前言：閱讀的鏡鑒——20世紀(jì)的惡與抗惡

這本書里的20篇閱讀思考，閱讀的都是經(jīng)典之外的、讓我有所收益的重要著作。每個(gè)人都可能有在他自己閱讀經(jīng)驗(yàn)中積累起來(lái)的一些重要著作，也就是他能夠從中找到對(duì)他來(lái)說(shuō)是“重要東西”的著作。在書多得讀不完，人忙得鮮有時(shí)間讀書的今天，就更需要在閱讀中格外留意對(duì)自己重要的東西了。對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)，可以從中發(fā)現(xiàn)重要東西的著作不一定要在公認(rèn)的經(jīng)典著作之列，但應(yīng)該是對(duì)閱讀者自己有思考啟發(fā)作用的。本書中我閱讀對(duì)我重要的著作，都直接或間接與我經(jīng)常思考的一個(gè)重要問(wèn)題有關(guān)，那就是20世紀(jì)的惡和抗惡。

美國(guó)已故思想家托尼·朱特（Tony Judt）在《重估價(jià)值：反思被遺忘的20世紀(jì)》（2008）一書里說(shuō)，20世紀(jì)末至今的知識(shí)分子大多回避惡的問(wèn)題。他感嘆道，“現(xiàn)代世俗社會(huì)對(duì)‘惡’這一概念感到不舒服已經(jīng)很長(zhǎng)時(shí)間了。自由派人士對(duì)它的不可調(diào)和的道德絕對(duì)性和宗教暗示性感到尷尬。20世紀(jì)偉大的政治宗教（political religion）寧可選擇好與壞、正確與錯(cuò)誤之類更理性化、更工具化的說(shuō)法。但是第二次世界大戰(zhàn)后，由于納粹毀滅猶太人……‘惡’的概念慢慢地潛回道德思維甚至政治思維的表述方式。漢娜·阿倫特或許是第一個(gè)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的人，她在1945年寫道：‘惡的問(wèn)題將會(huì)是歐洲戰(zhàn)后知識(shí)分子生活中的根本問(wèn)題。’另一位屬于非常不同類型的、恪守宗教傳統(tǒng)的[波蘭]哲學(xué)家萊澤克·科瓦考夫斯基[Leszek Kolakowski]說(shuō)得最好：‘魔鬼是我們的經(jīng)歷中的一部分。我們這一代人見(jiàn)過(guò)太多極端認(rèn)真地對(duì)待預(yù)言時(shí)的惡魔態(tài)度。我認(rèn)為惡不是偶然發(fā)生的，不是道德不在場(chǎng)，不是某種變形或顛覆（或我們想得到的其他任何一種對(duì)立面），而是一種頑固的、不可救贖的事實(shí)。’” [1]

在21世紀(jì)的今天，對(duì)惡，我們需要的不只是哲學(xué)的或神學(xué)的思辨，而更是一種經(jīng)歷了20世紀(jì)極權(quán)人道災(zāi)難的“后災(zāi)難”思考。這正是阿倫特對(duì)惡作政治學(xué)和政治哲學(xué)論述的重要內(nèi)容。思考和判斷惡應(yīng)該成為知識(shí)分子積極介入公共事務(wù)的方式，成為他們?cè)谡J(rèn)知和道德上抗惡的知識(shí)政治。目的明確的有效閱讀和寫作是它的一個(gè)重要部分。

阿倫特在《極權(quán)主義的起源》一書里指出，納粹極權(quán)所造成的“現(xiàn)代惡”是一個(gè)“嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)”，而不是一個(gè)抽象概念，我們要把握這個(gè)現(xiàn)實(shí)，但傳統(tǒng)的道德和政治學(xué)說(shuō)已經(jīng)不能為我們提供必要的智識(shí)和規(guī)范資源。 [2]我們需要一種對(duì)惡的“后災(zāi)難”思考。

傳統(tǒng)的善惡觀認(rèn)為，惡的根源是與社會(huì)規(guī)范絕對(duì)相悖的“邪毒”欲念或行為。對(duì)惡的“后災(zāi)難”思考與傳統(tǒng)善惡觀不同，它具有明確的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題意識(shí)。它強(qiáng)調(diào)，極權(quán)之所以能存在，并造成大屠殺這樣的人道災(zāi)難，是因?yàn)樗鼱I(yíng)造了一種新的社會(huì)規(guī)范，而絕大多數(shù)遵紀(jì)守法、安分守己的“好公民”對(duì)之泰然處之、被動(dòng)自愿服從，不能做出獨(dú)立的思考、判斷和質(zhì)疑。

發(fā)生20世紀(jì)那些不可思議的人道災(zāi)難，不只是因?yàn)樯贁?shù)人喪心病狂的邪惡，而且也是因?yàn)樯钤凇绑w面社會(huì)”里的“善良民眾”以無(wú)條件的忍耐、配合和支持來(lái)共同作惡。這種歷史劫難成為詩(shī)人彌爾頓所說(shuō)的“看得見(jiàn)的黑暗”，讓我們從一個(gè)獨(dú)特的歷史視角來(lái)透視惡，并借由對(duì)惡的認(rèn)識(shí)，衍生出本書中對(duì)其他問(wèn)題的思考：人性的黑暗面和心理進(jìn)化機(jī)制、非理性的選擇、集體噤聲和沉默的螺旋、自由與奴役、定罪和審判、高尚的目的與殘暴的手段、記憶和見(jiàn)證、隕落的神祇和破碎的信仰、知識(shí)分子的背叛和政治犬儒主義。

一、“惡”是閱讀發(fā)現(xiàn)的“重要東西”

斯賓諾莎在他1670年版的《神學(xué)政治論》（Tractatus Theologico-Polliticus）中有這樣的觀察：“常常，在不同的書本中我們閱讀到內(nèi)容很類似的歷史，但是，我們卻根據(jù)自己對(duì)這些作家的既有見(jiàn)解來(lái)作出極為殊異的判斷。我想起在某一本書中讀過(guò)一個(gè)名叫奧蘭多·弗里歐梭（Orlando Furioso）的人，常常乘坐一頭長(zhǎng)有翅膀的怪物飛越天空，遨游各國(guó)，獨(dú)力殺死無(wú)數(shù)常人和巨人，還有其他這類從理性的觀點(diǎn)顯然屬荒謬的幻想故事。我在奧維德（Ovid）關(guān)于帕修斯（Perseus）的故事中讀過(guò)很類似的場(chǎng)景。《士師記》（Judges）中參孫（Samson）和《列王紀(jì)》（Kings）中以利亞（Elijah）的故事也很類似：參孫未帶武器就獨(dú)力殺死數(shù)千男子，以利亞搭乘一輛由數(shù)匹剽悍駿馬所拉馳的火戰(zhàn)車凌越天空，最后到達(dá)天堂。這些故事顯然很相似，但我們對(duì)它們的判斷卻頗為懸殊。第一個(gè)是為了消遣；第二個(gè)是有政治目的；第三個(gè)則是有宗教目的。” [3]閱讀的目的不僅如斯賓諾莎所說(shuō)，影響我們對(duì)文本的意義判斷，而且還影響我們對(duì)文本的選擇，因?yàn)檫@個(gè)選擇本身就包含對(duì)意義的判斷。在閱讀中關(guān)注惡和抗惡，就是這樣一種閱讀目的的選擇。

閱讀的目的往往與閱讀的問(wèn)題意識(shí)是一致的，問(wèn)題意識(shí)并不只是在閱讀時(shí)才出現(xiàn)在我們的腦海里，而是持續(xù)地影響著我們關(guān)注和思考事物的方式和認(rèn)知傾向，變成我們?nèi)松?jīng)歷和生活的一部分。我是在“文革”中懂事成人的，這是我最重要的人生經(jīng)歷，一直對(duì)我的閱讀和寫作有影響。多年前，我就寫過(guò)《抗惡的防線：阿倫特論“思想”和“判斷”》（收在我的《人以什么理由來(lái)記憶》中），惡和抗惡是我關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題，并非從現(xiàn)在這本書開(kāi)始。這個(gè)問(wèn)題現(xiàn)在成為我閱讀本書所論書籍的聚焦目標(biāo)，是我個(gè)人的閱讀，不代表這些書籍只能這樣閱讀。然而，這種個(gè)人閱讀也可以有集體意義，因?yàn)檫@些書的其他讀者也許會(huì)像我一樣驚奇地發(fā)現(xiàn)，不只是我們?cè)谧x這些書，這些書也在讀我們，讀出我們的現(xiàn)狀和秘密——欲望、軟弱、妥協(xié)、愚蠢、健忘、自欺、恐懼。我們透過(guò)這些書讀懂自己，這些書也就成為我們的鏡鑒之書（mirror books）。

在我閱讀的許多作者中，阿倫特對(duì)惡的思考最令我受益匪淺。但是，我接觸、感知和認(rèn)識(shí)惡，卻并不是從閱讀阿倫特才開(kāi)始的。《中午的黑暗》一書的作者庫(kù)斯勒說(shuō)，一種觀念意識(shí)（他稱之為“信仰”），不是由理論得來(lái)的，一個(gè)人不會(huì)只是由于他人的論述，在自己缺乏經(jīng)驗(yàn)感受的情況下形成觀念。觀念形成時(shí)，閱讀別人的理論可以有水到渠成的作用，讓你覺(jué)得醍醐灌頂、豁然開(kāi)朗。但是，這種作用只是發(fā)生在觀念已經(jīng)在你頭腦里扎下了根苗的時(shí)候，然后，“它像樹(shù)木一般的生長(zhǎng)起來(lái)，它的枝葉花蕊向天空生長(zhǎng)；它的根須扎向地下，伸入舊土壤，接受它的肥沃滋養(yǎng)” [4]。“文革”中的經(jīng)歷就是我先感知惡，后認(rèn)識(shí)惡的“舊土壤”。

在人的直覺(jué)感受中，惡是超越道德極限的“不善”和“邪乎”，人對(duì)惡的本能情緒反應(yīng)是厭惡和恐懼。惡也是一個(gè)關(guān)于“人”的本質(zhì)的問(wèn)題：“人怎么可以這樣？”因此，人們經(jīng)常把惡與非自然界的“魔”“鬼”或“妖”，而不是自然界的普通動(dòng)物聯(lián)系在一起。然而，正如薩弗朗斯基（R.D.Safranski）所說(shuō)，“為了理解惡，人們無(wú)須煩勞魔鬼。惡屬于人類自由的戲劇。它是自由的代價(jià)” [5]。惡是自然人性的一部分。

只是當(dāng)我們目睹的“不善”和“邪乎”超過(guò)了我們心目中的極限時(shí)，我們才會(huì)感覺(jué)到“惡”的威脅。20世紀(jì)的種種空前人間災(zāi)難一次又一次成為蹂躪人類的惡。

人為什么要閱讀？只是為了增進(jìn)專門知識(shí)、提升個(gè)人修養(yǎng)呢，還是要鍛煉公共生活必不可少的獨(dú)立思想和判斷能力？怎樣的閱讀可以算是有益和有效的呢？孤獨(dú)的閱讀是閱讀者個(gè)人的事，獨(dú)自閱讀的人也許不必理會(huì)這樣的問(wèn)題。但是，如果我們是與他人一起閱讀，或者把閱讀當(dāng)作一件有公共意義的事情，值得通過(guò)寫作，與他人交流，那么，就不能不思考這些問(wèn)題。這些問(wèn)題也還包含著閱讀方法的考量——閱讀是從文本到文本嗎？還是有待聯(lián)系當(dāng)下的問(wèn)題？單單前者，便會(huì)食而不化；單單后者，則又可能天馬行空，自說(shuō)自話。

美國(guó)文學(xué)理論家赫施（E.D.Hirsch）在《釋義學(xué)的三個(gè)維度》中提出了一種可以避免這兩種偏頗閱讀方式的釋義觀，特別適用作為公共行為的閱讀交流。他區(qū)分了閱讀中的“意義”（meaning）和“重要性”（significance）。文本的意義是穩(wěn)定的，但它的重要性卻會(huì)隨著讀者的不同興趣和關(guān)心的問(wèn)題而變化。重要性與意義不同，是因?yàn)橹匾蕴貏e與思考、判斷和致用有關(guān)。 [6]釋義不能脫離文本，但不是不能超越文本原來(lái)的意義。事實(shí)上，不同時(shí)代的讀者一直都在作某種超越文本原初意義的閱讀。中世紀(jì)讀者閱讀荷馬或維吉爾，很清楚這兩位是異教徒，不是基督教徒，不可能是在表述與基督教有關(guān)的意義。但是，中世紀(jì)讀者仍然可以從自己的基督教立場(chǎng)來(lái)閱讀荷馬和維吉爾，作出適合于基督教義的釋義。即便同一時(shí)代的不同讀者，也會(huì)對(duì)同一文本有不同的釋義。這經(jīng)常不是因?yàn)閷?duì)文本的意義有所分歧，而是因?yàn)閷?duì)文本的重要性有不同的看法。用赫施的話來(lái)說(shuō)就是，不同的讀者在同一文本中發(fā)現(xiàn)了不同的“重要東西”，在我這本書里，惡就是我在閱讀中發(fā)現(xiàn)的重要東西。

二、什么是“惡”

阿倫特是最早、最持續(xù)關(guān)注極權(quán)之惡的思考者，直到她1975年去世。隨著納粹極權(quán)及其大屠殺罪惡真相暴露，阿倫特提出，惡的問(wèn)題將成為戰(zhàn)后知識(shí)生活（intellectual life）的根本問(wèn)題。 [7]那么什么是阿倫特所指的惡呢？思考“惡”的問(wèn)題對(duì)我們當(dāng)今的“知識(shí)生活”又有什么意義呢？

阿倫特所指的惡首先是一種國(guó)家暴力，極權(quán)統(tǒng)治下發(fā)生的大屠殺、大規(guī)模政治迫害、鎮(zhèn)壓和監(jiān)禁是國(guó)家暴力最明顯的表現(xiàn)。認(rèn)識(shí)惡也成為對(duì)現(xiàn)代國(guó)家暴力的政治思考，“任何現(xiàn)代政治思考的先決條件都是，必須認(rèn)識(shí)人所能作的無(wú)法想象的惡” [8]。這個(gè)思想貫穿于她所有的著作之中。

阿倫特在未完成的最后著作《心靈的生命：思考》里表明，她思考惡不僅僅是因?yàn)橛懈杏诎Ｂ膶徟校腋且驗(yàn)槲鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)根本不足以幫助現(xiàn)代人了解和認(rèn)識(shí)惡的“真正現(xiàn)實(shí)”。 [9]她思考的惡是由納粹極權(quán)和大屠殺引發(fā)的特定問(wèn)題，但也是她畢生關(guān)注的人的處境問(wèn)題的一部分。她對(duì)惡的批判思考針對(duì)兩種關(guān)于惡的不當(dāng)觀念。第一種是錯(cuò)誤地認(rèn)為，惡只是一種虛在，惡缺乏善的那種真實(shí)。第二種是局限地認(rèn)為，惡是出自某種本身就邪惡和歹毒的動(dòng)機(jī)。

針對(duì)第一種錯(cuò)誤觀念，阿倫特指出，傳統(tǒng)西方哲學(xué)和神學(xué)對(duì)惡的真實(shí)性缺乏認(rèn)識(shí)。 [10]人類總是糾結(jié)在這樣的存在悖論之中，一方面，至高無(wú)上的神是仁愛(ài)萬(wàn)能的，另一方面，世上卻苦難和殘忍不斷。為了調(diào)和這二者間的矛盾，哲學(xué)家和神學(xué)家采用的策略是弱化惡的現(xiàn)實(shí)性。他們把惡理解為神所作的一種安排，凡人是難以理解惡的，有了惡，人類才需要，也才能爭(zhēng)取更完美的道德之善。這種觀念的惡是虛位的，沒(méi)有實(shí)質(zhì)性。例如，奧古斯丁說(shuō)，惡是一種“非在”（non-being），是“去善”或“無(wú)善”（privatio boni），惡本身不具有真實(shí)性。 [11]阿倫特稱這種對(duì)惡的看法為“辯證法體操”（dialectical acrobatics），“是一種強(qiáng)辯惡可以產(chǎn)生善的迷信神話”。 [12]我們所熟悉的“壞事變好事”或“壞事是為做好事交學(xué)費(fèi)”就是這樣的辯術(shù)，其結(jié)果是，壞事失去了實(shí)質(zhì)是“壞”的意義或真實(shí)性。

阿倫特認(rèn)為，以?shī)W斯維辛為象征的“傳統(tǒng)斷裂”使得傳統(tǒng)對(duì)惡的解釋不再有效。 [13]發(fā)生在極權(quán)統(tǒng)治焚尸爐和集中營(yíng)里活人身上的苦難都是實(shí)在的惡所造成的，絕不是抽象的辯證法或神學(xué)推理所能輕易取消的。這樣的惡必須成為后極權(quán)時(shí)代人類自我認(rèn)知的一部分，而不能用歷史辯證法來(lái)消解。對(duì)此她寫道：“‘否定力量’的辯證……始于更早的哲學(xué)偏見(jiàn)：惡不過(guò)是善的不在，善可以由惡發(fā)生，也就是說(shuō)，惡不過(guò)是尚未顯現(xiàn)的善的暫時(shí)顯現(xiàn)而已。” [14]把暴力用作革命唯一有效的手段，以為暴力可以導(dǎo)致良善，就是這樣的一種迷思謬誤。

針對(duì)第二種錯(cuò)誤觀念——惡出于罪惡動(dòng)機(jī)，阿倫特指出，惡無(wú)須有特別的動(dòng)機(jī)，惡的動(dòng)機(jī)是普通人都會(huì)有的七情六欲。她在《艾希曼在耶路撒冷》一書中，集中批判了惡必有歹毒之念的成見(jiàn)，提出了著名的“平庸的惡”的論述。平庸的惡不是人們傳統(tǒng)理解的那種邪毒和陰險(xiǎn)動(dòng)機(jī)的作惡，而是一種在“作惡動(dòng)機(jī)”缺席的情況下所犯下的可怕罪行。這種罪行是在政治統(tǒng)治制度和社會(huì)話語(yǔ)中被“正常”化的，因此更加殘忍，也更難以察覺(jué)。 [15]阿倫特特別強(qiáng)調(diào)，不能把惡的行為只是當(dāng)作人性內(nèi)在敗壞的外部表現(xiàn)，而是應(yīng)當(dāng)認(rèn)清，惡是具體個(gè)人實(shí)實(shí)在在的社會(huì)和政治行為。這種行為的動(dòng)機(jī)經(jīng)常是平凡尋常、平庸無(wú)奇、司空見(jiàn)慣的。這樣的動(dòng)機(jī)讓此行為成為“平庸的惡”，而不是“非惡”。艾希曼的行為動(dòng)機(jī)是仕途前程，他的諂媚和奉承都很平淡無(wú)奇，但他的所作所為造成了數(shù)百萬(wàn)人的死亡和受難。盡管他并沒(méi)有魔鬼的動(dòng)機(jī)，但他的行為是邪惡的。 [16]

阿倫特以20世紀(jì)的極權(quán)和人類屠殺為思考惡的問(wèn)題意識(shí)來(lái)源，為了認(rèn)識(shí)現(xiàn)代歷史的黑暗時(shí)刻，她要褪去一直包裹在惡外面的那層神秘面紗，還其世俗、歷史和政治的面目，也就是萊澤克·科瓦考夫斯基所說(shuō)的，惡“不是道德不在場(chǎng)……而是一種頑固的、不可救贖的事實(shí)”。惡的發(fā)生不需要借助神力或魔力，但必須借助普通個(gè)人的行為和影響這些行為的社會(huì)制度和政治關(guān)系。在阿倫特看來(lái)，惡是現(xiàn)代社會(huì)獨(dú)一無(wú)二的現(xiàn)象，是在“集中營(yíng)、酷刑室”的“人間地獄”里制造出來(lái)的。 [17]惡使得“不可能的事情變成可能”，使得不可想象的事情真的發(fā)生，使得人們?cè)俨荒苡脗€(gè)別人的“陰狠”“歹毒”“蛇蝎心腸”來(lái)解釋在極權(quán)制度中大規(guī)模發(fā)生的人道災(zāi)難。 [18]

阿倫特在致哲學(xué)家雅斯貝爾斯的一封信里，把惡簡(jiǎn)潔地定義為“把人變?yōu)槎嘤唷?[19]。惡不是一個(gè)超現(xiàn)實(shí)、超自然的存在，而是極端不把人當(dāng)人的現(xiàn)實(shí)制度罪行。無(wú)論是把“有用的人”當(dāng)作多多益善的“螺絲釘”，還是把“無(wú)用的人”當(dāng)成廢料來(lái)處理，都是不把人當(dāng)人，都是把人當(dāng)成多余之物，都是對(duì)人的絕對(duì)非人化。惡便是這種非人化的集中顯現(xiàn)，它的可怕在于它總是發(fā)生在看似正常的制度和社會(huì)環(huán)境里，成為一種在不知不覺(jué)中把人變成要么是施害者，要么是受害人的制度力量。

將人非人化是一種制度性的人性戕害，也是對(duì)人的個(gè)性毀滅。制度性的暴力摧毀和取消人之所以為人的個(gè)體價(jià)值，使人成為“多余”，阿倫特稱此為“人性的現(xiàn)代放逐”。 [20]它經(jīng)常并不需要真的殺人，而是將人變成非人或廢人，剝奪他們做人的尊嚴(yán)和權(quán)利，把他們當(dāng)作予取予求的一次性用具或廢棄之物。把人變成廢人，最有效的辦法就是根絕人的自由意志，將人的自由意識(shí)和獨(dú)立想法從他們的頭腦里清除出去，代之以強(qiáng)行灌輸?shù)摹罢_思想”。這種從最初級(jí)教育開(kāi)始的，并在日常生活中不斷加強(qiáng)的洗腦窒息了人的意識(shí)，削弱了人的智慧，消解了人的行動(dòng)勇氣，使人立不起志愿、挺不起脊梁、未老先衰、頭腦空空，猶如被主人豢養(yǎng)的家畜或牲口。

2400年前，希臘哲學(xué)家色諾芬（Xenophon，約公元前430—前354）在他的《居魯士的教育》中就說(shuō)過(guò)，人是最難統(tǒng)治的動(dòng)物，其他的動(dòng)物都比較好對(duì)付。色諾芬寫道：“我們看到，凡是牲口，都比人類更愿意服從統(tǒng)治，更愿意服從看管。牲口會(huì)按看管者的指引到任何地方去，看管者把它們趕到哪里，它們就在哪里吃草；看管者不帶它們到哪里去，它們就不到哪里去。至于從它們身上得到的好處和利益，牲口總是讓看管者想怎么處置就怎么處置。我們從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)牲口聯(lián)合起來(lái)反對(duì)看管者。牲口不會(huì)不服從，或者不讓看管者隨意支配從它們那里得來(lái)的利益。牲口還特別親近那些統(tǒng)治它們，從它們身上得益的看管者，而對(duì)陌生人則抱以敵意。與牲口不同，人類一察覺(jué)有人想要統(tǒng)治他們，就會(huì)團(tuán)結(jié)起來(lái)，進(jìn)行反抗。” [21]牲口避棄陌生人，喜歡自己的主人，只要主人管它們的食宿之需就行。它們不會(huì)陰謀串聯(lián)為害主人。人類與牲口不同，當(dāng)他們察覺(jué)到有人要統(tǒng)治自己的時(shí)候，就會(huì)聯(lián)合起來(lái)對(duì)抗，破壞這種企圖。人還知道，當(dāng)統(tǒng)治者比當(dāng)被統(tǒng)治者舒服，所以都寧愿當(dāng)統(tǒng)治者。因此，只要民眾有人的意識(shí)，統(tǒng)治者就無(wú)法高枕無(wú)憂。

把有個(gè)性的人變成千人一面的奴民，不是消滅他們，而是把他們改造成能讓專制統(tǒng)治完全放心的“新人”。這樣的蕓蕓眾生就此成為與專制獨(dú)裁統(tǒng)治目的相一致的，特別有利用價(jià)值的順民。阿倫特是見(jiàn)證了20世紀(jì)極權(quán)的一系列災(zāi)難，才形成“多余的人”想法的。 [22]她看到“殺戮遠(yuǎn)不是人對(duì)人所能進(jìn)行的最嚴(yán)重殘害” [23]，更為嚴(yán)重的非人化殘害經(jīng)常發(fā)生在“正常”的社會(huì)環(huán)境和政治秩序中，它精致的惡讓粗糙的謀殺相形見(jiàn)絀，退居為“有限的惡”。 [24]比起暴力殺戮，廢除人的意志和自由意識(shí)是更嚴(yán)重、更可怕的惡，因?yàn)樗輾У牟恢皇莻€(gè)人，而且更是“人的存在本身”。 [25]

三、惡與暴力

惡的最顯見(jiàn)的形式是直接暴力，包括殺人、酷刑、殘害、鎮(zhèn)壓，然而，惡也同樣可以滲透到各種相對(duì)隱蔽，因此容易被忽視的文化和制度性間接暴力之中。研究和平理論的著名學(xué)者約翰·加爾頓（Johan Galtung）把暴力定義為“任何使人無(wú)法在肉體或是思想上實(shí)現(xiàn)他自身潛力的限制”。為了進(jìn)一步說(shuō)明什么是“暴力”，他把暴力區(qū)分為“直接暴力”“結(jié)構(gòu)性暴力”和“文化暴力”三種形式。直接性暴力的形式（殺戮、殘害、肉體折磨等）和與直接暴力有關(guān)的壓迫形式（監(jiān)禁、管制、奴役）是造成社會(huì)政治性恐懼的最直接原因，也是最赤裸裸、最野蠻的形式。社會(huì)越現(xiàn)代化，直接暴力就越為結(jié)構(gòu)性暴力所代替。結(jié)構(gòu)性暴力是通過(guò)現(xiàn)代國(guó)家的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)體制來(lái)起作用的，它并不需要直接針對(duì)暴力對(duì)象的肉體。加爾頓把結(jié)構(gòu)性暴力總結(jié)為四種表現(xiàn)：剝削、滲透、分裂和排斥。他對(duì)這四種表現(xiàn)的分析和說(shuō)明都是從壓迫著眼的：剝削是一種使一方受惠的“勞動(dòng)分工的不平等結(jié)構(gòu)”；滲透是指“統(tǒng)治的一方通過(guò)控制被統(tǒng)治者或?qū)Ρ唤y(tǒng)治者的思想控制，來(lái)占據(jù)中心位置”；分裂是指“分裂和隔離被統(tǒng)治者，將之分而治之”；排斥則是將被統(tǒng)治者置于邊緣地位。尊卑等級(jí)、貧富差別、經(jīng)濟(jì)和政治權(quán)力的不平等關(guān)系都是結(jié)構(gòu)性暴力的主要形式。無(wú)論是直接暴力還是結(jié)構(gòu)性暴力，都必須依靠文化暴力來(lái)獲得合理性和道義辯護(hù)。文化暴力乃是指文化中那些能被用來(lái)為直接性的或結(jié)構(gòu)性的暴力辯護(hù)、使之合理化的方面。 [26]

把暴力視為惡的主要形式（當(dāng)然不是唯一形式），是因?yàn)楸┝ν{到人之為人的基本自由。暴力是工具性的，使用暴力是有目的的，是為了把暴力的對(duì)象，人，當(dāng)作沒(méi)有主體意志和選擇自由的物體來(lái)控制。 [27]美國(guó)著名政治學(xué)者伯恩斯坦指出，二戰(zhàn)后，阿倫特對(duì)惡的關(guān)注集中在直接暴力的可見(jiàn)形式。 [28]她對(duì)惡的思考和論述都是從她所熟悉的那個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的。她最為關(guān)注的是大屠殺、焚尸爐、古拉格、勞改營(yíng)、秘密警察、恐怖統(tǒng)治這樣的鐵拳暴力，她沒(méi)能活著看到專制暴力從鐵拳改變?yōu)榇魃辖z絨手套的那一天。

今天，阿倫特熟悉的極權(quán)暴行大多已經(jīng)改變了形式，但并沒(méi)有絕跡。正如道布森在《獨(dú)裁者的學(xué)習(xí)曲線》中所指出的，今天的極權(quán)政權(quán)領(lǐng)導(dǎo)者與20世紀(jì)的獨(dú)裁者不同。新興的極權(quán)國(guó)家不再直接使用舊式極權(quán)的赤裸裸暴力和血腥手段，以此剝奪人民的一切自由和實(shí)行恐怖統(tǒng)治。新的極權(quán)專制給人民許多表面與程序上的“自由”，但始終滲透并控制著那些權(quán)力賜予人民的自由。在經(jīng)濟(jì)上，新的獨(dú)裁者更聰明，不再封閉守貧，切斷與世界的聯(lián)系。他們懂得從全球體系獲得資源，卻不會(huì)失去自己的統(tǒng)治權(quán)，其最重要的三個(gè)手段便是金錢收編、利益分化和虛假憲政民主。 [29]新時(shí)代的惡有了許多阿倫特?zé)o法預(yù)見(jiàn)的新形式。

新形式的暴力讓人生活于其中的不再是納粹時(shí)代那種赤裸裸的恐怖，而是一種更微妙的害怕。迫于這樣的害怕，人們對(duì)“敏感”事件、議題、人物保持集體沉默，共同參與營(yíng)造一個(gè)充滿謊言和犬儒主義的假面社會(huì)，并投入一種大家都心知肚明的扮傻游戲。舊式的專制宣傳雖然武斷、強(qiáng)梁，但總還試圖用官方話語(yǔ)對(duì)民眾產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響，收到改造思想的功效。與此相比，新式專制官方話語(yǔ)則干脆把民眾當(dāng)成弱智和傻子。它的謊言比舊專制謊言更赤裸裸地藐視和作踐人的智商和理性。它的邏輯是，你知道我說(shuō)謊，我知道你知道我說(shuō)謊，我還知道你不敢說(shuō)你知道我說(shuō)謊，我特別享受的就是你知道我說(shuō)謊，但還必須裝作相信我的樣子。我就是要你裝傻子，讓你知道你自己裝傻子還不敢說(shuō)，這才叫你知道我的厲害。這樣的人格污損和屈辱使受害者因?yàn)椴坏貌慌浜稀把b孫子”，所以連自己都看不起自己，永遠(yuǎn)都挺不起腰桿來(lái)。當(dāng)全民被迫投入這種“扮傻游戲”時(shí)，整個(gè)社會(huì)彌漫著犬儒心態(tài)和玩世不恭。然而，裝孫子的和扮傻的，雖然眼被蒙住了，但眼睛并不瞎。他們既然這么善于裝傻，定然不是一般的精明，傻民裝傻，假戲真做，嬉笑怒罵、戲仿揶揄、挖苦謔戲，但就是不敢明確地說(shuō)出自己的真實(shí)想法。奧威爾《1984》一書里的那些最本質(zhì)的極權(quán)社會(huì)特征還在延續(xù)，許多人過(guò)的還是雙重生活，運(yùn)轉(zhuǎn)的還是“雙重思維”（double thinking），說(shuō)的還是“真理部”編制的“新話”（newspeak）。

惡與暴力的新形式和新特征是在專制統(tǒng)治方式的演變中形成的，今天專制統(tǒng)治的暴力形式變化多端，直接暴力已經(jīng)遠(yuǎn)不是暴力的全部。事實(shí)上，人們受害最廣、體會(huì)最深切的惡往往并不是由直接暴力造成的。例如，官貴民賤的制度壓迫、普通人在日常生活中遭受制度性的羞辱和權(quán)利剝奪、巨大的貧富差異、與暴富同時(shí)存在的赤貧、竭澤而漁的發(fā)展和對(duì)自然環(huán)境毀滅性的破壞、法治和公共媒體因少數(shù)人利益集團(tuán)的公器私用而信用全毀，所有這些都是在暴力的間接作用和支持下發(fā)生或維持的。在權(quán)力和金錢面前，人變得越來(lái)越渺小，越來(lái)越無(wú)足輕重，越來(lái)越邊緣化。這也是最本質(zhì)意義上的非人化和人的廢料化。對(duì)此，阿倫特在半個(gè)多世紀(jì)前對(duì)“人成為多余”的論述仍然一語(yǔ)中的：“極權(quán)解決方案在極權(quán)覆滅后會(huì)仍然有效，只要仍然無(wú)法以與人的價(jià)值相配的方式減輕政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不幸，極權(quán)解決方式就一定仍然有強(qiáng)大的誘惑力。” [30]

阿倫特把抗惡當(dāng)作她那個(gè)時(shí)代知識(shí)分子生活中的根本問(wèn)題，把個(gè)人獨(dú)立的思考和判斷作為抗惡的必要手段。今天的知識(shí)分子生活也同樣需要重視惡和抗惡的根本問(wèn)題，同樣需要對(duì)惡有所思考和判斷，作為知識(shí)分子生活必須部分的閱讀和寫作也是如此。中世紀(jì)，每一個(gè)本篤會(huì)修道院（Benedictine monastery）都有一個(gè)圖書館，一位僧侶寫道：“修道院若沒(méi)有圖書館，就好像一個(gè)沒(méi)有軍械庫(kù)的城堡。圖書館就是我們的軍械庫(kù)。” [31]圖書館不只是藏書的地方，而更是閱讀的地方，不被人閱讀的書是與思考和判斷無(wú)關(guān)的死物收藏。思考和判斷的閱讀是人的生命的行為，不是無(wú)根之木或無(wú)源之水。美國(guó)圖書館學(xué)教授蘭克斯（R.David Lankes）說(shuō)，“糟糕的圖書館增加收藏，好的圖書館提供服務(wù)，優(yōu)秀的圖書館建設(shè)社群”。具有公共意義的閱讀應(yīng)該與他人一起積極探尋那些對(duì)人類有共同意義的問(wèn)題，惡就是其中之一。

把惡認(rèn)作為惡，而不是淡化為平常、單純的過(guò)錯(cuò)、失誤、不成功、交學(xué)費(fèi)，是為了看到，惡對(duì)于人之為人，對(duì)于人應(yīng)有的生活品質(zhì)都是極為嚴(yán)重的破壞和摧殘。人的自由是對(duì)抗惡的唯一力量，思考和判斷是自由手持的矛和盾，閱讀可以成為淬煉思考之矛的爐火。“惡不是抽象的概念，惡是由人自己打造的對(duì)人類存在的威脅。惡發(fā)生在人的具體社會(huì)生活中，對(duì)活生生的個(gè)人造成持久的肉體和精神傷害。惡使人自甘墮落到非人的境地。惡既然并非由至惡的魔鬼所造成，抗惡就不可能由至善的上帝來(lái)完成。人抵抗邪惡需要人自己作出鮮明的道德判斷，只有當(dāng)人把某種威脅判斷為惡時(shí)，他們才能堅(jiān)持拒絕與它合作。在惡特別猖獗的時(shí)代，惡瓦解人的道德判斷能力，成為人的生存常態(tài)，抗惡便成為一件非常艱難、非常危險(xiǎn)的事情。” [32]這曾經(jīng)是我在閱讀阿倫特時(shí)得到的重要的東西，今天仍然如此。

四、主題與議題

惡與抗惡是本書的主題，從這個(gè)主題衍生出多個(gè)不同議題的討論，編輯為四個(gè)部分。關(guān)注惡是為了抵抗惡，雖然我們不能從這個(gè)世界上消除惡，但我們可以認(rèn)識(shí)惡，增強(qiáng)我們對(duì)惡的免疫力，即使在惡展示它最迷人的誘惑力時(shí)，也拒絕與它合謀。這就需要從認(rèn)識(shí)我們自己和構(gòu)成我們每個(gè)人自我的人性開(kāi)始。這是本書第一輯“人性”的主要內(nèi)容。惡能夠?qū)ⅰ昂萌恕弊兂蓯耗В酥贫群铜h(huán)境的力量，還因?yàn)槿诵灾幸呀?jīng)包含了惡的因素。專制權(quán)力或極權(quán)制度并沒(méi)有發(fā)明“非人化”，非人化的思維、心態(tài)和語(yǔ)言從古代就開(kāi)始支配人的歧視、敵對(duì)和暴力行為。正如大衛(wèi)·史密斯在《非人：為何我們會(huì)貶低、奴役、滅絕他人》中指出的，納粹對(duì)猶太人的大屠殺、日本人視中國(guó)人為理應(yīng)被宰殺的劣等民族、“文革”中對(duì)“牛鬼蛇神”“黑七類”“黑九類”的肆意殘害，都是調(diào)動(dòng)了普通民眾人性中原有的非人化本能和意愿。制度的力量雖不發(fā)明，但卻能利用、放大和加劇個(gè)體的人性惡因素。

菲利普·津巴多在《路西法效應(yīng)：好人是如何變成惡魔的》一書里，談到了“探索人類本質(zhì)的黑暗面”的問(wèn)題。他的“斯坦福實(shí)驗(yàn)”是一個(gè)關(guān)于作惡的社會(huì)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)，他對(duì)讀者說(shuō)，“我邀請(qǐng)你……用當(dāng)事人的觀點(diǎn)來(lái)看邪惡。有時(shí)候，這些觀點(diǎn)可能是很丑陋且骯臟的，但唯有通過(guò)檢視和了解罪惡的原因，我們才能經(jīng)由正確的決定，創(chuàng)造共同的行動(dòng)來(lái)改變、拒絕、轉(zhuǎn)化罪惡” [33]。作惡的情境力量與人性黑暗面之間有著相輔相成、相互激化的關(guān)系，為我們提出了一系列需要檢視的問(wèn)題，“諸如順從、服從、去個(gè)人化、去人性化、道德背離及姑息的罪惡” [34]。迷信、輕信、貪婪、仇恨、精神官能癥、低自尊、害羞、偏見(jiàn)、羞愧和過(guò)度害怕，人是在這些人性黑暗因素的作用下，才對(duì)有害的政治和社會(huì)影響失去抵抗力的。只有充分了解這些人性黑暗因素，我們才有可能了解如何對(duì)抗那種用心靈控制、恐懼逼迫和物質(zhì)利誘來(lái)控制普通人的極權(quán)統(tǒng)治。

本書的第二、三輯“夢(mèng)魘”和“暴力”涉及極權(quán)統(tǒng)治的制度性作惡和普通人在其中的集體合謀，也涉及不止一種對(duì)暴力史的闡述。許多對(duì)極權(quán)夢(mèng)魘和暴力之惡的思考都是以創(chuàng)傷記憶、回憶、個(gè)人反思、文學(xué)創(chuàng)作等形式出現(xiàn)的，讓我們特別生動(dòng)、具體地看到惡的非人、毀人和不把人當(dāng)人的殘酷細(xì)節(jié)。

今天，我們對(duì)極權(quán)統(tǒng)治的暴力本質(zhì)有了比前人更多的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)是不止一代人逐漸累積和加深起來(lái)的。許多前人掙脫極權(quán)意識(shí)形態(tài)夢(mèng)魘的親身經(jīng)歷，今天仍然在為我們提供寶貴的鏡鑒。早在1930年代，奧威爾、庫(kù)斯勒和許多其他左派知識(shí)分子，對(duì)革命暴力進(jìn)行反思。庫(kù)斯勒在小說(shuō)《中午的黑暗》中引用了德國(guó)社會(huì)主義者拉薩爾（Ferdinand Lassalle）的詩(shī)句：“沒(méi)有道路就別給我們指出目標(biāo)/因?yàn)檫@世上的目的與手段從來(lái)就很糾纏/你動(dòng)了這個(gè)就改了那個(gè)/每一種不同的走法都會(huì)去到一個(gè)不同的地方。”革命的手段與目的是不可分割的，什么樣的手段就會(huì)把革命引向什么樣的目的。

暴力雖然起先總是工具性的，但它很快便會(huì)被賦予本質(zhì)美好的“解放”使命。既然暴力手段要達(dá)到的目標(biāo)是高尚和偉大的，暴力本身也就變得神圣起來(lái)，被當(dāng)作一種用血來(lái)為美麗新世界慶生的儀式和典禮。非洲反帝反殖運(yùn)動(dòng)的前驅(qū)人物法農(nóng)也曾宣稱，不使用暴力便不能實(shí)現(xiàn)社會(huì)和政治意義上的存在意識(shí)解放。他強(qiáng)調(diào)，暴力反抗對(duì)實(shí)現(xiàn)存在意識(shí)解放有凈化靈魂的作用。他相信，“唯有經(jīng)過(guò)暴力抗?fàn)帯说囊庾R(shí)才能有所轉(zhuǎn)變”，因此，暴力具有社會(huì)變革和存在意識(shí)的雙重正義性。 [35]但是，后來(lái)的歷史證明，在非洲的許多國(guó)家里，暴力革命并沒(méi)有為那里的人民帶來(lái)自由和解放，而只是讓自己國(guó)家的奴役代替了殖民主義的奴役。

其實(shí)，托克維爾在《舊制度與大革命》中早就指出，革命暴力摧毀自由，與專制統(tǒng)治剝奪自由沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，而且還會(huì)帶來(lái)更嚴(yán)重的危害，締造更專制的專制。對(duì)暴力的法國(guó)大革命他寫道，“（革命）的成功世所未聞……舊的統(tǒng)治者垮臺(tái)了，但是它的事業(yè)中最本質(zhì)的東西仍然未倒；它的政府死亡了，它的行政機(jī)構(gòu)卻繼續(xù)活著，從那以后人們多少次想打倒專制政府，但都僅僅限于將自由的頭顱安放在一個(gè)受奴役的軀體上。從大革命開(kāi)始直至今日，人們多次看到對(duì)自由的酷愛(ài)時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，再隱再現(xiàn)；這樣它將反復(fù)多次，永遠(yuǎn)缺乏經(jīng)驗(yàn)，處理不當(dāng)，輕易便會(huì)沮喪，被嚇倒，被打敗，膚淺而易逝”。舊制度給大革命提供了它的許多形式和手段，大革命只不過(guò)又加進(jìn)了它自己獨(dú)特的暴力和殘忍而已。革命給一些人帶來(lái)了難得的歷史機(jī)遇，讓他們得以利用主子的錯(cuò)誤和過(guò)失，自己成功地變成了主子。他們擺脫了主子的統(tǒng)治，并從主子那里得到了不止一種好處，其中最有價(jià)值的便是從主子那里繼承了當(dāng)主子必須懂得運(yùn)用的暴力手段、馭民謀略、政治權(quán)術(shù)、兇狠手段、君王的偽善和專制的野心。托克維爾感嘆的是，一種看不見(jiàn)，但卻幾乎是萬(wàn)能的鎖鏈把革命后的現(xiàn)實(shí)與革命前的歷史，“把兒輩的志趣與父輩的愛(ài)好連結(jié)在一起。不論一代人如何徹底地向前一代人宣戰(zhàn)，但是與前一代人作戰(zhàn)容易，要與他們截然不同很難”。 [36]托克維爾所感嘆的那個(gè)“萬(wàn)能的鎖鏈”便是暴力統(tǒng)治的邏輯。

本書第四輯“掙脫”關(guān)注的主要是知識(shí)分子與抗惡的關(guān)系。知識(shí)分子對(duì)惡的抵抗，不只是抵抗邪惡或不道義的權(quán)力，而且也是抵抗與之相安共存并推波助瀾的文化、價(jià)值、教育、記憶方式和思維習(xí)慣。知識(shí)分子與惡的不同關(guān)系和對(duì)待惡的不同方式都是政治性質(zhì)的，這使得知識(shí)分子政治成為本書這一輯的重點(diǎn)。知識(shí)分子經(jīng)常是極權(quán)之惡的受害者和抵抗者，但也經(jīng)常有意無(wú)意地成為極權(quán)之惡的支持者或合謀者。奧威爾是最早批評(píng)西方左派知識(shí)分子與惡共舞的作家。本輯涉及的許多左派知識(shí)分子只是憑幻想或想象，用一種遙遠(yuǎn)的意識(shí)形態(tài)來(lái)替代他們自己失落了的宗教信仰。

這些左派知識(shí)分子的同時(shí)代人中，還可以包括馬克·里拉在《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》一書里所說(shuō)的“親暴政的知識(shí)分子”，其中最著名，也是最有影響的，“包括納粹德國(guó)的馬丁·海德格爾和卡爾·施米特，匈牙利的喬治·盧卡奇”。 [37]里拉閱讀這類知識(shí)分子的時(shí)候，要發(fā)現(xiàn)的重要東西也是惡，一種與知識(shí)分子特別親緣的惡——“到底是什么促成了20世紀(jì)的思想界對(duì)暴政的捍衛(wèi)呢？西方政治思想源于柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)暴政的批評(píng)與他對(duì)敘拉古的失敗之旅，它又何以會(huì)走到恭敬有加地主張暴政是好的，甚至美妙的這一步的呢？” [38]1930—1940年代的極端政治情境使得許多知識(shí)分子覺(jué)得必須在意識(shí)形態(tài)的對(duì)壘中選邊站隊(duì)，今天已經(jīng)不再是這樣的情況，為什么還會(huì)出現(xiàn)得不到民主就自愿接受專制的選擇呢？本書第一輯中埃爾斯特的《酸葡萄》給了我們合理的解釋，里拉同樣建議我們回到人自己，而不只是從外部原因?qū)ふ医忉尅Ｋf(shuō)，“20世紀(jì)的事件僅僅以極端的方式展現(xiàn)了知識(shí)分子的親暴政思想，其根源在不那么極端的政治情境下并沒(méi)有消失，因?yàn)樗麄冊(cè)臼俏覀冹`魂的一部分。倘若我們的歷史學(xué)家真的想要理解‘知識(shí)分子的背叛’，那么他要去檢驗(yàn)的地方就是——內(nèi)心世界” [39]。這就又回到了本書第一輯的一些人性議題。議題的巡回和交叉可以當(dāng)作閱讀本書的一個(gè)提示：惡和抗惡的主題只是一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，不是終結(jié)。在本書相互獨(dú)立的多個(gè)議題之間，讀者不妨以自己的方式建立方便的聯(lián)系，補(bǔ)充自己的問(wèn)題，添寫自己的想法，確認(rèn)自己認(rèn)為是重要的結(jié)論。