世俗化的朱子：朱子學術(shù)的世俗關(guān)懷及其時代（當時代和現(xiàn)時代）意義——以“禮”學為例
余英時先生在他的大著《朱熹的歷史世界》中說：“在一般哲學史或理學史的論述中，我們通常只看到關(guān)于心、性、理、氣等等觀念的分析與解說。至于道學家的政治思想與政治活動，則哲學家往往置之不論，即使在涉及他們的生平時也是如此。”[89]他指出，這一現(xiàn)象帶來的一個后果是造成了一種“普遍的印象”，即儒學進入南宋以后便轉(zhuǎn)而內(nèi)向了，即儒學的重點在“內(nèi)圣”而不是在“外王”。但是，余先生認為，事實并非如此，他認為以朱熹和陸九淵為代表的南宋理學家們“念茲在茲的仍然是追求‘外王’的實現(xiàn)”，他們轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣”主要是為“外王”的實現(xiàn)做準備的。
八年以后（2008年），余先生在為田浩先生的著作《朱熹的思維世界》（增訂版）所作的序中，對以上觀點又作了一次詳細的闡釋。他說：
余英時、田浩師弟子二人，都不約而同地關(guān)注到朱子對現(xiàn)實社會政治的關(guān)懷，絕不是偶然的，他們的結(jié)論實質(zhì)上是對朱子理學思想及其學術(shù)抱負的再發(fā)現(xiàn)，是對朱子一生學術(shù)活動與社會政治、文化實踐的全面考察與完整的呈現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)，再一次提醒我們，對理學、理學家的認識決不能停留在形而上的層面。正如余先生指出，他們的“內(nèi)圣”是為“外王”做準備，他們的學術(shù)關(guān)懷，最終還是指向社會、人心和組成這個物質(zhì)和精神世界的蕓蕓眾生，關(guān)注著世俗社會。
而禮學，正是朱子學術(shù)世俗關(guān)懷最集中和典型的表現(xiàn)。
一
什么是“禮”？朱子認為，“禮”即“理”，禮是天理的外在形式，“禮”與“理”是互為表里的。他說：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。”[91]他認為“禮”與“理”的主要區(qū)別是，“理”是形而上的，是一種無形無跡的觀念形態(tài)，而“禮”則是形而下的、可見、可行、可憑據(jù)的實踐形態(tài)。他說：“禮即理也，但謂之理，則疑若未有形跡之可言。制而為禮，則有品節(jié)文章之見矣。”[92]他進一步解釋說：“所以禮謂之‘天理之節(jié)文’者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)，故謂之‘天理之節(jié)文’。”[93]有學生問朱子，“禮”之所以叫作“禮”而不謂之“理”，是不是因為“禮”是實在的、具體的、有可以落實的地方？朱子回答說：“只說理，卻空去了。這個禮，是那天理節(jié)文，教人有準則處。”[94]
朱子又認為，禮是“人事之儀則”，也就是說，禮是人們行為處世及處理人際關(guān)系的行為準則、道德規(guī)范和禮儀制度。朱子在解釋《孟子》“博學而詳說之，將以反說約之”時說：“何謂約？禮是也。”[95]他認為，禮就是約。什么是約呢？他說就是“上自朝廷，下達閭巷，其儀品有章，動作有節(jié)”。[96]約，有二層含義，一為“要”，一為“約束”。要就是主要的原則、規(guī)范，而這些原則規(guī)范是用來約束人的行為舉止的。細察朱子在各種場合使用“約”字的情況，可以發(fā)現(xiàn)，他有時用第一義，有時用第二義，而更多的時候則兩種含義兼而有之。在解釋孔子“博我以文，約我以禮”時，他先引用侯氏曰：“博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復禮也。”[97]再引胡氏曰：“惟夫子循循善誘，先博我以文，使我知古今，達事變，然后約我以禮，使我尊所聞，行所知。”[98]這里約的主要含義在“要”、在“知”——即原則、規(guī)范。在解釋“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”時，他說：“君子學欲其博，故于文無不考；守欲其要，故其動必以禮。如此，則可以不背于道矣。”[99]并引程子曰：“博學于文而不約之于禮，必至于汗漫。博學矣，又能守禮而由于規(guī)矩，則亦可以不畔道矣。”[100]這里他強調(diào)的是約的“約束”之義。所以，他說，有君臣關(guān)系，就必然有君臣相處的原則、規(guī)范；有夫婦關(guān)系，就必然會有夫婦相處的原則、規(guī)范；父子、朋友、師長莫不如此，這就是禮。
朱子的理學思想，特別重視禮的實行和執(zhí)行。他認為，既然禮具有天理的本質(zhì)及其規(guī)范性，那么，踐履就是天理在現(xiàn)實生活中得以實現(xiàn)的唯一途徑。所以，他認為，“禮者，履也，謂昔之涌而說者，至是可踐而履也”。[101]他認為，禮的踐履是第一性的。古代未必有禮經(jīng)（文字），他指出：“然古禮非必有經(jīng)，蓋先王之世，上自朝廷，下達閭巷，其儀品有章，動作有節(jié)，所謂禮之實者，皆踐而履之矣。故曰‘禮儀三百，威儀三千，待其人而后行’，則豈必簡策而后傳哉！”[102]他還特別強調(diào)“知崇禮卑”，指出，踐履禮，不能好高騖遠，更不能厭棄禮的卑微與瑣碎，禮正是在日常生活的各種細節(jié)中體現(xiàn)出來的。唯其如此，才能夠“成性存存，而道義出矣”。[103]
在朱子龐大的理學體系中，禮學占據(jù)極其重要的位置。朱子集理學之大成，構(gòu)建了以性理學說為核心的形而上的理學體系。但是，他同樣關(guān)注與重視“天理”與“人心”的連接與過渡，重視“天理”對形而下的世俗社會的影響與干預。在他看來，“禮”就是進行這種影響和干預的最有力的手段。所以他說：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。”他的學生兼女婿黃榦對此解釋說：“蓋自天高而地下，萬物散殊，禮之制已存乎其中矣……人稟五常之性以生，則禮之體始具于有生之初。形而為恭敬辭遜，著而為威儀度數(shù)，則又皆人事之當然而不容已也。圣人因人情而制禮，既本于天理之正。隆古之世，習俗醇厚，亦安行于是理之中。世降俗末，人心邪僻，天理堙晦，于是始以禮為強世之具矣。先儒取其施于家者，著為一家之書，為斯世慮至切也。晦庵朱先生以其本末詳略猶有可疑，斟酌損益，更為《家禮》。務(wù)從本實，以惠后學。蓋以天理不可一日而不存，則是禮亦不可一日而或缺也。先生教人，自格物、致知、誠意、正心以修其身，皆所以正人心復天理也。則禮其可緩與？”[104]在他看來，理與禮互為表里，理，是管人的內(nèi)心——心性；禮是管人的行為——節(jié)文。理與禮的結(jié)合，就實現(xiàn)了一個文明人所必須具備的由內(nèi)而外的天衣無縫的塑造。他認為，禮是理的“事”化和“物”化，“禮”中自然包含著“理”。他把這比喻為形和影的關(guān)系。
在一次與學生討論《論語·子路》“衛(wèi)君待子為政”章時，學生問他“何以謂之‘事不成則禮樂不興？’”朱子回答說：“‘事不成’以事言；‘禮樂不興’以理言。蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂！”[105]學生又問：“此是禮樂之實，還是禮樂之文？”朱子說：“實與文元相離不得。譬如影便有形，要離那形說影不得。”[106]又說：“事不成，如何得有禮樂耶？”“事若不成，則禮樂無安頓處。”[107]
理蘊含在禮中，禮表現(xiàn)在“事”“物”中。
二
朱子不是一個空頭理論家，他生活在理性的象牙塔的頂端，但他的目光始終關(guān)注著世俗社會和現(xiàn)實政治，他是一個具有社會抱負和歷史使命感的知識分子。他之所以關(guān)注禮學，一個很重要的原因是，他把“禮”視為改造社會、重塑社會秩序和移風易俗的重要工具。
他認為，“禮”之為用，一個重要的功能是規(guī)范“秩序”，這秩序包括人倫之序、君臣之序及各種社會關(guān)系之序。他說：“禮是有序，樂是和樂。”[108]“大凡事須要節(jié)之以禮，和之以樂。事若不成，則禮樂無安頓處。禮樂不興，則無序不和。”[109]“禮樂只是一件物事，安頓得齊齊整整，有次序，便是禮。”[110]朱子有很多與友人的書信討論“禮”，討論的問題非常具體，如論廟室之向與座位的方向，如討論喪禮的服制，這些儀式、形式、服飾，在朱子的眼中體現(xiàn)了一個序字。他認為，禮儀是社會秩序的物化、形式化，不能亂，一亂就失序了，而失序則必然導致社會結(jié)構(gòu)的瓦解和動蕩。
錢穆先生在《朱子新學案》中說：“蓋禮之傳世，在上則為典章制度，在下則為風俗教化。朱子所用力者，實欲匯通義理考據(jù)，溯往古之舊文，應(yīng)當前之實用。其議喪服，議廟祧，皆當時朝廷大典禮，而亦有關(guān)教化之大，固非區(qū)區(qū)徒為鉤沉炫博，媚古專經(jīng)之比。至其為古經(jīng)定制，非一字不可增損，而漢儒之學有補世教，此又非徒爭程門義理為直接孔孟傳統(tǒng)者所與知。亦非清儒專意尊漢抑宋，惟尚文字考據(jù)者所能測。至于議禮而遭忌逐，黨禁之禍因此而起。治史者于此，可知在朱子當時，禮學仍為治國立政宣教化民一要項，非可用今人眼光忖測。”[111]紹熙五年（1194）邵囦刻張栻的《三家禮范》于長沙郡學，朱子為作跋，曰：“嗚呼，禮廢久矣！士大夫幼而未嘗習于身，是以長而無以行于家。長而無以行于家，是以進而無以議于朝廷，施于郡縣；退而無以教于閭里，傳之子孫，而莫或知其職之不修也。長沙郡博士邵君囦得吾亡友敬夫所次《三家禮范》之書，而刻之學宮，蓋欲吾黨之士相與深考而力行之，以厚彝倫而新陋俗，其意美矣。”[112]朱子于此明確揭示“禮”對于移風易俗的重要作用。按《三家禮范》今佚，據(jù)朱子之跋語可以推知其為“家禮”一類著作。朱子對“家禮”“鄉(xiāng)約”“鄉(xiāng)儀”一類著作非常重視，他多次為此類著作寫序作跋并鼓勵刊刻廣為發(fā)行。這是因為他明白，此類民間之“禮”書，具有十分有效的“厚彝倫而新陋俗”的作用。據(jù)束景南《朱熹年譜長編》考訂，淳熙二年（1175），朱子始作《家禮》，同年修訂《祭儀》，作《增損呂氏鄉(xiāng)約》，為《藍田呂氏鄉(xiāng)約》《藍田呂氏鄉(xiāng)儀》作跋。乾道元年至九年（1169—1173）修訂《祭儀》。如此密集地修禮、論禮是事出有因的，是朱子初任地方官以后對民間風俗、風氣作深入考察而有了切身體驗后，對整頓禮制、推行禮制之迫切性所作出的學術(shù)反應(yīng)。
三
紹興二十三年（1153）七月，朱子赴任同安主簿，這是他一生中的第一個地方官職。到任以后，他除了大力整頓縣學外，上書“申嚴昏禮”：
同時作《民臣禮議》，建議朝廷頒布州縣予以實行。同安主簿的地方官經(jīng)歷，使朱子對民間習俗的混亂、迷失與糜爛有了非常深刻的了解，他說：“臣竊觀今日天下之勢，如人之有重病，內(nèi)自心腹，外達四肢，蓋無一毛一發(fā)不受病者。”[114]他把“振舉綱維、變化風俗”列為“今日之急務(wù)”。正是出于對現(xiàn)實社會風氣敗壞的擔憂，所以，朱子在編修禮書時作出了十分有針對性的安排。
宋廷南遷以后，由于退守倉皇，北宋時代長期積累而成的各種禮儀制度都受到了極大的破壞，連年的戰(zhàn)爭又使統(tǒng)治者無暇重拾禮制，于是民間邪教、淫祠乘虛而入，占領(lǐng)了本應(yīng)屬于儒學傳統(tǒng)的各種祭禮及婚喪儀式。尤其是佛、道兩教在民間傳播影響之大，已對儒學的傳統(tǒng)構(gòu)成了極大的威脅。朱子在《乞增修禮書狀》中揭示了這種情況：“今州郡封域不減古之諸侯，而封內(nèi)名山大川未有望祭之禮，其有祠廟，亦是民間所立，淫誣鄙野，非復古制。顧乃舍其崇高深廣、能出云雨之實，而傴僂拜伏于土木偶人之前，以求其所謂滋養(yǎng)潤澤者，于義既無所當，又其牲牢器服一切循用流俗褻味燕器，欲禮又無所稽。至于有山川而無祠廟者，其歲時祈禱，遂不復禜于山川，而反求諸異教淫祠之鬼。此則尤無義理，而習俗相承，莫知其謬。”[115]所以，他要求朝廷鏤版頒降《政和五禮新儀》，并稱此舉乃“化民善俗之本，天下幸甚”。[116]
在朱子的時代，另一種社會風氣也是令朱子十分警惕的，那就是奢靡之風。紹熙五年（1194），上《乞討論喪服劄子》論嫡孫承重之服，主張應(yīng)“以布衣布冠視朝聽政，以代太上皇帝躬執(zhí)三年之喪”。而用“漆紗淺黃之服，不唯上違禮律，無以風示天下，且將使壽皇已革之弊去而復留，已行之禮舉而復墜”[117]。所以，他希望寧宗能夠“明詔禮官稽考禮律，預行指定，其官吏軍民男女方喪之禮，亦宜稍為之制，勿使過為華靡”[118]。
此乃宮廷奢靡，而民間奢靡之風同樣令朱子十分憂慮。
朱子《家禮·通禮》章全引司馬光《居家雜儀》，其第一條即告誡：“凡為家長，必謹守禮法，以御群子弟及家眾。分之以職，授之以事，而責其成功。制財用之節(jié)，量入以為出，稱家之有無以給，上下之衣食，及吉兇之費，皆有品節(jié)，而莫不均一。裁省冗費，禁止奢華。”[119]
“親迎”章，朱子保留了司馬光《書儀》中之“鋪房”，這是自北宋時已形成的一種民間習俗，即在迎親前一日，女方派人到男方家中陳設(shè)新房，并將陪嫁之物陳列展示。這是古禮中所沒有的內(nèi)容，但民間已非常普及，故司馬光的《書儀》中予以保留，但規(guī)定：“床榻薦席桌椅之類，婿家當具之，氈褥帳幔衾绹之類女家當具之。所張陳者，但氈褥帳幔帷幕之類應(yīng)用之物，其衣服、襪履等不用者，皆鎖之篋笥。”[120]這正是為了避免當時競相奢華，互相攀比之陋習。朱子《家禮》亦保留了司馬光《書儀》中的內(nèi)容，語言則更簡潔和明確：“世俗謂之鋪房。然所張陳者，但氈褥帳幔帷幙應(yīng)用之物，其衣服之篋笥，不必陳也。”[121]接著，朱子又引用了司馬光的一大段議論曰：“文中子曰：‘婚娶而論財，夷虜之道也。’夫婚姻者，所以合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也。今世俗之貪鄙者，將娶婦，先問資裝之厚薄；將嫁女，先問聘財之多少。至于立契約云，某物若干某物若干，以求售其女者，亦有既嫁而復欺紿負約者，是乃駔儈賣婢鬻奴之法，豈得謂之士大夫婚姻哉？其舅姑既被欺紿，則殘虐其婦，以攄其忿，由是愛其女者，務(wù)厚其資裝，以悅其舅姑者，殊不知彼貪鄙之人，不可盈厭，資裝既竭，則安用汝女哉？于是質(zhì)其女以責貨于女氏，貨有盡而責無窮，故婚姻之家往往終為仇讎矣。是以世俗生男則喜，生女則戚，至有不舉其女者，用此故也。然則議婚姻有及于財者，皆勿與為婚姻可也。”[122]這真是一段振聾發(fā)聵的高論。從司馬光的時代到朱子的時代，跨度長達一個多世紀，但從北宋到南宋，社會競靡的風氣依然不見改觀，故朱子作《家禮》，不得不再次引用前賢之論，以警示時人。
四
余英時先生在其大著《朱熹的歷史世界》中反復強調(diào)了宋代士階層政治意識的覺醒及其以“天下為己任”的歷史自覺性，而秩序的重建則是貫穿于宋代理學從發(fā)生、發(fā)展到壯大全過程的永恒主題。他指出，張載“有意三代之治，但他的著手點卻是本鄉(xiāng)以‘禮’化‘俗’，即所謂‘縱不能行之天下，猶可驗之一鄉(xiāng)’”。“呂氏兄弟在張載逝世之年（1077）正式建立著名的‘鄉(xiāng)約’，便是繼承其師‘驗之一鄉(xiāng)’的遺志。范仲淹首創(chuàng)‘義莊’這一事實，則更進一步說明士大夫重建秩序的理想同樣可以‘驗之一族’。‘義莊’與‘鄉(xiāng)約’同是地方性的制度，也同具有以‘禮’化‘俗’的功能。他們同時出現(xiàn)在11世紀中葉，表示士大夫已明確地認識到：‘治天下’必須從建立穩(wěn)定的地方制度開始。這本是儒家的老傳統(tǒng)，即所謂‘儒者在本朝則美政，在下位則美俗’。但北宋士大夫所面對的是一個轉(zhuǎn)變了的社會結(jié)構(gòu)，他們不得不設(shè)計新的制度來重建儒家秩序，無論是王安石的新法、呂氏‘鄉(xiāng)約’或范氏‘義莊’，雖有全國性與地方性之異，都應(yīng)作如是觀。所以分析到最后，宋代從中央到地方的許多革新活動，背后都有一股共同的精神力量，這便是當時所謂‘以天下為己任’。朱熹釋張載《西銘》‘吾其體，吾其性’說：‘有我去承當之意。’總之，宋代的‘士’以政治、社會的主體自居，因而顯現(xiàn)出高度的責任意識，這是無法否認的。”[123]
如果說：張載者流是在一鄉(xiāng)一村做著理學家們的以“禮”化“俗”的社會實踐的話，那么王安石則是希望通過君主的支持而進行一場全國性的化俗之運動。他的“變法”主張，其實就是一個不滿于社會現(xiàn)實政治、文化、經(jīng)濟秩序的儒者試圖變易舊法而改造社會的變革實驗。其實，王安石欲行改革，起初朝野上下的有識之士都是認可的。“新法之行，諸公實共謀之，雖明道先生不以為不是。蓋那時也是合變時節(jié)。”[124]可見，當時的社會現(xiàn)實，是到了不變不行的時候。“合變時節(jié)”一詞，正說明了移風易俗已成了社會進步與發(fā)展的必由之路。但是他的改革以失敗告終。究其原因，朱子認為除了王安石性格上的問題外，最主要的是他的“學術(shù)不正”。他說：“王荊公遇神宗，可謂千載一時，惜乎渠學術(shù)不是，后來直壞到恁地。”[125]他認為，王安石的問題是對儒學的傳統(tǒng)及其內(nèi)涵，沒有一個正確和完整的理解，用他的話來說就是“見道理不透徹”。“先生論荊公之學所以差者，以其見道理不透徹。因云：‘洞視千古，無有見道理不透徹而所說所行不差者。但無力量做得來，半上落下底，則其膚淺。如庸醫(yī)不識病，只胡亂下那沒緊要底藥，便不至于殺人。若荊公輩，他硬見從那一邊去，則如不識病證，而便下大黃、附子底藥，便至于殺人。’”[126]王安石的失敗，給了朱子以反面的教育，他體悟出一場大的社會變革，必須有一個正確的理論的指導，所以，他從儒學的基本經(jīng)典入手，加以思辨的、深入的和形而上的研究，構(gòu)筑了一套完整的理學體系。就“禮”學而言，他在建構(gòu)自己的“禮”學體系時，首先下大力氣研究的是儒學關(guān)于“禮”的基本經(jīng)典——“三禮”，及其三者之關(guān)系，他認為，《周禮》為禮樂之綱領(lǐng)，《儀禮》乃禮之本經(jīng)，《禮記》乃《儀禮》之義疏。當他理順了三禮之間的關(guān)系時，他意識到《儀禮》是禮之經(jīng)，于是轉(zhuǎn)而深研《儀禮》，花了畢生精力予以整理、注釋，《儀禮經(jīng)傳通解》便是他心血的結(jié)晶。其子朱在曰：“先君所著《家禮》五卷、《鄉(xiāng)禮》三卷、《學禮》十一卷、《邦國禮》四卷、《王朝禮》十四卷，今刊于南康道院。其曰《經(jīng)傳通解》者凡二十三卷，蓋先君晚歲之所親定，是為絕筆之書。”[127]正因為有了對儒家“禮”學經(jīng)典的深入與整體的把握，所以他能游刃有余地、因時制宜地、與時俱進地制定出《家禮》等新禮書。
有宋朝，從北宋到南宋，歷時三百余年，由于戰(zhàn)亂頻仍，這個國家似乎始終處于不停地“穩(wěn)定—變革—戰(zhàn)爭—穩(wěn)定—變革—戰(zhàn)爭”的循環(huán)之中。從大環(huán)境看，有宋一朝，穩(wěn)定時間短，而戰(zhàn)爭（或準戰(zhàn)爭）時間長。而一旦社會稍趨穩(wěn)定，那些有志于社會改革和重建儒學政治社會秩序的知識分子便會發(fā)出改革的呼聲并付諸實踐，從慶歷新政到王安石變法再到南宋理學的大興，無不印證了這一規(guī)律。而幾乎綿延于南宋朝始終的一場聲勢浩大的理學運動，則是貫穿于整個宋代社會改良與儒家秩序重建運動中最具影響力的。其之所以最具影響力，除了因為以朱子為代表的儒學理論體系已達到了當時不可逾越的思想與學術(shù)高度外，還因為，朱子注意到了形而下的世俗的向度，這一向度使他的理論能深植于民間和草根，以致成為中國人生命與思維方式的組成部分而影響中國社會長達八百余年。
余論
筆者認為，朱子的學術(shù)，決不僅僅是一種“文本的儒學”，而是一種“行動的儒學”。所謂行動的儒學，就是說，這種理論，并不僅僅是供把玩的、研究的、推演的、思辨的，而是除此之外還應(yīng)該實行的、踐履的。
朱子是中國古代復興儒學的最偉大和最成功的思想家。他重視“天理”對世俗社會的影響與干預。在他看來，儒家的禮儀就是把天理與人世間進行對接和過渡的最好方式。他把“禮”看作是對“理”的踐履。如果“理”是“知”，那么，“禮”就是“行”。同時他又強調(diào)禮對人的約束作用，他認為，人只有“動必以禮”，才能“不背于道”。朱子強調(diào)內(nèi)容與形式的結(jié)合，使內(nèi)容與形式互為表里，這使他的理學體系成為一個嚴整和周密的系統(tǒng)，同時也使理學的理論能夠起到反哺社會、維護和規(guī)范社會秩序的作用。
今天當我們仔細地回顧和研究朱子的學術(shù)之路，我們不能不說，他的理論、思想、方法依然對當今中國社會具有深刻的啟迪與借鑒作用。
中國大陸改革開放三十余年來，取得了經(jīng)濟高速發(fā)展的世界奇跡。但是，中華民族的偉大復興并不會因為經(jīng)濟的復興而自然實現(xiàn)，它還必須依賴于文化的復興。而文化的復興，其中很重要的一個方面就是以儒家文化為核心的傳統(tǒng)文化的復興。其中“禮”學的復興，則更具有現(xiàn)實的迫切性。
改革開放以后，國門大開，中國社會對外來文化（主要是以美國為代表的西方文化）采取了不加甄別地全盤開放與照單全收的態(tài)度，以致西方文化如水銀瀉地般滲入中國社會的各種肌體。由此而帶來的嚴重后果是傳統(tǒng)道德的迷失與基本行為規(guī)范的缺位。現(xiàn)在中國人被西方人詬病最甚的“不誠信”、造假，即是傳統(tǒng)道德迷失的最集中的表現(xiàn)。現(xiàn)代中國人被西方人指為“不文明”的“粗魯”“野蠻”，則是中國傳統(tǒng)的基本行為規(guī)范缺位的必然后果。所以，我們要重拾傳統(tǒng)（請注意，不是“重建”）、回歸傳統(tǒng)，這“傳統(tǒng)”就是中國的“禮”。
近年來，中國大陸提倡“和諧”，之所以倡導和諧，當然是因為不和諧，實際上，“和諧”背后反映的恰恰是社會秩序混亂。提倡和諧，實質(zhì)上就是要重建合理的、科學的和穩(wěn)定的社會秩序。這一社會訴求，也許正可以從以朱子為代表的“禮”學復興的社會實踐中汲取教益。
西方文化對中國本土文化的沖擊是全方位的，其中民間習俗的被西化與被邊緣化是一個十分嚴重的問題，面對西風席卷、西俗泛濫、中華傳統(tǒng)的社會禮俗被全盤西化的社會現(xiàn)實，代表本土文化和傳統(tǒng)的儒家“禮儀”完全可以從朱子“禮”學的精神寶庫中獲得武器以對全盤西化發(fā)起挑戰(zhàn)，從而奪得中華文化自我救贖的一席之地。
社會的和諧離不開民眾素養(yǎng)的培育與養(yǎng)成。中國大陸經(jīng)過“文革”的“洗禮”，民族素養(yǎng)嚴重滑坡，以俗為美，以粗野為高雅，以鄙陋為文明，幾乎成了整個社會的正常風氣。此外，中國社會千百年來由儒家“禮俗”養(yǎng)育而成的各種社會規(guī)范，如尊師重教，如敬老愛幼，如禮讓為先，如尊卑有序，如父慈子孝，如夫婦有別等等均被當作封建意識形態(tài)之病患而破壞殆盡。所以，如何提升全民族的文明素質(zhì)，實在是當今中國社會非常迫切要解決的大事。社會規(guī)范是社會大眾共同認可而自覺遵守的約定俗成，一個社會的成熟與否，這種約定俗成的社會規(guī)范是其主要的內(nèi)涵。中國社會經(jīng)過幾千年的發(fā)展，好不容易有了一種被世人稱為“禮儀之邦”的社會約定俗成，可惜一旦被毀棄，而如今要恢復它，談何容易。朱子曰：“禮不難行于上，而欲其行于下者難也。”[128]就是看到了禮之成俗之難，這需要長時間地不懈地推行、實施和潛移默化。
這也許正是我們今天來討論朱子“禮”學的現(xiàn)時代意義。