社會學視野中的朱子婦女觀
近代以來的民族危機使許多學人失去了對傳統的同情，他們把民族的落后集矢于儒學，尤其是理學。作為理學的集大成者，朱子（1130—1200）更是招致了有史以來最大的誤解甚至攻擊。有一個叫舒蕪的人，他的言論頗具有代表性：“我從小就養成一個觀念，就是我多次表白過的那句話：反儒學尤反理學，尊五四尤尊魯迅。”[129]請注意，他的這番高論發表的時間竟然是2006年6月。遺憾的是，他的“觀念”并不見有多少學理的闡述，有的只是謾罵和調侃。這當然是五四反傳統的遺產。朱子的言行，特別是關于道德倫常的一些言行，時常受到諸多學者的非難和抨擊，特別是“餓死事小，失節事大”一語，成為他迫害婦女的最重要口實和理論污點。然而，為什么人們不對朱子的言論做一點實事求是的考察和分析呢？從社會學研究的視野看，歷來的批評者顯然是脫離了朱子說話的語境而斷章取義。加上封建統治階級對朱子理論的改造利用和引向極端，朱子就成了罪惡的代言人——反封建自然就要反理學，反理學就自然要反朱子。由于反封建斗士的渲染，朱子就成為了吃人禮教的制定者和守護者。但是，這實際上是違背事實的。
一、“餓死事小，失節事大”考原
“餓死事小，失節事大”本是程頤（1033—1107）的發明。程頤認為“若取失節者以配身，是已失節”，娶婦要與身相配，娶孀婦是失節之事。由孀婦是否可娶引出孀婦再嫁的話題，程頤認為孀婦再嫁“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大”[130]。許多學者并未考查程頤對婚姻的全面態度，其實他的觀點是：再嫁、再娶均為失節。他說：
程頤不僅規約女性不許再嫁，也對男性提出了不許再娶的要求，男女忠誠是雙方的，義務是對等的，可以說這是很進步的觀念，符合了現代婚姻觀念。但程頤的這一論述歷來被人忽視，人們只說他不許孀婦再嫁卻絕口不提他也反對男子再娶，這是不是有點隱匿證據為不德之嫌呢？在《程氏經說》中程頤又重申：
考察程子之意，當是要約束士大夫，乃舉孤孀為例而勉勵強調士大夫之守節持道。清代有一位很有些現代意識的學者叫徐繼畬，他專門對程頤這一說法做了很精辟的分析：
徐氏深入分析了程頤立論之深意，程子意在規范人倫綱常，正夫婦之道以為天下之始，確立士大夫婚姻之理想。但學者從未關注程頤對男子的要求，而一味指責他苛求女性，是典型的斷章取義。他還指出，禮制、風俗是隨著時代的變化而變化的，后人不能用自己的標準和觀念去要求和非議古人。此外，他還指出，程子的這一要求也不是為下層百姓所設，更不是完全針對婦女而言。
我們再看現實中程頤對待婦女再嫁問題的態度，他在《先公大中家傳》中記載其父“取甥女以歸，嫁之”，并盛贊父親“嫁遣孤女，必盡其力”。[134]由此可見程頤對婦女再嫁充滿了同情的了解，并沒有以理殺人。
二、朱子對待婦女之態度
朱子論及“餓死事極小，失節事極大”凡兩處，一見于《近思錄》，他和呂祖謙選取了程子“餓死事極小，失節事極大”一條目入“家道”章。《近思錄》編纂本為匯集理學諸家思想為一編，作為理學之進階。朱子《與陳丞相別紙》云：“伊洛文字亦多，恐難遍覽。只前此所稟《近思錄》，乃其要領。”[135]朱子《答或人》云：“《近思錄》本為學者不能遍觀諸先生之書，故掇其要切者，使有入道之漸。”[136]這些材料闡明了朱子編《近思錄》是要輯錄北宋五子重要思想。《近思錄》“家道”一章意在定家道倫常之綱要，此條“以其義理正當，可作行為之范”，[137]朱呂輯錄入書以為人倫規范。但論者一般忽略朱子還輯錄程頤父親取甥歸嫁一段同入“家道”章。朱子若果是宣揚禁止孀婦再嫁，這一矛盾的材料大可不載。此段材料的選輯無疑包含了朱子處理現實生活中孀婦再嫁問題的態度，朱子對孀婦還是充滿人情味的。這些現象，無疑反映了從程子開始就已經發生了理想與現實之間的一種緊張。但是，有一點是可以肯定的，朱子援程子此論入《近思錄》，目的不是為了宣揚禁止孀婦再嫁。
朱子唯一一次引用“餓死事極小，失節事極大”論述人事是在《與陳師中書》中，深原朱子此書，可以考見朱子本意，而避免斷章取義之害。朱子信中云：
文中“自明”是鄭鑒的字，與朱子性情相投，朱子盛贊“自明之為人凜乎其有古爭臣之風”，二人“一語定交”。鄭鑒死時年僅三十八，朱子聞訃“詞與淚而俱揚”，[139]特作祭文沉痛哀悼亡友。鄭氏妻是陳師中的妹妹，鄭鑒亡故將近一年，大概是朱子風聞陳氏有議再嫁之事，朱子致書陳師中希望他能勸說其父親前宰相陳俊卿，讓女兒守節不嫁以“養老撫孤”——贍養好鄭鑒的父母和撫養鄭氏遺孤成人——以“全《柏舟》之節”。朱子信中還引程子“餓死事極小，失節事極大”語勸陳師中女弟守節，并認為這是知經識理之君子應當明白的道理。朱子還希望借前宰相陳俊卿名位整頓風教，[140]敦化天下，他說：“丞相一代元老，名教所宗，舉錯之間不可不審。”
朱子不僅通過陳師中婉達此意，還特意致信陳俊卿直陳心跡，云：
朱子《與陳丞相別紙》，要陳俊卿以人倫風教為重。他是要借助前宰相陳俊卿的名望，扭轉世俗不顧親老孤弱而改嫁的習俗，就是要“以人倫風教為重，而欲全之于閨門”，收到扭轉習俗的效果。其實這件事更多地蘊含著朱子對朋友鄭鑒的深情，對他辭世后親老子弱的擔憂，而絕不是對婦女自由的剝奪。朱子以教化的名義勸說，只是一個婉轉的說法。朱子的勸說沒有起作用，后來陳俊卿女兒攜子改嫁名士羅點，其父兄聽其改嫁，當然不是出于程頤所說的貧窮寒餓，而是出于不違人情的考慮。
研究朱子婦女觀者經常引用朱子此條材料以逞論述之快，從陳東原《中國婦女生活史》、陳顧遠《中國婚姻史》始，到現今眾多的同類著作，無不認為朱子的話是影響一代風氣的言論，認為婦女重貞節的觀念，經程朱的一度倡導，宋代以后的婦女生活，便不像唐代以前了。認為宋代正是由不注重貞節到注重貞節的轉變時期，婦女改嫁成為社會禁忌。這實際上不符合事實。
朱子構建理學大廈，高舉儒家倫理價值以反對佛道二家學說，理論上建構起天理人欲二元對立之倫理價值標準，實踐中執此以為準繩，“行于家者，奉親極其孝，撫下極其慈，閨庭之間內外斬斬，恩義之篤，怡怡如也”。[142]朱子是真道學，不是偽道學。在對待婦女家庭問題上我們可以考見其學說之基本價值。朱子認為婚姻是“別男女、經夫婦，正風俗而防禍亂之原”的方法。[143]所以朱子外任常以風教為己任，整頓風教，移風易俗，其中以臨漳為最著。臨漳民間私創庵舍，女道與人奸通，敗亂風俗。紹熙元年（1190）八月，朱子頒布《勸女道還俗榜》嚴禁女子隨意出家。朱子指出佛教盛行的嚴重后果是毀敗父子、君臣之綱紀，直接威脅到人類自身生產，“不過百年便無人種”。又出家之人庸下，不能真正踐行佛教教義，以致和尚無不盜人之妻，尼姑無不肆為淫行，嚴重影響社會正常秩序。朱子要求女道還俗以復先王禮義之教，以遵人道性情之常，革淫亂之污俗。朱子以夫婦為人之大倫，要求男有分，女有歸，男正乎外，女正乎內。以此身修家齊，風俗嚴整，人心和平，百物順治，達致天下太平。[144]朱子把家庭當作社會的細胞，是社會穩定的根本要素。家庭倫理直接關系著社會的穩定和可持續發展，所以要求正家道以正人道，對違背家庭倫理的事毫不假貸。朱子臨漳任內不僅禁止隨意出家，還整頓倫理綱常，頒布《揭示古靈先生勸諭文》整頓家庭倫常，要求百姓做到“父義、兄友、弟敬、子孝、夫婦有恩，男女有別、子弟有學、鄉閭有禮。貧窮患難，親戚相救，婚姻死喪，鄰保相助”，對那些孝子順孫、義夫節婦等善人善行予以旌賞。指出夫婦應當貧窮相守，患難相共，反對“棄妻不養，夫喪改嫁”。[145]朱子不僅對女子有夫喪不嫁的要求，同時對男子提出養家的責任，持論還是比較公允的。陳淳評論朱子臨漳事業說：“先生在臨漳，首尾僅及一期，以南陬敝陋之俗，驟承道徳正大之化……良家子女從空門者，各閉精廬，或復人道之常。”[146]朱子所努力維護的就是儒家的倫理綱常，從民間完成了對佛教的清算，這與其理論上反佛老相互輝映。
事實上，孀婦再嫁的問題歷來是中國歷史上一個關乎社會風俗與社會穩定的社會問題，關于孀婦再嫁而引起的社會負面影響的記載史書上代不絕書。隋代李諤見公卿薨亡，子孫輒嫁賣其愛妾侍婢，于是上書云：“臣聞追遠慎終，民德歸厚。三年無改，方稱為孝。如聞朝臣之內，有父祖亡沒，日月未久，子孫無賴，便分其妓妾嫁賣取財。有一于茲，實損風化。妾雖微賤，親承衣履，服斬三年，古今通式，豈容遽褫缞绖，強傅鉛華，泣辭靈幾之前，送付他人之室。凡在見者，猶致傷心，況乎人子。能堪斯忍？”這種再嫁實質上是不肖子孫貪圖錢財的結果，是違背婦女意志的。從社會學的視角看，這種改嫁嚴重危及作為穩定家庭孝道的倫理綱常，可能導致社會紛爭，以至于朝廷重臣，位望通貴，“平生交舊，情若弟兄。及其亡沒，杳同行路，朝聞其死，夕規其妾，方便求娉，以得為限，無廉恥之心，棄友朋之義”。毀棄作為社會交往基礎的朋友之道，喪盡廉恥。私德不昌，必然影響公德，所謂“且家理治，可移于官，既不正私，何能贊務”。于是“五品以上妻妾不得改醮，始于此也”。[147]當婦女再嫁，威脅到社會秩序的正常運轉時，儒家學者提出了他們的訴求，這正是儒家強調修身齊家治國平天下，把道德作為個體融入社會的依據。他們注重家道倫理是對社會安定的負責。
婦女改嫁帶來的社會問題比較復雜，除了上述社會倫理與道德的因素外，還與社會的經濟與保障問題有關。在生產力還比較低下的農業時代，改嫁對于孀婦個人來說是一種解脫，但對于失去男主人的家庭則是一種災難，孤老與孤兒將失去生活來源。在社會保障體系根本沒有建立起來的時代，一個孀婦的改嫁可能就意味著一個家庭的毀滅。再有就是再嫁婦女往往帶來財產糾紛。朱子反對婦女再嫁，對于處于弱勢地位的孤老弱子是一種保護，對于社會安定來說是有價值的。朱子與弟子黃榦討論了一個繼母與夫不恤前妻之子的事，前妻子女數人無法生存，便上告官府求救。有司以子告父母，于名分不便，只得安慰安慰他們。朱子卻認為官府做得不對，應當“以官法治之也，須追出后母責戒勵。若更離間前妻之子，不存活他，定須痛治”。朱子還講述了他遇見的一個案例，他在浙東賑災時，紹興有繼母與丈夫的表弟私通，遂為接腳夫，擅用其家業，恣意破蕩。其子向朱子告狀，朱子開始認為名分不便，后來被這人真情感動，受理了此案，委楊敬仲處理。朱子告訴楊敬仲說：“其父身死，其妻輒棄背與人私通，而敗其家業，其罪至此，官司若不與根治，則其父得不銜冤于地下乎？”[148]朱子臨漳任上，還處理了一件以不分家名義篡奪寡嫂財產的案件，這個人后來以計嫁其嫂，又以己子添立，并其產業。朱子委派鄭承看驗。[149]處理了這起侵權案。在以家庭養老撫幼的社會機制下，在生產力還不發達的時代，禁止婦女再嫁有其合理一面不能一概而論。再嫁與否，應酌情而處，方可盡情文之變，乃為盡善。
三、禁止婦女再嫁探源
20世紀30年代，陳顧遠《中國婚姻史》指出“夫死不嫁之觀念，乃確定于宋興之后”，矛頭直指程朱理學，這基本上成為學界共識。不了解中國婚姻和倫理制度的反傳統人士不考情實，往往以現代道德妄加指責，隨聲附和。其實禁止婦女再嫁不是理學家的專利，其起源甚遠，《三國志》記載云：“聽君父已沒，臣子得為理謗，及士為侯，其妻不復配嫁，毓所創也。”[150]這是可以查考的最早史料。陳鵬曰：“品官妻寡，不許再嫁，實始于此。”[151]由此可知，禁止婦女再嫁本是對貴族婦女的要求，原不為貧民設。并且提倡“品官妻寡，不許再嫁”目的在于敦化社會風氣，慎終追遠，使亡靈祭祀有人。《宋書·王微傳》云：“婦人雖無子，不宜踐二庭。此風若行，便可家有孝婦。”“劉新婦以刑傷自誓，必留供養，殷太妃感柏舟之節，不奪其志。仆射篤順，范夫人知禮，求得左率第五兒，廬位有主。此亦何益冥然之痛？為是存者意耳。”[152]可見，禁止婦女再嫁并不是為了死者，而是“為存者意耳”——還涉及贍養舅姑和撫養幼孤之事，不在于禁止婦女人身自由。唐律無再嫁之禁，唐宣宗始詔“夫婦教化之端，其公主縣主有子而寡，不得復嫁”。[153]宋初無再嫁之禁，宋仁宗慶歷四年（1044）八月甲寅，“詔宗室大功以上親之婦不許改嫁，自余夫亡而無子者，服除聽還其家”。[154]由此可見：一，禁止婦女改嫁源遠流長，絕非從宋代始；二，禁止婦女改嫁并不是對普通老百姓的要求，而是針對的士大夫階層。提倡男女平等者多不考史實，胡亂棒殺，難免淺薄之譏。
宋代朝廷對宗室與民間婦女婚姻政策有別，“宗婦少喪夫，雖無子不需更嫁”。遭到宗正汝南王允讓反對，認為“此非人情”，并請使有歸[155]。事實上禁止宗婦再嫁基本上沒有施行。英宗時，宗正司“令宗室女再嫁者，祖父有二代任殿直若州縣官已上，即許為婚姻”。[156]宗室婦女改嫁只是對夫家身份有限制。而朝廷對于民間改嫁是很寬容的，這可以從元祐八年（1093）三月蘇軾所上《乞改居喪婚娶條狀》得以了解，蘇軾指出“近世始立……夫喪而貧乏不能自存，并聽百日外嫁娶之法。既已害禮傷教矣，然猶或可以從權而冒行者，以女弱不能自立，恐有流落不虞之患也”。[157]朝廷元祐五年（1090）秋頒條貫允許婦女改嫁，甚至居喪期間可行婚配，但要求婦女為夫守百日之喪。蘇軾奏狀對居喪婚娶頗為不滿，但對處于弱勢地位的女性還是充滿同情，認為可以根據具體情況權衡處理。宋寧宗開禧元年（1205），夔路轉運判官范蓀上奏云：“凡客戶身故，其妻改嫁者，聽其自便，女聽其自嫁。庶使深山窮谷之民得安生理。”[158]對民間婦女改嫁不予干預，政策是相當開明的。宋代婦女再嫁的事例很多。在仁宗時，參知政事吳育的弟媳駙馬都尉李遵勖妹，“有六子而寡”，寡后多年未嫁，御史唐詢抓住此事，竟向皇上控告吳育：“弟婦久寡，不使再嫁。”[159]認為吳育目的在于攀附李氏以求自進。這件事雖是唐吳二人私怨，但可以見出婦女再嫁是一種被社會認可的正常行為。理學興起之后，改嫁并未成為厲禁，上流社會婦女改嫁不乏其例，如王安石嫁其兒媳龐氏，[160]范純祐孫女再嫁任氏，[161]岳飛的前妻劉氏再次改嫁，大詩人陸游的妻子唐婉被休后改嫁，劉朔齋與士人爭娶理學名臣魏了翁之寡女，[162]參知政事會稽李安簡公第四女再適奉議郎章駒，[163]中散大夫周樞長女再適俞世昌，[164]敷文閣待制林保第三女再適吳曦，[165]參知政事李邴第二女再適晁子闔，第五女再適傅伸。[166]史不乏例，姑列此數條以見士大夫之風氣，亦以此闡明程朱非以理殺人者。
四、“餓死事極小，失節事極大”的價值探索
一種倫理原則的提出必定有其特殊的時代背景，“餓死事極小，失節事極大”在女權運動時代顯然會被當作迫害婦女的教條。但以今例古，顯然不符歷史唯物主義原則。“餓死事極小，失節事極大”作為基本原則來看有其特殊價值。
從社會責任角度看，婦女改嫁涉及養老撫孤的基本倫常，這一點具有普遍意義，屬于儒家義利之辨問題，在儒家倫理系統中是常理。汪紱（1692—1759）《讀近思錄》的闡釋頗能盡其味，云：
汪紱從基本倫常出發，把婦女再嫁當作與臣怕戰而降賊相提并論，可謂深得理學家注重道德教化之精髓，揭示了這一說法的普世價值。
日本學人佐藤一齋詳細分析了婦女再嫁的不同情況，云：
佐藤一齋把無夫之婦女分為被休和夫亡兩種情況，被休的婦女已和前夫恩斷義絕，不存在守節之事，而孀婦還有承擔贍養舅姑和撫養遺孤的責任，再嫁無疑對上有失孝和對下有失慈之譏，古今一理。這種盡量挖掘前賢思想潛在價值的闡釋方式是可取的，也應當是闡釋者所當持有的同情的態度。若對一切持批判否定的態度，我們注定不能建設一個新的思想世界。余英時先生說：“激進的革命之所以無法創造出一個新的社會這是因為它不能保守和繼承文化傳統中的合理成分。”他還引用保守主義者布克（Edmund Burke）的話說：“一個國家若沒有改變的能力，也就沒有保守的能力。沒有這種能力，他將不免冒著一種危險：即失去其體制中它所最想保存的部分。”[169]這正是鴉片戰爭以來中國知識界的痼疾。
五四以來，朱子因為這句話被學界侮罵，從學理上辯護的人極少。賀麟在二十世紀四十年代于《宋儒的評價》中指出：“伊川的錯誤并不在于提出了‘餓死事小，失節事大’這概括的倫理原則，只在于誤認婦女當夫死后再嫁為失節……若單就其為倫理原則論，恐怕是四海皆準、百世不惑的原則，我們似乎不能根本否認。蓋人人都有其立身處世而不可奪的大節，大節一虧，人格掃地。故凡忠臣義士，烈女貞夫，英雄豪杰，矢志不二的學者，大都愿犧牲性命以保持節操，亦即所以保持其人格。”[170]
已故海外學者陳榮捷先生辯解最力。首先，陳榮捷認為當時男尊女卑，所以道德要求也有等差，指出“吾人不能以二十世紀之標準，以評定宋代之習俗”。其次，他指出程頤之言是恒常之理，引用汪紱《近思錄注》語謂：“孀婦怕寒餓而失節，何異于臣怕戰而降賊？”此乃“人道之大防”。再次，陳榮捷指出程頤之語是就大原則而言，至于實際情形，仍有經權的考慮，寡婦寧死不改嫁在當時是極高理想，非常人能做到的，所以須承認人有不能盡人欲，而行天理的。[171]
誠如陳榮捷先生所言，朱子所說婦女不再嫁只是一種理想而已，朱子所謂“大綱恁地，但人亦有不能盡者”。[172]這是儒家所謂“經”，是常道。而處理現實孀婦問題常常用“權”，是變通。正如孟子所謂：“男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”[173]經與權是儒家思想一大關鍵，朱子與學生趙師夏討論的一個司法案例就是用權的典型例子，這正可以看出他對婦女的真實態度。這個案例講的是建陽縣一個婦女，丈夫無法養家，父母欲取以歸，縣官最后判準他們離婚。有人認為“夫婦之義豈可以貧而相棄，官司又豈可遂從其請”，頗不考情實，不知變通。朱子則曰：“這般事都就一邊看不得。若是夫不才，不能育其妻，妻無以自給，又奈何？這似不可拘以大義。只怕妻之欲離其夫，別有曲折，不可不根究。”[174]朱子頗為通情達理，考慮了具體情況，對案中婦女充滿同情心。從這一事實來看，朱子對待婦女問題充滿了人情味。朱子曰：“夫死而嫁固為失節，然亦有不得已者，圣人不能禁也，則為之制禮以處其子，而母不得與其祭焉，其貶之亦明矣。”[175]孀婦再嫁未能盡到為母之責，所以改嫁之母不能參加喪祭之禮。朱子評價唐朝皇族后宮淫亂之事說：“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異。”[176]朱子在對待男女關系問題上還是相當開通的。
在程朱理學思想體系內，“餓死事小，失節事大”還涉及天理人欲之辨，與迫害婦女無關。人生處世有根本的道德準則，這是理學家所謂的義理，這就是“節”。不顧大節而讓欲望恣行，會導致個體甚至社會系統的崩潰。人有各種欲望，尤其是不正當的欲望得不到節制是可怕的，社會上各種犯罪現象就與欲望的泛濫有關。儒家采取道德主義態度，努力把個人欲望納入公共道德的范圍，在利與義不可兼得的時候，要求個人能舍生取義、殺身成仁。朱子稱這種道德主義態度為“存天理，滅人欲”。朱子的婦女觀在哲學根源上與朱子理本體論、天理人欲（或道心人心）的心性論、主敬涵養的修養論密切相關。“饑寒怕餓”是“人欲”的具體表現。朱子認為應事接物稍微不合道義（天理）就是“人欲”，但是人欲不包括人正常的欲望，朱子從不否認人的正常欲望，“滅人欲”是要消除人的私欲，消除危害他人與社會利益的那種欲望。“孀婦不再嫁”應當包含不以私欲害大義，有合理的倫理價值，體現了朱子思想的天理論。道德內容是具體的、歷史的，根本沒有抽象的道德，在家國倫理一體的時代，維護家道就是維護社會的穩定，是社會和諧的關鍵。任何時代個人的道德完善都關系著社會的和諧，不管這個時代道德的具體內容是什么。每一個人真能做到滅棄他的私欲，所欲有道，這肯定是個理想社會。
再從程朱思想內容來看，程朱確立了理本體論、心性論、修養論，重建了儒學的權威和一統局面，對于維護華夏文化的傳承建立了卓越功勛。朱子一生的著作繁富，從沒有專談什么婦女守節的問題，涉及女人的言論極少。朱子說的“餓死事小，失節事大”絕對不能理解為是朱子針對婦女而提出的。朱子的一整套理論學說可以用“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這幾個字代替他的思想宗旨，可以說他的學說是做人的哲學，是教導人做一個杰出的人、高尚的人、了不起的人、偉大的人。朱子本人從沒有針對婦女提出些什么具體要求，朱子更沒要求女性要比看待生命還重要地看待自己的貞操。這里的“餓死事小，失節事大”更主要的是針對知經識理之君提出的，是高揚士人剛健挺拔的道德理性和節操意識。節不是指貞操，是指一個人的氣節與骨氣。“失節”重于“餓死”，“氣節”重于“生命”，這涉及一個人的人生觀、生死觀的問題，這是對男人的更高層次的精神要求。程朱“餓死事小，失節事大”之說是特殊場合提出的，是針對士大夫而發的，乃舉孤孀為例而勉勵強調士大夫之守節持道。學者不于程朱貢獻及其理論的現代價值等大處用力，而錙銖于特定場合所論婦女再嫁問題，實在是舍本逐末，非學術正途。
再從儒學思想大系統來看，孔子倡“殺身成仁”“匹夫不可奪志”，孟子論“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，司馬遷泰山鴻毛之說，可以說與程朱的“餓死事小，失節事大”是一脈相承的，都是針對知經識理的君子提出來的道德規范。“餓死事小，失節事大”是一種崇高的品德與境界，是儒家思想中自強不息與知其不可為而為之的決絕精神與信念，是“寧為玉碎，不為瓦全”的不同流合污的高尚氣節，是“殺身成仁，舍生取義”大丈夫的骨氣。從這一角度來說，“餓死事小，失節事大”是對信仰的執著追求，是一種守死善道的精神，具有剛強堅毅的浩然正氣，是我們民族精神的重要內容。唯守此大節方可立于天地之間而不朽。
圣哲往矣，而精神猶存，一個世紀以來的批判儒學風潮差不多動搖了我們民族的根本，我們已經很少有人真正了解傳統，隨聲附和的漫罵時而可見。提到朱子，人們只知道受到惡意宣傳的“存天理，滅人欲”“餓死事小，失節事大”，并不了解朱子的本義，當頭棒喝，認為這是朱子提出的罪惡的“反人類”的語言，禮教吃人甚囂塵上，朱子就成了迫害中國婦女的罪魁禍首。以革命的名義剝奪了思想者思想的權利，這是一個民族的悲哀。程朱提倡孀婦守節的主張是有特殊背景的，批判者不探究其中具體情況就橫加責難，是缺乏學者公心的。其實人們忘了程頤、朱子也不贊成男子再娶。當然，歷代統治者借理學之名惡意地將有限的真理無限地擴大化，把一種理想化的道德精神制度化、強迫化，使得守貞操和夫死守節成了婦女必須恪守的義務，這就使事物走向了反面。但這樣的過錯怎么可以諉罪于程朱理學的創始人和集大成者呢？