精神慰藉。這種精神特質(zhì)也具有打破傳統(tǒng)文化邊界的破壞力和解構(gòu)力，其中的技術(shù)與文化的關(guān)系不是誰決定誰的問題那么簡單。文化獲得了技術(shù)的特質(zhì)，技術(shù)獲得了文化的精神，網(wǎng)絡(luò)文化成了具有現(xiàn)代性的文化和具有現(xiàn)代技術(shù)特質(zhì)的文化，它對(duì)邊界意識(shí)經(jīng)常性地發(fā)生作用。

（三）社會(huì)交往對(duì)文化邊界的影響

社會(huì)交往對(duì)文化的邊界意識(shí)影響極大，這與文化認(rèn)同有很大關(guān)系，是人在交往中被賦予共同的積極的建設(shè)性的力量的一種表現(xiàn)，也是表達(dá)歸屬感的一種體現(xiàn)。馬克思恩格斯對(duì)這一問題極為關(guān)注，認(rèn)為這是影響思想邊界的活動(dòng)方式，在他們看來，通過交往，地域性的個(gè)人將會(huì)被社會(huì)歷史性的具有普遍經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人所代替。“不這樣，（1）共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；（2）交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會(huì)依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的‘狀態(tài)’；（3）交往的任何擴(kuò)大都會(huì)消滅地域性的共產(chǎn)主義。”^[104]一定意義上說，交往就是一種邊界革命。世界歷史上，中國、埃及、巴比倫、印度等都是世界文明的發(fā)祥地，其文化邊界是以各自地域?yàn)橹行脑诮煌邢蛲馔七M(jìn)的。湯一介提出的“軸心時(shí)代”理論，把歐美文化、東亞文化、南亞文化和中東與北非文化（伊斯蘭文化），以及以色列和分散在各地的猶太文化等，列為不同的文化類型，都有不同的文化邊界。上述國家的文化“原點(diǎn)”和“原典”是不同的，其走向也不完全一樣。每種文化之源，猶如被激活的動(dòng)力點(diǎn)，向外擴(kuò)散、輻射，類似于波的傳播，后浪推前浪，前浪激后浪，形成差序格局，造成文化延伸的不同步性以及文化邊界走向的不一致性。

作為一種勢能，文化從“高端”向低勢的傾斜與流淌是難以阻擋的。社會(huì)交往的全球化使人們超出了特定文化區(qū)域界限，使人們了解到其他的文化標(biāo)準(zhǔn)。工業(yè)、事業(yè)和教育領(lǐng)域的文化全球化，也同樣改變著文化的邊界。而互聯(lián)網(wǎng)則超越地域概念，成為文化邊界移動(dòng)的強(qiáng)大動(dòng)力。不過，在外力整合下，沖突的代價(jià)與合作的吸引力都在增長，雖然短時(shí)期內(nèi)能夠把知識(shí)與信仰世界的喧嘩和騷亂控制住，重新構(gòu)建起思想世界的統(tǒng)一性。但是，恰恰是這種思想世界的統(tǒng)一性掩蓋著差異性，在文化認(rèn)同中掩蓋著思想分歧。當(dāng)話語世界出現(xiàn)了分裂，公共話語、私人話語產(chǎn)生了背離，生活的表面平靜掩飾著心理的內(nèi)在緊張的時(shí)候，人們便會(huì)尋求另一種表達(dá)方式，從而使文化的表達(dá)邊界發(fā)生變化。

元意識(shí)成分的變異和元敘事方式的變化，也是引起文化邊界移動(dòng)的重要原因。“原因并不復(fù)雜，一個(gè)古老的國家?guī)缀跖c一個(gè)新興的國家一樣，在激烈的變革之后都失去了傳統(tǒng)，在沒有傳統(tǒng)規(guī)范可循的時(shí)代里，一切人類天性中未經(jīng)磨煉的欲望便會(huì)沿著粗俗突兀的路徑生長。其結(jié)果，必然是隨處可見的惡俗事物。”^[105]這種現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)是價(jià)值邊界的畸變，在當(dāng)今中國社會(huì)中，由元意識(shí)和元敘事引起的惡俗文化隨處可見，刻意虛飾、矯揉造作或故意欺騙成為常見的手法，不好卻說好，不雅卻裝雅，不美卻言美，就像食品上包裹的糖衣，外面是甜的，內(nèi)容卻可能已經(jīng)變質(zhì)。惡俗報(bào)紙、惡俗廣告、惡俗標(biāo)識(shí)、惡俗言行、惡俗人物、惡俗信仰、惡俗建筑、惡俗影視，都是通過露骨的具象主義或膚淺的抽象主義方式來表達(dá)的，其意向中有過度消費(fèi)的價(jià)值追求，有刻意表達(dá)創(chuàng)造的自我滿足心理，也有故意吸引眼球的媚世心理。這樣，行為主體一方面為一種生活方式做貢獻(xiàn)，另一方面用這種生活方式將平庸和欺騙提升為一種文化理念，于是一種新的邊界意識(shí)出現(xiàn)了，這是現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化沖突和融合的結(jié)果。此外，跨文化發(fā)展所表現(xiàn)出的邊界意識(shí)也不宜忽視，在確信社會(huì)主流或“次文化”安全的同時(shí)，必然要把其他一些文化劃分到邊界外，文化的邊緣化現(xiàn)象不可避免地在社會(huì)中出現(xiàn)。拿藝術(shù)和文學(xué)作品來說，都是由知識(shí)分子創(chuàng)造的有界限的商品，它們?cè)谏鐣?huì)空間中的流動(dòng)能力受到諸多限制，這是出于保護(hù)藝術(shù)和文學(xué)的需要而選擇的方式。但是，在過度生產(chǎn)甚至仿制的情況下，它又顯示出毫無邊界和毫無價(jià)值尺度的侵略能力。