二 道德動機與實踐慎思
以上我們已經考察和重建了威廉斯對內在理由的論證，現在我們需要考慮的是這一問題：威廉斯的論證是否可靠，或者是否確實不存在外在的行動理由？這個問題顯得有點復雜，因為我們并不清楚威廉斯的論證究竟是要對一般而論的理由提出一種鑒定分析，抑或只是對行動的理由的必要條件提出一個說明。[5]有一些考慮可能是一個行動者在其理性認知視野下得不到的，但其他人可以認為這些考慮構成了行動的理由。即使一個人沒有看到某些考慮對他來說構成了行動的理由，這或許不意味著那些考慮本身不是行動的理由。然而，我相信威廉斯一般來說不會反對這個觀點，因為他的主要目的是要闡明兩個問題：第一，我們有什么行動的理由；第二，在某些實踐合理性條件下，在按照那些理由來行動時，我們如何得到辯護。按照我的理解，他的核心主張是：如果一個假定的外在理由陳述確實具有真值條件，那么它實際上表達了一個內在理由。我們需要弄清楚的是，甚至在對他的觀點的這一解釋下，他的論證是否可靠。
如前所述，威廉斯的論證的關鍵前提是：除了激發行動者采取一個意向行動的東西外，沒有什么東西能夠說明那個行動。在威廉斯看來，能夠激發一個行動者行動的東西必須與他的現存動機在慎思上具有某種聯系。因此，如果一個行動者被認為有理由行動，那么那個理由也必須與他現存的主觀動機集合在慎思上具有某種聯系。為了進一步闡明這一點，讓我首先考慮雷切爾·柯亨對威廉斯的論證提出的一個異議：威廉斯對其主張的論證并不成功。[6]這個異議所要反對的是這一觀點：假若在行動者的主觀動機集合中沒有行動者想要通過行動來滿足或實現的某個要素，那么行動者就不會采取一個意向行動，或者，即使行動者確實采取了一個行動，這個行動也是不可闡明的?？潞嗾J為，即使一些意向行動并沒有充當來滿足或實現行動者的主觀動機集合中的要素，這些行動仍然可以存在。我相信這個異議誤解了威廉斯的觀點，因為柯亨用來論證其主張的例子基本上都涉及人們出于習慣而履行的行動。例如，即使約翰一家已決定星期天要去叔叔家吃午飯，但他父親在星期六晚上依然準備好了第二天的午餐，因為在頭一天晚上準備好第二天的午餐已經成了他的習慣。柯亨據此認為，在描述約翰的父親的行動時，我們對這個行動提出了一個說明，但是這個行動并沒有充當來實現或滿足約翰父親的動機集合中的任何要素。然而，這個說法顯然是對意向行動的錯誤理解。首先，意向行動，按照定義，就是以行動者想要獲得的某個目標為其實現對象的行動。即使人們已經習慣于采取某些行動，因此在行動時無須明確地意識到采取行動的初始動機，這也不意味著這樣一個行動沒有其意向對象。即使約翰的父親采取了一個習慣性的行動，但只要回顧一下，他就會意識到該行動的原始動機，盡管他也可能會認為自己這樣做有點不合理，因為他實際上無須準備星期天的午餐。其次，威廉斯可以接受這一說法：即使一個行動的理由必須與行動者的主觀動機集合在慎思上具有某種聯系，但這無須意味著，當行動者通過慎思得到一個行動的理由時，他需要立即采取行動來實現或滿足其動機集合中的某個要素。某些考慮，為了成為一個行動的理由，就必須與行動者的動機背景具有慎思上的聯系。不過，需要注意的是，這個條件只是行動的一個必要條件，而非一個充分條件。例如，即使認識到我有理由在暑假去看望父母，但我可能實際上沒有采取這一行動，原因有很多，比如說，近來由于山洪暴發，去往我家鄉的公路被摧毀了，因此我無法在預定時間回家看父母，或者，我與一家出版社簽訂了一份翻譯合同，而由于平時教學繁忙，我無法按時交稿，因此需要利用暑假時間把事情做完，等等。如果我們考慮到行動的理由或動機可以在某種意義上發生沖突，那么威廉斯的核心見解——為了成為一個行動的理由，某些考慮至少必須潛在地說明相應的行動，并在慎思上與行動者的動機背景具有恰當聯系——就仍然具有充分的根據。
如果我對柯亨的第一個異議的批評是可靠的，那么在此基礎上就比較容易回答她所提出的第二個異議了?；叵胍幌?，威廉斯旨在表明：如果一個行動的理由因為激發了相應的行動因而必須能夠說明那個行動，那么就沒有任何外在理由陳述能夠滿足這一要求。在這里，我們必須把“激發一個行動”這一說法解釋為“對行動者具有動機影響”。為了維護威廉斯的主張，我們無須認為對行動者具有動機影響的理由也必須引起行動者采取相應行動。現在，柯亨指責說，當威廉斯聲稱“除了激發行動者采取一個意向行動的東西外，沒有什么東西能夠說明那個行動”時，他對“動機”這個術語的使用是不明確的?？潞嗾J為，我們可以在兩種意義上來理解“具有動機作用的東西”。在一種意義上，“動機”指的是欲望、目的、情感反應模式或者行動者的主觀動機集合中的其他要素；在另一種意義上，“動機”指的是引起行動者行動的東西。如果威廉斯是在第一種意義上來理解這個術語，那么他似乎就先驗地排除了外在理由的可能性，因為一個外在理由，按照定義，就是經過慎思無法與行動者的主觀動機集合發生聯系的理由。倘若如此，威廉斯實際上就沒有表明外在理由是不可能的。另一方面，如果“具有動機作用的東西”這一說法應被解釋為“引起行動者行動的東西”，那么威廉斯就沒有成功地表明外在理由是不可能的，因為就算我們承認引起一個人行動的東西必須是一個內在的原因，不在行動者主觀動機集合內的東西也有可能會引起行動。
這個異議確實有點力量。不過，說威廉斯的論證飄搖在“動機”的兩種含義之間并不精確，因為在試圖反駁外在理由的倡導者的時候，威廉斯想要表明的是，引起一個行動者行動的東西，或者至少能夠對行動者產生動機影響的東西，必須在慎思上與行動者的主觀動機集合具有某種恰當聯系。二者之間的聯系是一種慎思上的聯系，而不僅僅是一種因果聯系。正如約翰·麥道爾正確地注意到的，一個人的主觀動機集合中的要素并不只是意味著他有理由去做滿足這些要素的事情，更重要的是也意味著：在決定有理由做什么時，那些要素“控制”了他的思想方向。[7]威廉斯強調行動的理由必須在慎思上與行動者的主觀動機集合具有可靠聯系；他之所以這樣做，并不只是為了突出行動的理由的動機方面，也是為了表明，一個理性行動就是這樣一個行動——行動者履行它的理由必須在慎思上與他目前的動機集合具有可靠聯系。因此，證明外在理由存在的唯一方式就是通過表明，“如果行動者理性地慎思，那么，不管他原來具有什么動機，他最終都會被激發起來行動”（Williams 1981：109）。換句話說，外在理由的倡導者必須能夠表明，存在著某種理性慎思，它不僅與行動者現存的動機集合沒有任何聯系，而且也能激發行動者行動。換句話說，他們必須表明，可以用一種完全不依賴于行動者現有動機的方式把行動的動機產生出來。
對外在理由的一個合理論證不僅需要表明這樣一種理性慎思是可能的，也需要說明外在理由的概念如何能夠合理地得到理解。最有力的論證似乎就是麥道爾提出的論證。他對外在理由的論證大致分為兩個部分。第一個部分旨在表明，有一種不依賴于行動者現有動機的理性慎思。第二個部分旨在反駁威廉斯的核心主張：行動的唯一合理性就是內在理由的合理性。為了恰當地評價麥道爾的論證的第二個部分，我們需要對實踐合理性的概念提出一些進一步的說明，這是下一節要做的工作，現在我們首先處理其論證的第一個部分。
就“什么算作行動的理由”而論，麥道爾可以同意威廉斯的主張：
能夠作為行動理由的東西必須能夠說明相應的行動，在某些條件下也能辯護相應的行動。他們的主要分歧表現在兩個方面。麥道爾認為，威廉斯對外在理由的否認會產生一個懷疑論含義：只是對那些有動機按照道德考慮來行動的人，道德理由才是行動的理由。麥道爾對這一含義極其不滿，他對威廉斯的批評也是從理性主義角度提出來的。其次，麥道爾也很反感如下思想：任何理性慎思都必須以行動者的現有動機為起點。需要注意的是，如果主觀動機集合本質上是由休謨式的動機構成的，那么我們最好把麥道爾的觀點理解為：不需要借助于先前的動機，理性信念本身就能產生動機。但是，在這個解釋下，麥道爾的論證是有缺陷的，正如我們即將看到的。另一方面，為了合理地維護自己的觀點，威廉斯就必須像休謨那樣認為，在行動的理由的產生中，認知信念可以發揮一個重要作用。通過從現有動機進行慎思，一個人也許就可以逐漸認識到某些考慮構成了他采取某個行動的理由。不過，麥道爾爭辯說，我們也可以通過某種其他方式達到這一點，因此內在理由無須搶先占據外在理由可以占據的空間。一個外在理由可以先于行動者將之識別為一個行動的理由而獨立存在。麥道爾進一步論述：“假若我們能夠理解這樣一種東西的話，我們就可以維護外在理由[的概念]：那種東西經過這樣一種轉變會變成真的，而且具有這一特點——當我們最終相信它的時候，我們也就獲得了使得內在理由陳述為真的動機。”（McDowell 1998：98）麥道爾所要說的是，理性慎思不一定要從現有動機入手，我們完全可以不通過威廉斯所設想的那種慎思而接受一個外在理由，并由此將它與某些內在理由陳述聯系起來。我們無須受到威廉斯的誤導，錯誤地認為所有行動的理由都必須在慎思上與現有動機具有某種聯系。因此，我們無須像威廉斯所建議的那樣，去設想一種以現有動機為起點的慎思，并通過這種慎思把動機產生出來。由此可見，為了證明外在理由的存在，我們就必須放棄“任何行動的理由都必須是通過慎思而達到的”這一主張。另一方面，如果一個行動的理由不是經過慎思而達到的，那么，我們具有這樣一個理由，必定是因為我們無須經過任何慎思就能正確地看待問題，正如麥道爾所說：“為了成為一個外在理由陳述，一個陳述就必須一直都是真的；在突然相信這樣一個陳述時，行動者必定一下子就正確地看待問題。”（McDowell 1998：99）這個說法令我們想起某種直覺主義的見解。但問題是：若不經過某種慎思，我們如何能夠“看到”某些考慮作為道德理由而凸現出來呢？[8]退一步說，即便確實存在著外在理由，我們怎么能夠一下子就看到了其真實性，并因為它們是真的而相信它們呢？也許，正如麥道爾自己所說，通過某種神秘的轉換，我們就可以做到這一點。實際上，他認為這種轉換的可理解性就在于這一事實——我們突然之間就發現或意識到了一個外在理由：
坦率地說，即使我們暫不考慮麥道爾所說的那種“無慎思的轉換”是否合理，我自己也無法充分理解這種轉換（比如說，它是像一種格式塔式的視角變換嗎？）。我們同意可能有這樣一些情形：在這些情形中，甚至只是根據理論推理（僅僅涉及對純粹認知信念進行操作的推理），我能看到我有某個行動的理由，而這個理由是我以前未曾明確地認識到的。然而，我并不確信存在著這樣一種情形：在這種情形中，一個人突然之間就可以理性地具有一個他原來并不持有的信仰，而且，在其背景信念中，還沒有什么東西可以為這樣一個信仰的可信性提供任何基礎。無須否認，確實存在著一些在我們目前的認知視野中無法理性地認識到的理由，之所以如此，要么是因為我們不是充分理性的，要么是因為我們缺乏有關的知識或信息，抑或是因為二者。當然，也有可能的是，我們能夠認為某些考慮構成了一般而論的行動理由，但沒有動機按照那些理由來行動。假設我相信你有理由轉學到法學院，因為你已經不再對哲學感興趣，并不斷抱怨研究哲學絕不可能讓你有一個好的生活前景。在這種情況下，我能夠接受你要轉學的理由，但無須把它也看作是我要采取類似行動的理由，因為我并不具有與你一樣的背景動機，例如，我確實相信哲學提供了追求一種有意義的生活的最佳方式。因此，即使存在著一些可以被我視為理由的考慮，這個事實仍然符合如下主張：對于那些考慮所支配的行動，要是我無論如何都產生不了興趣，那些考慮就不會構成我行動的理由。對于一個所謂的外在理由來說，只有當我對它所闡述的事情具有某些實踐關注、并能夠通過慎思將它與我的動機背景聯系起來時，它才有可能成為我采取行動的一個理由。
那么，麥道爾的論證究竟錯在何處呢？他的論證有兩個根本問題。首先，麥道爾錯誤地認為，當一個人由于有了一種穩定的品格因而能夠正確地看待問題時，他對自身的實踐智慧的行使就無須涉及任何慎思。其次，為了與威廉斯形成對比，麥道爾認為，在將某個“外在的”理性評價標準施加給一個行動者時，我們的做法是完全可理解的，即使那個行動者在充分理性和充分知情的情況下仍然無法理性地承認有關的考慮。然而，這個觀點也是有問題的。我將首先考慮第一個問題。鑒于麥道爾將其觀點建立在他對亞里士多德實踐智慧概念的考慮上，并在很大程度上借助于大衛·威金斯對這個概念的分析[9]，我將對威金斯的觀點提出一個簡要分析，以便考察威金斯的觀點是否能夠對麥道爾提供支持。
麥道爾認為“正確地看待問題”這一概念在哲學上并不神秘。一個人之所以能夠一下子正確地看待問題，大概是因為他已經在某種倫理教育下習慣于采取某些恰當的行為模式。因此，如果他已經把某些情境看作是（比如說）道德上相關的，他大概就會自動地做出某些恰如其分的反應。這個說法是我們可以同意的。不過，當一個有美德的行動者通過行使實踐智慧而做出恰當的道德判斷時，我們不太清楚這一過程是不是根本就不涉及實踐慎思，因為至少我們可以說，那個行動者之所以能夠正確地看待問題，是因為他已經有了一個穩定的道德品格。在這樣一個行動者這里，即使他無須明確地做出任何有意識的慎思，但正確地看待問題的能力不僅與其道德品格具有慎思上的聯系，也依賴于這樣一種品格。為了證明存在著外在的行動理由，外在理由的倡導者就需要表明，當行動者具有一個新的動機時，這樣一個動機的產生無須與行動者的現有動機具有任何慎思上的聯系。因此，有美德的行動者的情形似乎沒有為麥道爾所要論證的見解提供任何支持，因為只要這樣一個行動者正確地認識到道德要求他做的事情，道德品格自身就能為他按照這種認識來行動提供動機基礎。在這種情形中，這樣一個行動者是否需要從事一種有意識的慎思與威廉斯的論證無關，因為威廉斯只是在主張：一個所謂的外在理由，若要成為行動者行動的理由，就必須在慎思上與其現有動機具有某種可靠聯系。而且，正如我們已經看到的，威廉斯并沒有對慎思可以采取的形式做出任何限制。實際上，麥道爾自己認識到了道德品格的內在本質。例如，他寫道：“我之所以使用‘恰當的教育’這一概念，目的只是要平息形而上學怪癖的威脅，而不是把它作為某種倫理理論中的一個基本要素，就好像我們能夠用一種獨立的方式來獲得作為一種倫理教育的那種東西，能夠用它來說明倫理真理，把倫理真理看作一個得到了恰當教育的人將會做出的判斷所具有的一個性質?！保∕cDowell 1998：101）由此可見，麥道爾所要否認的是，一個理由作為理由而具有的力量取決于行動者的主觀動機。然而，如果這就是他想要論證的觀點，那么他所采取的策略就很容易受到攻擊。
為了合理地理解麥道爾的嘗試，我們最好認為他是在說，實踐慎思無須完全取決于行動者的現有動機，或者無須完全是由后者決定的。在麥道爾的論證中，他之所以訴諸威金斯對亞里士多德實踐智慧概念的分析，其理由就在于此。威金斯認為，我們并不需要把實踐慎思限制到有關目的-手段的推理，而這一點實際上是威廉斯所同意和強調的。此外，甚至當慎思是針對目的-手段而進行的時候，它也不是一種形式推理，因為對亞里士多德來說，慎思實際上是要對目的提出恰當的規定。而正是在對目的的規定中，實踐智慧被認為發揮了本質作用。然而，實踐智慧的行使，正如麥道爾正確地認識到的，是不能用規則的形式整理出來的，也就是說，實踐智慧不是按照任何已被形式化（或者可以被形式化）的規則來行使的。這是威金斯在解釋亞里士多德實踐慎思概念時希望加以論證的，而麥道爾自己也很好地闡明了這一點。[10]其實，威廉斯可以確認上述二人對實踐智慧的理解，因為他自己也提出了一個類似主張：慎思不可能只是一種形式推理，至少因為想象在慎思中具有一個重要作用。不管怎樣，從亞里士多德的觀點來看，實踐慎思不可能是一種形式化的東西，因為我們之所以進行慎思，就是為了在“什么東西對我們是好的”這一問題上達到一個真實判斷，而這種判斷不可能用規則的形式預先總結在我們所具有的理論知識中，正如亞里士多德所說：
實踐慎思將不得不敏感于我們對特殊情境的正確知覺。[12]在亞里士多德看來，實踐智慧所要求的這種知覺是一種洞察力，即一個具有實踐智慧的人“看穿”某個對象或狀況的倫理相關性的能力。[13]因此，在威金斯的解釋下，亞里士多德就“實踐慎思”所說的一切不過就是這個主張——正確的實踐慎思要求實踐智慧，而實踐智慧不是一種演繹性的理論知識，正如他所總結的那樣：
總的來說，一個具有實踐智慧的人不僅理解了一般道德原則的真正含義，也因為積累了經驗和智慧從而能夠認識到自己所處情境中的哪些特點是道德上相關的，并將這種認識和鑒別與他具有的一般道德知識聯系起來，最終做出與實際境況相稱的道德判斷并采取相應行動。然而，明顯的是，在威金斯對這種亞里士多德式的實踐慎思的說明中，沒有什么東西具有麥道爾所暗示的那一含義：正確地看待問題的能力無須涉及任何形式的實踐慎思（在與行動者的現有動機具有某種慎思上的聯系的意義上）。如果一個人已經有了實踐智慧，他當然就能像亞里士多德所說的那樣把一個狀況的某些特點感知為具有倫理相關性的突出特點。但是，這并不意味著那種能力不是以某種方式與其動機結構和相關認知信念相聯系——實際上，這種聯系確實存在，而且取決于他對有關狀況的知覺、關注和鑒別。由此可見，麥道爾似乎混淆了一些不同的東西。首先，一個具有實踐智慧的人確實可以直接按照他所認識到的理由來行動，但麥道爾錯誤地認為這種能力不涉及任何實踐慎思。因此，麥道爾似乎把兩個問題混淆起來：一個問題是，對于一個人來說，什么東西是好的是否取決于他的欲望；另一個問題是，他對“什么是善”的認識是否需要實踐慎思。其次，就算以下屬實：如何行使實踐智慧是不能用規則來總結的，但麥道爾的錯誤在于，他認為一個具有實踐智慧的人在打算采取行動時不需要進行慎思。
麥道爾認為威金斯對實踐慎思的論述支持了其觀點。但是，從威金斯的論述中我們能夠挑選出來、并與麥道爾的意圖相宜的唯一東西就是如下思想：實踐慎思不是立足于一種封閉的、自我完備和自相一致的系統。人們往往是從現有的動機集合入手來進行慎思，但也有可能的是，現有的動機集合需要得到理性的反思和審視。在這點上，最常見的就是這種情形：一個人可以認識到其現有動機（欲望、偏好等）是不一致的。例如，欲望的滿足不僅取決于能力和資源，也取決于某些外在條件。因此，我們經常發現，在一個特定情形中，滿足一個欲望就不能滿足另一個欲望；在這種情況下，我們就需要評價有關的欲望，對它們進行合適的修改，這樣也就改變了我們原來的動機結構。不過，也有可能的是，新信念的形成能夠幫助我們認識到自己以前具有的某些欲望可能是不合理的。然而，我們并不清楚對現有動機集合的理性修改是否必須用麥道爾所設想的那種方式來完成。我們更不清楚的是，一個人是否能夠完全獨立于其現有的動機結構和目前的背景信念來形成一個新動機。假設某人突然之間就皈依一個新的信仰，而且在實現這種“皈依”時，他既沒有任何先前的動機要這樣做，也沒有看到他有理由這樣做，那么，在這種情況下大概就不能認為他是實踐上合理的。當然，我們無須就此否認一個人可以在某種非理性力量的感染下接受自己原來并不信奉的某個信仰，比如說，通過長期參與某種宗教儀式，一個人或許可以接受某個宗教信仰。但是，在這種情況下，要么他的那種突然皈依是非理性地產生的，要么他的內心深處其實早就有了某種宗教傾向，參與宗教儀式只是觸發了那種傾向。我們無須狹隘地認為一個人的動機能力只是涉及他目前明確意識到的欲望，因此我們也無須假設那些欲望充當了一個過濾器，決定了哪些考慮能夠打動他，哪些考慮不能打動他，因為要是沒有某些其他東西，欲望本身也不一定能夠理性地決定動機。欲望當然是行動的最明顯的直接動機，但動機能力可能也涉及其他東西，例如想象力、敏感性、對一個即將采取的行動之合理性的初步認識。我們應該否認的是：不管一個人是否明確地意識到了他的現有動機，麥道爾所謂的“理性直觀”能夠完全獨立于其現有動機而將一個新的動機產生出來。
為了說明這一點，讓我考慮達沃爾提出的一個例子。[14]這個例子據說論證了上述觀點，因為達沃爾認為它構成了對休謨式動機理論的一個反駁。這個例子旨在表明，某種知覺經驗能夠用一種完全不依賴于一個人現有動機背景的方式產生動機。羅貝塔是一個在小鎮上自在地成長起來的女孩，在上大學前，她的一切生活經驗都向她表明世界很友好，她在世上生活得很快樂。在入校時，校方安排新生看一部電影，這部電影生動地展現了美國南部紡織工人水深火熱的生活。然后，羅貝塔參加了一場討論會，會議的內容是關于如何緩解那些工人的處境。在經過這番教育后，羅貝塔決定通過參與一場抗議來幫助那些不幸的人，而她其實一直也有愿望這樣做。達沃爾認為，羅貝塔的例子說明了這樣一種情形：“她一下子就被那些工人的苦難所打動，盡管她以前因為生活優越，不曾有緩解別人痛苦的欲望，盡管她在如下意義上甚至對其他人的痛苦毫不敏感：即使她從前很可能已經注意到了其他人的痛苦，她對此也毫不留心。”（Darwall 1983：40）然而，只要仔細地加以分析，我們就會發現達沃爾的例子有不一致之處，因為他實際上假設羅貝塔“模模糊糊地意識到了世界上某個地方仍然存在著貧困和苦難”（Darwall 1983：39）。假若羅貝塔從來就不曾有對貧困和苦難的意識（不管多么模糊），她就不可能在看電影時“因為她所看到的苦難而震驚和驚慌”。達沃爾強調說，羅貝塔并沒有緩解苦難的一般欲望，或者說，沒有緩解一般意義上的苦難的欲望。因此，她受到這種感動與那個一般的欲望無關。然而，這個結論是錯誤的，因為即使羅貝塔沒有緩解苦難的一般欲望，這個事實也完全符合如下可能性：在看了那部電影后，她受到觸發，從而感覺到了那些工人的痛苦，而她具有這種感受的方式與她有時候傾向于感覺到自己痛苦（或者她所愛的那些人的痛苦）的方式本質上并無不同。實際上，達沃爾相信一個休謨式的同情機制在這里發揮了作用，在我看來這是正確的。盡管休謨所說的“同情”不能被理解為一個一般的欲望，但其操作仍然取決于某種經過擴展的情感。把羅貝塔的情形與一個非道德主義者的情形相比可能更合適。羅貝塔在看電影后受到感動，是因為她實際上已經對貧苦和苦難有了一種模模糊糊的意識，而一個非道德主義者即使看了那部電影，也不會受到感動，更不會產生類似的動機效應。因此，當羅貝塔因為受到感動而決定采取行動來緩解紡織工人的苦難時，她的這一舉動并非沒有先前的動機基礎。