一 理性與激情
在道德哲學領域，休謨?yōu)樽约禾岢龅闹饕蝿帐且f明道德理解的起源，比如說，是什么東西讓我們贊成美德（virtues）、不贊成惡習（vices）。在《道德原理研究》開篇伊始，休謨就明確地指出，他所關心的是當時道德哲學領域中的一個重大爭論：道德見識的根源究竟是來自理性還是來自情感，或者用休謨的話說，“我們是通過一系列論證和歸納而得到道德知識，還是通過一種直接的感受和更加精致的內(nèi)在感覺而獲得道德知識”[33]。為了完備地考察休謨對這個問題的解決，我們就需要把注意力放到他對人性的理解上。大體上說，休謨認為人類存在者根本上是沉浸于物理世界和社會環(huán)境中的行動者；此外他還強調(diào)說，人類所面臨的任務主要是實踐性的而不是理論性的。[34]在提出這個主張時，休謨旨在反對一個傳統(tǒng)觀念：我們應該把自己的情感和激情置于理性的控制下，良好的行為是自身就符合理性命令的行為。休謨認為這個觀念是“所有[理性主義]哲學的一個謬誤”，他并不認為理性主義者對理性及其與行動之關系的理解正確地描述了人類的道德實踐，反而試圖將如下觀點確立為其道德哲學的一個基本信條：“首先，理性本身絕不能成為意志的任何行動的動機；其次，理性絕不能在意志的方向上與激情相對立。”[35]正如我們即將看到的，休謨對這個論點的論證關鍵地取決于他對理性的獨特理解。
休謨對理性概念的使用確實很特殊。在大多數(shù)情形中，他把理性處理為從具體事實中形成信念或者從前提引出結論的過程，理性于是就被理解為論證性推理或者或然性推斷。用休謨的話說，理性就在于在觀念之間形成聯(lián)系或者對事實問題進行推斷。不過，休謨有時也把理性看作一種非推理性的當前意識，或者甚至看作一種冷靜的、反思性的激情。[36]在后面這個意義上，在說明道德判斷時，休謨對仁愛原則（principle of humanity）的訴諸就與他對理性的理解不可分離，盡管在論證道德區(qū)別并非來源于理性的時候，他主要是立足于前一個意義上的理性概念。也就是說，理性的主要職能就在于通過論證性推理來判斷觀念之間的抽象關系，或者通過或然性推理來判斷我們從經(jīng)驗中所了解到的對象之間的關系。然而，對休謨來說，“抽象推理或論證性推理絕不會影響我們的行動”，除非我們發(fā)現(xiàn)這種推理已經(jīng)在引導“我們對原因和結果的判斷”（414）。在這種情況下，理性就把我們引入或然性推理中。因此，要想確認第二種推理是否會影響行動，我們就必須處理“行動究竟涉及什么”這一問題。
休謨認為，為了行動，我們就必須對某個目的有一種“傾向”，而行動的主要源泉就是欲望或者一般而論的激情。如果某個東西向我們提供了快樂的展望，我們就會感覺到一種欲望的情感，試圖獲得那個東西。這一欲望自身也會擴展到與其對象的因果關系。在這里理性也會發(fā)揮一個作用，即幫助我們發(fā)現(xiàn)該對象的原因和結果。然而，不論是對那個對象的欲望，還是隨后激發(fā)一個因果過程（該過程最終會導致想要獲得的那個對象）的沖動，都只是來自快樂的展望，而不是來自理性。理性絕不會產(chǎn)生行動，至多只能引導行動。假若我們沒有指向某個對象的欲望，理性就是遲鈍的：“既然理性僅僅在于發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系，對象顯然就不能借助理性來影響我們”（414）。既然理性不能產(chǎn)生任何行動，傳統(tǒng)哲學家就是在虛假地談論理性與情感的斗爭。休謨進一步表明，理性與激情彼此間絕不可能發(fā)生沖突，因此理性絕不可能戰(zhàn)勝激情。他的論證可以被簡要地重構如下：
（1）除了某個沖動外，沒有任何其他東西能夠反對或反駁激情的沖動。
（2）理性只有通過產(chǎn)生某個沖動才能阻止意志的活動，而且，如果它能產(chǎn)生這樣一個沖動，那么它也能產(chǎn)生一個原始的沖動。
（3）然而，理性不可能產(chǎn)生這樣一個原始沖動。
（4）因此，理性絕不可能與任何激情相抗爭。
這個論證的有效性顯然取決于休謨的一個主張：能夠與激情相抗爭的任何原則都不可能等同于理性。理性和激情被認為“并非同類”，理性在行動中所起的作用受制于激情的需要。在這里，應該注意的是，休謨只是在說，如果一個人對某個對象沒有欲望，理性就不可能在意志中引起一個指向該對象的沖動。不過，盡管理性本身不能激發(fā)行動，它還是能間接地對意志產(chǎn)生影響，由此間接地影響行動。這種影響可以按照兩種方式發(fā)生。第一，如果理性發(fā)現(xiàn)欲望的對象實際上并不存在或者不值得追求，它就可以通告意志并糾正我們的激情。第二，如果理性發(fā)現(xiàn)我們選擇來履行一個行動的手段不足以獲得預定目的，它也可以用類似的方式糾正激情。由此可見，理性是通過影響意志的操作來影響行動，但是，這種影響只有在激情的某個直接沖動已經(jīng)產(chǎn)生后才變得可能。就行動的產(chǎn)生而論，理性所起的作用完全是工具性的。休謨因此提出了如下著名的主張：“理性是而且應該是激情的奴隸，除了服務于激情和服從激情外，絕不能假裝具有任何其他職能。”（15）理性本身無法成為行動的動機，而休謨對這個論點的論證就取決于他在理性和激情之間所做的對比。用比較現(xiàn)代的說法來說，理性只對觀念進行操作，而觀念是一種或為真或為假的“表達性”實體。休謨自己闡明了這一點：
相比較而論，激情，作為一種與理性的表達本質(zhì)形成對比的東西，則是一種“原始的存在或者存在的變更，并不包含任何表達性的性質(zhì)，使它成為任何其他的存在或變更的一個復本”（415）。簡言之，激情是一種有其自身的存在地位、并不指稱任何其他對象（包括其他激情或意愿）的東西。既然激情不是一種能夠具有真假的東西，它就不能與理性發(fā)生沖突，也不能成為理性的對象。此外，既然激情只是在我們的本性中存在，我們也不能把它說成是合理的或不合理的。如果一個激情與一個錯誤判斷相伴隨，那么就只有那個判斷，而不是那個激情，可以被看作是不合理的。這個觀點具有一個雙重含義。一方面，既然休謨認為道德區(qū)別來自情感，而情感作為一種原始的存在就在于我們的本性中，因此他就可以反駁道德懷疑論者。另一方面，理性能不能糾正一個情感乃是取決于其自身的見識——如果它碰巧發(fā)現(xiàn)一個激情所欲求的對象不應加以追尋，它就可以產(chǎn)生一個合適的判斷將那個激情消滅。因此，如果道德判斷能夠糾正激情，那么理性在道德實踐中就可以發(fā)揮更重要的作用。不過，為了理解這個假設，我們就需要充分闡明理性和道德判斷之間的關系。在探究這個問題之前，我們需要進一步看看休謨究竟如何理解道德區(qū)別的來源。
按照休謨的說法，道德區(qū)別的來源問題就在于：“我們究竟是借助于觀念，還是借助于印象，將惡習與美德區(qū)分開來，并把一個行動宣告為可以責備的或值得贊揚的？”（456）休謨已經(jīng)表明，理性本身不可能對行動產(chǎn)生動機影響。他也認為，“道德準則[能夠]對行動和感情產(chǎn)生影響”，因為“日常經(jīng)驗告訴我們，人們往往受其責任所支配，在不義觀念的阻止下不去做某些行動，在義務觀念的推動下去做某些行動”（457）。休謨認為，通過把這兩個思想結合起來，就比較容易回答上述問題。然而，這個問題顯然比行動的動機問題（究竟是理性還是激情激發(fā)行動）更難回答，因為為了完整地回答這個問題，就需要對道德義務提出一個恰當說明。在日常經(jīng)驗中我們確實感覺到，對一個行動的贊成與否好像是直接來自我們的道德情感。然而，一個更重要的問題是，為什么我們能夠具有這樣的道德情感？休謨對這個問題的論述無疑具有一種復雜性，這種復雜性一方面關系到他試圖反駁理性主義道德觀念的渴望，另一方面關系到他打算在理性和激情之間引出的對比。按照理性主義觀點，“道德，就像真理一樣，僅僅憑借一些觀念及其并列和比較關系就可以認識到”（456—457）。休謨并不接受這種見解，這意味著他試圖在人類情感中來尋求道德的根據(jù)，而不是像當時的理性主義哲學家那樣，認為道德秩序根本上獨立于人而存在。既然理性僅僅在于把握“客觀”事實或者它們之間的關系，道德區(qū)別就不可能來自理性，也不可能是由理性來發(fā)現(xiàn)的。對于休謨來說，道德判斷的對象是激情、意愿和行動，這些東西是并不具有指稱屬性的原始事實和關系，因此就說不上有真假，也說不上是符合理性還是與理性相對立。即使理性在道德判斷中能夠起到一種糾正作用，這也不意味著它就是道德區(qū)別的根源，因為道德上的認可或責備好像不是來自理性。理性在對行動的慎思中確實會犯錯誤，但是，在休謨看來，沒有誰會把這種錯誤視為道德品格上的缺陷。假若理性只是旨在發(fā)現(xiàn)客觀事實或者它們之間的關系，它就與道德起源問題無關。
休謨的論證在某種程度上也取決于他在人和動物之間所做的類比。他觀察到，同一種事實關系可以在人那里激發(fā)道德反應，在動物那里則不然。這就引發(fā)了一個重要問題：為什么唯有人才具有道德意識或道德感？理性主義者對這個問題有自己的回答：既然動物并不具有理性以及發(fā)現(xiàn)行動之道德品質(zhì)的能力，我們就不能合理地認為某個行動對動物來說可以是道德上正確的或錯誤的，而在人類的情形中，這種說法是合理的，因為人已被賦予了充分的理性。對于理性主義者提出的這一論證，休謨不以為然，其理由是：“在理性能夠覺察到這種道德品質(zhì)之前，它必定就已經(jīng)存在了，因此并不依賴于理性的決斷，更恰當?shù)卣f反而是這種決斷的對象，而不是其結果”（467）。休謨在這里提出的論證并沒有獲得預想的結果，因為即使道德事實是預先存在的，那也不意味著其存在與理性無關。不過，休謨在論證上的疏漏可以得到諒解，因為在他所采用的理性概念下，我們不能合理地指望他已經(jīng)可以像康德那樣明確認識到理性在道德準則的確立中具有一種建設性作用。實際上，正如我們即將看到的，對于休謨來說，康德意義上的規(guī)范理性是隨著道德準則的確立而建構出來的。[37]他將對規(guī)范理性的來源提出一種自然主義說明。
總的來說，休謨實際上希望表明的是，沒有那種獨立于人性而存在的“完全客觀”的道德關系。因此，當理性主義者提出第二個異議，暗示說可能存在著某種其他可以論證的關系，道德可以在這種關系的基礎上建立起來時，休謨就可以接手這個問題，把爭論推向有利于自己觀點的方向。具體地說，假如理性主義者認為確實存在著這樣一種關系，休謨就會說這種關系必須滿足兩個條件。第一，我們必須可以發(fā)現(xiàn)這種關系在心靈和外部對象之間成立，但是，既不是在“內(nèi)部”行為（例如知覺）之間成立，也不是僅僅在外部對象之間成立。因為經(jīng)驗表明，道德性質(zhì)只屬于與外部對象處于某種關系之中的心靈的某些行為。因此，假若動物或者無生命的存在物缺乏這樣一個心靈，它們就不可能具有道德意識，因為休謨明確認為，這樣一個心靈只能存在于人性中，而人性至少是社會上構成的。這一點在后面討論休謨的美德理論時會變得很明顯。第二，休謨意味深長地指出，“我們似乎難以想象，在把激情、意愿和行為與外部對象相比較時，我們在它們之間所能發(fā)現(xiàn)的任何關系，不可以屬于這些激情和意愿，或者不可以屬于這些自相比較的外部對象”（465）。如果道德區(qū)別必須是一種能夠對我們的激情、意愿和行為產(chǎn)生影響的東西，那么它們似乎就在客觀的外部對象和心靈的主觀內(nèi)部構成之間占據(jù)了一個中間地位。正是這個思想讓休謨的道德理論變得格外有趣，盡管其中也有一些需要闡明的復雜性。理性主義者認為，不僅道德關系可以得到先驗的證明，道德準則也可以被先驗地表明對我們具有約束力。休謨否認了這一點，認為道德關系和道德準則都只能通過經(jīng)驗來發(fā)現(xiàn)。一旦道德準則被委派給經(jīng)驗，其根源就在人類情感當中。這樣，休謨就將其道德認識論建立在經(jīng)驗知識的模型上。現(xiàn)在，為了更恰當?shù)卦u價休謨提出的核心論點，我們需要考察一下他的道德判斷理論。