第一節(jié)　以“巫”為主導(dǎo)文化形態(tài)的歷史與人文本色

以“巫”為主導(dǎo)文化形態(tài)的歷史與人文本色，決定了中國(guó)佛教史、中國(guó)佛教美學(xué)史特有的歷史命運(yùn)、人文素質(zhì)與發(fā)展道路。

從文化形態(tài)學(xué)看，中國(guó)原始文化以原始巫術(shù)為基本和主導(dǎo)，伴隨以原始神話(huà)、原始圖騰，是一種動(dòng)態(tài)的三維結(jié)構(gòu)的文化。西方著名人類(lèi)學(xué)家泰勒、弗雷澤、馬林諾夫斯基與列維斯特勞斯等，都曾將原始巫術(shù)文化作為研究人類(lèi)原始文化的主要對(duì)象與切入點(diǎn)。筆者曾經(jīng)提出、論析對(duì)于中國(guó)文化及其哲學(xué)、美學(xué)的一個(gè)個(gè)人看法，認(rèn)為中國(guó)原始文化的主導(dǎo)形態(tài)，是以滲融著原始神話(huà)、原始圖騰為重要因素的原始巫術(shù)為代表的，原始巫術(shù)作為中華古老文化的不離于原始神話(huà)與原始圖騰的一種主導(dǎo)文化形態(tài)，確是中國(guó)文化中國(guó)美學(xué)之文化根性的所在。中國(guó)文化及其哲學(xué)、美學(xué)之基本而主導(dǎo)的原始人文根因、根性與特質(zhì)，主要在于本土性之伴隨以原古神話(huà)與圖騰的巫因與巫性。

一　原古神話(huà)、原古圖騰并非中國(guó)美學(xué)基本而主導(dǎo)的文化原型

這個(gè)問(wèn)題，關(guān)系到如何正確認(rèn)識(shí)、研究中國(guó)美學(xué)基本而主導(dǎo)的原始人文根因與根性這一重要的學(xué)術(shù)課題。

從文化人類(lèi)學(xué)、文化哲學(xué)角度看，原始神話(huà)、原始圖騰與原始巫術(shù)文化，都是人類(lèi)所創(chuàng)造的重要原始文化形態(tài)，它們往往各別或共同奠定人類(lèi)某一種族、氏族、民族與原始時(shí)代的文化傳統(tǒng)，一定意義上決定其相應(yīng)的美學(xué)人文根因、根性即文化學(xué)及文化哲學(xué)的原型。

就中華原古文化而言，后世傳說(shuō)所謂伏羲創(chuàng)卦、盤(pán)古創(chuàng)世、后羿射日、神農(nóng)嘗草、倉(cāng)頡造字、精衛(wèi)填海、大禹治水以及關(guān)于黃帝的英雄神話(huà)，等等，都有力地證明，原始神話(huà)是中華原古文化的重要一支。學(xué)界有學(xué)人甚至將中華原始思維歸結(jié)為“神話(huà)思維”。這一學(xué)術(shù)理念，顯然受榮格“文化原型”說(shuō)的影響較大。榮格曾假定，在人類(lèi)原始神話(huà)中，存在一種“文化精神本能”，即所謂“集體無(wú)意識(shí)”。榮格將人類(lèi)原始文化統(tǒng)統(tǒng)歸之于“神話(huà)”，又指出，如人類(lèi)的誕生、死滅、再生、上帝、英雄、力量、大地之母以及人格的阿尼瑪、阿尼瑪斯、陰影與自身[1]等，都是人類(lèi)文化及其審美、藝術(shù)的原型與母題。而以榮格、弗萊為代表的文化人類(lèi)學(xué)意義的“神話(huà)原型”說(shuō)，在近數(shù)十年中國(guó)美學(xué)的文化根性問(wèn)題研究中具有重要影響。所謂中華“文化心理結(jié)構(gòu)積淀”說(shuō)，就是中國(guó)版的“神話(huà)原型”說(shuō)?！胺e淀”說(shuō)在觀念與方法上，實(shí)際已與榮格、弗萊的“原型”說(shuō)建立了一種學(xué)理上的信任聯(lián)系，它舍棄“原型”說(shuō)的先驗(yàn)性與神秘性，作為人類(lèi)學(xué)的一種預(yù)設(shè)，提供了研究中華文化根性及原始審美意識(shí)如何發(fā)生的一條思路。學(xué)者們堅(jiān)信，既然原古神話(huà)作為“原始意象”蘊(yùn)含諸多文化原型，那么，中華原始初民原始審美意識(shí)的萌生及其文化根性，則一定可以在原始神話(huà)中被發(fā)現(xiàn)。

然而這一“神話(huà)原型”說(shuō)，在解讀中華美學(xué)文化根性這一學(xué)術(shù)課題時(shí)，可能面臨中華原古文化歷史與審美歷史的“提問(wèn)”。

其一，中華原古神話(huà)固然相當(dāng)發(fā)達(dá)，然而與比如古希臘、古印度神話(huà)相比，不僅篇幅短小，而且見(jiàn)諸文本相當(dāng)晚近。如伏羲神話(huà)，主要見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)《易傳》；《山海經(jīng)》保存了許多神話(huà)傳說(shuō)，凡十八篇，而其中十四篇，撰成于戰(zhàn)國(guó)，《海內(nèi)經(jīng)》等四篇，為西漢初年之作。黃帝神話(huà)，起于戰(zhàn)國(guó)黃老學(xué)派而成于西漢“五德終始”說(shuō)。再如盤(pán)古神話(huà)，始于三國(guó)徐整《三五歷記》、成于南朝梁任昉《述異記》。

其二，中華原古神話(huà)的神性不足。中華原古神話(huà)天生缺乏爾后能發(fā)展為宗教主神的人文意識(shí)，如宙斯、梵天這樣的神話(huà)主神，在中華原古神話(huà)中尚不存在。從文字文本的神話(huà)看，據(jù)《三五歷記》，傳說(shuō)盤(pán)古隨“天日高一丈，地日厚一丈”而“日長(zhǎng)一丈”，然而，盤(pán)古只是生于天地混沌，是天地混沌生盤(pán)古而非盤(pán)古生天地。在《述異記》中，盤(pán)古確具“開(kāi)天辟地”之功，“盤(pán)古氏，天地萬(wàn)物之祖也，然則生物始于盤(pán)古”?？墒?，這是年代相當(dāng)晚近、為印度佛教入漸數(shù)百年后南朝人的創(chuàng)世神話(huà)說(shuō)，難以作為中國(guó)文化原型、中華原古文化根性的有力證據(jù)。梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》曾經(jīng)首倡中國(guó)文化“淡于宗教”[2]說(shuō)，這在中華原古神話(huà)一般地缺乏主神意識(shí)、缺乏神性這一點(diǎn)上，得到了印證。

其三，假設(shè)原古神話(huà)作為中華主導(dǎo)文化形態(tài)是中華文化審美的原型，那么，中華原古神話(huà)作為敘事文學(xué)的原型，必然會(huì)孕育、催生中華敘事文學(xué)審美的早早發(fā)生，有可能成為文學(xué)審美的主流，可是這僅僅是一個(gè)假設(shè)而非歷史、人文現(xiàn)實(shí)。

先秦文學(xué)如《詩(shī)經(jīng)》，固然不乏敘事篇什，可《詩(shī)經(jīng)》的“敘事”不過(guò)是“宣情”的一種手段，不同于古希臘的敘事體文學(xué)比如古希臘史詩(shī)、悲劇與喜劇等作品。今文《尚書(shū)·堯典》曾倡言“詩(shī)言志”。此“志”，指人的感覺(jué)、情感、意念、想象、記憶與理想及其記述、表達(dá)等，即通過(guò)簡(jiǎn)略“敘事”達(dá)成“宣情”的審美目的，或通過(guò)詩(shī)的語(yǔ)言文字進(jìn)行直接的抒情。中華文學(xué)的審美，一開(kāi)始就形成了重于“宣情”的人文傳統(tǒng)，在“敘事”方面發(fā)蒙較遲而顯得有些拙于“講故事”。

這是中華原古神話(huà)及其神話(huà)思維相對(duì)薄弱的一個(gè)有力反證。

原古神話(huà)固然與中國(guó)美學(xué)的原型即文化根因、根性相聯(lián)系，而中國(guó)美學(xué)總體意義的原型即文化根因與根性，卻主要并非在于神話(huà)。

“圖騰”一詞，是印第安語(yǔ)totem的音譯，意為“他的親族”，18世紀(jì)末（1791），由約翰·朗格《一個(gè)印第安譯員兼商人的航海與旅行》首次提出。其云，“野蠻人的宗教性迷信之一就是，他們每個(gè)人都有自己的totem（圖騰）”。1903年，嚴(yán)復(fù)譯英國(guó)學(xué)者甄克里《社會(huì)通詮》一書(shū)，首度將totem譯為“圖騰”，從此成為通用的譯名。圖騰，作為人類(lèi)原古意識(shí)與人的生命起始并加以崇拜的一種原古文化及心理現(xiàn)象，其文化素質(zhì)與文化功能，是對(duì)種族、氏族想象中的始祖的崇拜兼審美。原始初民以其虔誠(chéng)的心靈、憂(yōu)郁的目光，總在努力尋找“他的親族”，他們好似一群錯(cuò)認(rèn)自己父母、無(wú)家可歸的“野孩子”。原古圖騰孕育了一個(gè)巨大而重要的文化主題，即人類(lèi)對(duì)自身的生命與精神究竟源自于何人何處何時(shí)，深感焦慮、關(guān)切和敬畏。這一文化主題，本在地存在著以“生”為理想、為終極的中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)與藝術(shù)審美之發(fā)生的歷史與人文底蘊(yùn)。

中國(guó)美學(xué)原始審美意識(shí)的發(fā)生及其成長(zhǎng)，顯然不可能與中華原古圖騰文化無(wú)關(guān)。

然而，圖騰是原始初民祖先崇拜與自然崇拜合一的一種文化方式。初民一時(shí)尚無(wú)能力找到他們的真正始祖，就在“萬(wàn)物有靈”文化意識(shí)的催激下，錯(cuò)誤地將一些山川動(dòng)植與足跡之類(lèi)，認(rèn)作他們的“始祖”加以崇拜與敬畏。這是一種真實(shí)而令人可嘆的史前文化“錯(cuò)覺(jué)”。考慮到祖先崇拜是相對(duì)晚近的文化意識(shí)與方式這一點(diǎn)，原古圖騰是否是人類(lèi)最古老的一種主導(dǎo)文化形態(tài)，從而是否是中國(guó)美學(xué)的基本而主導(dǎo)的文化根因、根性，值得做進(jìn)一步研究。

中國(guó)古籍有關(guān)原古圖騰文化的記載不少?！对?shī)經(jīng)·商頌》云：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！边@似能證明商部落以“玄鳥(niǎo)”為圖騰。[3]司馬遷《史記·殷本紀(jì)》解釋道：“殷契，母曰簡(jiǎn)契，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契?！毙B(niǎo)，古籍一說(shuō)為燕子，一說(shuō)為鶴。兩說(shuō)都指鳥(niǎo)圖騰。周人又以姜嫄“履大人（巨人）跡”而感生為圖騰傳說(shuō)?！对?shī)經(jīng)·生民》云：“厥初生民，時(shí)維姜嫄。生民何如？克禋克祀，以弗無(wú)子！履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷?！彼抉R遷《史記·周本紀(jì)》解釋云：“周后稷，名棄。其母有邰女曰姜嫄。姜嫄為帝嚳元妃。姜嫄出野，見(jiàn)巨人跡，心忻然悅，欲踐之。踐之而身動(dòng)如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過(guò)者皆辟（避）不踐，徙置之林中。適會(huì)山林多人，又遷之。而棄渠中冰上，飛鳥(niǎo)以其翼覆薦之。姜嫄以為神，遂收養(yǎng)長(zhǎng)之。初欲棄之，因名曰棄?！薄对?shī)經(jīng)》的這兩則材料，都關(guān)乎原古圖騰。至于《山海經(jīng)》所言“人面蛇身”“人首蛇身”，以及《易經(jīng)》所謂“龍”等，都是如此。

盡管中華原始文化之原古圖騰是一大文化形態(tài)，卻難以證明中華原古文化基本而主導(dǎo)的文化形態(tài)是圖騰。

其一，初民僅僅在尋根問(wèn)祖而團(tuán)結(jié)族群之時(shí)，才顯示出原古圖騰文化的巨大生命力與功能，圖騰并沒(méi)有貫徹于原始初民的一切生活與生產(chǎn)領(lǐng)域。

其二，體現(xiàn)于原古圖騰的原始生命意識(shí)，確與中國(guó)美學(xué)中生命意識(shí)的文化根因、根性相聯(lián)系，而中國(guó)美學(xué)的文化根因、根性，卻并非僅僅是生命意識(shí)。此外還有諸如“象”意識(shí)、“天人合一”意識(shí)與“時(shí)”意識(shí)，等等。況且，原古圖騰的人文意識(shí)，僅僅是“前生命意識(shí)”而已。

其三，原古圖騰倒錯(cuò)地樹(shù)立起一個(gè)巨大而崇高的始祖權(quán)威，作為巨偉的崇拜對(duì)象，始祖深沉的人文意蘊(yùn)及其艱苦卓絕與悲劇性的神性偶像，確為從原始宗教意識(shí)的崇拜趨向?qū)徝酪饬x的崇高，開(kāi)辟了一條歷史、人文之路，然而，中國(guó)美學(xué)史偏偏自古缺乏美學(xué)悲劇意義的“崇高”這一美學(xué)范疇。

據(jù)筆者所見(jiàn)，“崇高”一詞，始見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》“靈王為章華之臺(tái)，與伍舉升焉。曰：‘臺(tái)美夫’！對(duì)曰：‘臣聞國(guó)君服寵以為美，安民以為樂(lè)，聽(tīng)德以為聰，致遠(yuǎn)以為明。不聞其以土木之崇高雕鏤為美’”一段記述；《易傳》亦說(shuō)“崇高”，所謂“崇高莫大乎富貴”。這里所言“崇高”，僅指宮室的高峻或以“富貴”為“崇高”，與壯美有一定人文、歷史聯(lián)系，卻與源自原古圖騰文化美學(xué)悲劇意義的“崇高”沒(méi)有歷史與人文聯(lián)系。這是原古圖騰其實(shí)并非中國(guó)美學(xué)文化之主要根因與根性的一個(gè)反證。

二　原古卜筮：中華“巫史傳統(tǒng)”

就文化傳統(tǒng)而言，伴隨以神話(huà)、圖騰之原古巫術(shù)的文化形態(tài)，是中華文化基本而主導(dǎo)的根因根性的所在。原巫文化嚴(yán)重地影響了中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)與藝術(shù)學(xué)的歷史與人文走向，它往往與原古神話(huà)、原古圖騰結(jié)伴而行。

神話(huà)，是原古人文心靈、觀念話(huà)語(yǔ)的表述；圖騰，主旨在尋找與想象氏族的祖神。巫術(shù)，幾乎存在于初民的一切生活領(lǐng)域、一切實(shí)踐與心靈，它是先民的原始生存方式本身。殷商盛行甲骨占卜，周代的《周易》占筮以及種種占星、占候、望氣與風(fēng)角之術(shù)等，皆為中華先民所創(chuàng)造與施行的原始巫術(shù)文化，并且一直嚴(yán)重地影響于后代。

據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，在河南舞陽(yáng)賈湖史前遺址，上世紀(jì)80年代發(fā)掘了龜甲占卜遺物。一副龜背、龜板中裝有小石子，學(xué)界推斷為“龜卜法器”，其年代距今7737±123至7762±128年之間[4]。這證明早在大約8000年前，中華原始初民已在施行龜甲占術(shù)以占驗(yàn)吉兇。1987年6月，安徽含山凌家灘新石器晚期墓葬，曾出土一組玉龜、玉板。[5]玉制龜背、龜板四周上下有相對(duì)應(yīng)的小孔，便于上下串系繩線(xiàn)以備固定。繩線(xiàn)之串系，可按需將龜背、龜板閉合或解開(kāi)。這一“合合分分，應(yīng)該是為了可以多次在玉龜甲的空腹內(nèi)放入和取出某種物品的需要。即當(dāng)某種物品放入后，人們便會(huì)用繩或線(xiàn)把兩半玉龜、板拴緊，進(jìn)行使整個(gè)玉龜甲發(fā)生動(dòng)蕩的動(dòng)作（例如搖晃——原注），然后解開(kāi)繩或線(xiàn)，分開(kāi)玉龜甲，倒出并觀察原先放入的物品變成什么狀態(tài)”，以推斷吉兇休咎。有學(xué)者認(rèn)為“這是一種最早期的龜卜方法”[6]。在迷信“萬(wàn)物有靈”的遠(yuǎn)古時(shí)代，龜為靈物，玉為靈物，以玉鑿為龜甲形狀，制成占具，說(shuō)明中華先民的巫意識(shí)之發(fā)蒙何等之早，情感何等虔誠(chéng)。據(jù)考古研究，這一占卜“法器”，距今4500±500或4600±400年。與此相類(lèi)，在山東泰安大汶口、山東兗州王因、山東茌平尚莊、河南淅川下王崗、四川巫山大溪、江蘇邳縣劉林與大墩子以及江蘇武進(jìn)寺墩等史前遺址中，都有龜甲占具出土。龜甲上有鉆孔。江蘇邳縣大墩子44號(hào)史前遺址所出土的龜甲、龜背與龜板相合，“內(nèi)骨錐六枚，背腹甲各四個(gè)穿孔，分布成方形，腹甲一端被磨去一段，上下有X形繩索痕”[7]。凡此遺址年代，大多早于安徽含山凌家灘。

作為“群經(jīng)之首”的《周易》本經(jīng)，即專(zhuān)門(mén)用以巫術(shù)占筮的那部分，成書(shū)于殷周之際，距今約3100年。它是在殷商龜卜文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的一種“數(shù)”的巫術(shù)，是中華亦可說(shuō)是人類(lèi)最高級(jí)的一種原古巫術(shù)文化，它是中華貢獻(xiàn)于人類(lèi)文明的影響最大的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。易筮的象數(shù)之學(xué)，是古代中華巫學(xué)的極致。由陰陽(yáng)爻、八卦與六十四卦所構(gòu)成的象數(shù)占筮系統(tǒng)，是先民既虔誠(chéng)地拜倒于神秘天命、又勇氣百倍地向天命發(fā)起抗?fàn)幍囊环N文化方式。易筮以“卦變”（爻變）來(lái)占驗(yàn)天時(shí)、地利與人事，是人企圖認(rèn)識(shí)、把握自身命運(yùn)的一種“偽技藝”。在這人文“偽技藝”的操作過(guò)程（所謂“作法”）中，卻孕育、發(fā)展了屬于偉大中華獨(dú)具智慧的“時(shí)”意識(shí)（“巫性時(shí)間”觀）。

易學(xué)是中華“第一國(guó)學(xué)”。易學(xué)的根底在巫學(xué)。巫學(xué)的最高文化形態(tài)，是由甲骨占卜發(fā)展而來(lái)的《周易》巫筮。

數(shù)千年來(lái)，由《周易》巫筮文化所提升的人文意識(shí)、理念與思想，足以照亮中華傳統(tǒng)文化及其哲思、美韻的人文隧道。易筮對(duì)人的生命、生存問(wèn)題的極度焦慮、關(guān)切與思考，成為自古以來(lái)中華生命文化之生生不息的靈魂。易筮、象數(shù)“互滲”，人神“互滲”，天人感應(yīng)，確是人與自然、人與社會(huì)、人與人以及人自身內(nèi)在世界的一種“對(duì)話(huà)”方式。占驗(yàn)吉兇以求生命、生存的快樂(lè)與安寧，確是自古中華所謂“樂(lè)感”文化的人文溫床。

易筮總是有一種精神沖動(dòng)，企圖借助靈力以達(dá)成人自己的生存目的。易筮開(kāi)啟了中華自古所謂“實(shí)用理性”“實(shí)用哲學(xué)”的歷史與人文之門(mén)。

易筮所獨(dú)具的文化素質(zhì)與品格，作為一種成熟的“巫史傳統(tǒng)”，為此后印度佛教入傳與中國(guó)佛教美學(xué)的發(fā)生，準(zhǔn)備了堅(jiān)實(shí)的人文基礎(chǔ)。尤其易筮的“時(shí)”意識(shí)、“生”意識(shí)與“象”意識(shí)，讓中國(guó)佛教美學(xué)思想與思維的興起，受益良多。它總是貫穿以中華“巫史傳統(tǒng)”源于易筮的巫的生命與血脈。

在一定意義上，卜筮尤其巫筮文化，實(shí)際是先秦及此后中華文化的重要源泉與支柱。中國(guó)人的意識(shí)、思想及其審美、藝術(shù)等，往往接受其顯在或隱在的影響，成為中華文化傳統(tǒng)的一種人文基因。

來(lái)華的印度佛教“之所以可能被吸收，乃是因?yàn)樗坪跄軐?duì)當(dāng)時(shí)已經(jīng)提出過(guò)的問(wèn)題提供新的答案”[8]，然而佛教沒(méi)有徹底“征服中國(guó)”[9]，究其人文根因之一，在于以龜卜、易筮為主的傳統(tǒng)及其“實(shí)用哲學(xué)”過(guò)于強(qiáng)大之故。

所謂“卜筮”，即龜卜易筮，其人文功能在于“稽疑”。《尚書(shū)·洪范》云：

稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。玄時(shí)人作卜筮。三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂不同。身其康強(qiáng)，子孫其逢，吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇。[10]

這是《尚書(shū)·洪范》所記載的周初箕子向周武王提出治理天下的第七法，所謂以“卜筮”“稽疑”，即“洪范九疇”之七。大意是，箕子對(duì)武王說(shuō)：治理天下，須以龜卜、易筮來(lái)占驗(yàn)吉兇，考察與解決疑難問(wèn)題，選擇任用掌管卜筮之法的官吏。龜卜的兆象有五種，有的像下雨，有的像雨后云氣，有的像水霧朦朧，有的像乍升乍降的云而半有半無(wú)，還有的像陰陽(yáng)之氣互相侵犯。易筮有內(nèi)卦，稱(chēng)“貞”；有外卦，稱(chēng)“悔”。這是用六十四卦每一卦的內(nèi)卦與外卦來(lái)占筮。古人根據(jù)龜兆、卦象的推演變化，來(lái)占驗(yàn)、推斷吉兇。可以建立卜筮官吏制度來(lái)進(jìn)行龜卜易筮，決定天下大事。要是三個(gè)人同時(shí)占斷，聽(tīng)從兩個(gè)人的占驗(yàn)結(jié)果。如果遇有重大疑難，先得自己心中有主張，與卿士商量，再與庶民討論，最后問(wèn)卜占筮。如果你自己贊成這樣做，龜卜、易筮的結(jié)果以及卿士、庶民都認(rèn)為可行，這就叫作大同（按：原文“不同”的“不”，即“丕”的本字，丕，大也）。這樣，你一定身強(qiáng)體健，子孫生逢其時(shí)，吉利。如果你贊成做或不做某事，而龜卜、易筮都贊成，卻遭到卿士、庶民的反對(duì)，不要緊，仍然是吉利的。如卿士與龜卜、易筮都贊成，只有你自己與庶民認(rèn)為不可，也是吉利的。如庶民與龜卜、易筮都贊成，你反對(duì)、卿士反對(duì)，也吉利。如你贊成而龜卜亦贊成，易筮與卿士、庶民皆反對(duì)，則倘然處理內(nèi)政，吉利；處理國(guó)外事務(wù)，兇險(xiǎn)。如龜卜、易筮的結(jié)果，與你及卿士、庶民的意愿都相背，那么不輕舉妄動(dòng)者，吉利；胡作非為者，兇險(xiǎn)。

龜卜、易筮決定天下大事或吉或兇，在制定國(guó)家大計(jì)方針與政策等方面，無(wú)疑具有絕對(duì)權(quán)威性。卜筮是吉兇休咎的最后裁定者。

中華先民之所以將卜筮看得如此重要，是因當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力極度低下，人們智慧始蒙，人在生命、生存境遇之中，總是存在大量難以克服的難題。盲目的自然與社會(huì)力量，便在人的文化心靈中衍生，發(fā)展為天命思想、鬼神觀念，還有關(guān)于人與神靈相互感應(yīng)的迷信，相信自己可以借助神靈之力，達(dá)于天人感應(yīng)，通過(guò)巫術(shù)“作法”，克服生命與生活的種種難題，通過(guò)“降神”，達(dá)成人的目的，提高戰(zhàn)勝一切艱難險(xiǎn)阻的自信心。

從原古到先秦，卜者與筮者即所謂“巫”，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的一批人文“知識(shí)分子”?！拔自谏鐣?huì)中占有特殊重要的地位。這時(shí)的巫不僅是卜的職業(yè)家，而且還擔(dān)任繼承、傳播與促進(jìn)文化的責(zé)任。其中有不少具有極為廣博的知識(shí)?！?span id="urfku0s" class="math-super">[11]他們幾乎遍于朝野。據(jù)《史記·天官書(shū)》，“昔之傳天數(shù)者”，高辛之前掌管天文星象的，是重、黎；唐虞之時(shí)是羲、和；夏代有昆吾氏；殷商是巫咸；周朝為史佚、萇弘；春秋時(shí)期，宋國(guó)的子韋、鄭國(guó)的裨灶以及戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊國(guó)的甘公、楚國(guó)的唐昧、趙國(guó)的尹皋與魏國(guó)的石申，等等，都是名重一時(shí)的大巫。據(jù)西漢揚(yáng)雄《法言·重黎》，所謂“巫步多禹”，是說(shuō)禹治水土，涉山川，病足而行跛也，而俗巫多效禹步?！稄V博物志》卷二五引《帝王世紀(jì)》云，“世傳禹病偏枯，步不相過(guò)，至今巫稱(chēng)禹步是也”。巫者何以稱(chēng)“禹步”、效“禹步”而“行跛”？唯有一種解釋?zhuān)创笥硎且粋€(gè)“大巫”的緣故。史傳周文王也是“大巫”。周鼎銘文云“文王遺我大寶龜紹天明”；文王被囚羑里，因憂(yōu)患而演易。說(shuō)明文王既懂龜卜又擅易筮。史載周公本為巫者。周公攝政稱(chēng)王，引起管叔、蔡叔不滿(mǎn)，召公亦頗有微詞，周公便以巫者自居而說(shuō)服之，闡明攝政為王的合法性與權(quán)威性。周公歷舉成湯之時(shí)伊尹、太戊之時(shí)儼陟、祖乙之時(shí)巫賢、武丁之時(shí)甘般等賢者，稱(chēng)都是“格于上帝”的巫。既然這些歷史之巫，都因善于卜筮在商朝為相而管理朝政、輔佐商王，那么，周公自己因擅卜筮之道而攝政為王，有何不可呢？

無(wú)疑，巫往往是那個(gè)時(shí)代兼掌天下或輔佐圣王統(tǒng)治的人物。作為大巫，問(wèn)卜算筮，其意見(jiàn)思想，可聳動(dòng)視聽(tīng)、決定國(guó)策的制定與推行，他們是古時(shí)上層建筑與意識(shí)形態(tài)的主干；作為小巫（即所謂“俗巫”，下層民間的巫），也在于通過(guò)卜筮，安撫天下百姓焦灼而不安的靈魂，企圖指點(diǎn)迷津。

某種意義上，印度佛教入漸中土之前，中華文化是一種伴隨以神話(huà)與圖騰、基本而主要由巫文化發(fā)展而來(lái)的“巫史”文化。這一人文底色，是自古中華文化及其哲學(xué)、美學(xué)與藝術(shù)審美的基本特點(diǎn)。

巫的成長(zhǎng)即“史”，“史”的前身為巫。在春秋戰(zhàn)國(guó)巫、史轉(zhuǎn)遞之際，諸多史籍稱(chēng)為“巫史”或“史巫”。

史在政治上，指所謂史官及其制度，有大、小之別?！按笫贰保ㄌ罚┹o佐君王以治天下，兼擅卜筮以為君王提供統(tǒng)治意見(jiàn)，爾后成長(zhǎng)為史官、文官。史，又是君王言行的記錄者，此《禮記·玉藻》之所以說(shuō)“動(dòng)則左史書(shū)之，言則右史書(shū)之”[12]。《周禮·春官》：“大史，掌建邦之六典。”可見(jiàn)“史”（史官）對(duì)于古時(shí)政治教化、民族家國(guó)文化建設(shè)的重要?！傲洹钡摹暗洹?，甲骨文寫(xiě)作，為人雙手捧書(shū)冊(cè)之象形，表示對(duì)書(shū)冊(cè)的尊崇與崇拜。可見(jiàn)在社會(huì)意識(shí)形態(tài)上，史代表“文化”。史的人文原型，為巫。而脫胎于巫，史是“巫史傳統(tǒng)”的文化主角。

史，甲骨文作（一期乙三三五〇）、（一期人三〇一六）等。史，從中從又。中，甲骨文作（一期乙四五〇七）、（四期粹五九七）、（四期粹八七）等。又，甲骨文作（一期京二二一六）、（四期京四〇六八）等，象手之動(dòng)作。

甲骨卜辭有“立中”之記。胡厚宣《甲骨文錄》雙一五：“無(wú)風(fēng)，昜日……丙子其立中。無(wú)風(fēng)，八月?！蓖跸濉逗吺乙笃跽魑摹诽焓骸肮锩?，爭(zhēng)貞：翌……立中，無(wú)風(fēng)。丙子立中，無(wú)風(fēng)?！?/p>

該兩條卜辭的“立中”之記，關(guān)乎原始巫術(shù)。所謂“立中”，是在大地之上，立一晷景（影的本字）之器具，用以觀察日影、風(fēng)向及風(fēng)力，以占驗(yàn)吉兇（這里采錄的兩條卜辭，僅為測(cè)風(fēng)之例）。其觀察并非科學(xué)理性而為人文理性。李圃《甲骨文選讀·序》將“立中”的“中”，識(shí)讀為古代晷景裝置之義。李玲璞、臧和、劉志基《古漢字與中國(guó)文化源》一書(shū)，重申這一見(jiàn)解：“甲骨文中已出現(xiàn)‘中’這個(gè)字形，寫(xiě)作，據(jù)學(xué)者們考定為測(cè)天的儀器：既可辨識(shí)風(fēng)向，也可用來(lái)觀測(cè)日影?！?span id="o0x15h1" class="math-super">[13]并以姜亮夫有關(guān)論述作為支持性見(jiàn)解而加以引用。姜亮夫曾提出：中者，日中也。杲而見(jiàn)影，影正為一日計(jì)度之準(zhǔn)則，故中者為正，正者必直。中之本義，晷景之具也。[14]這便是所謂中華文化“巫史傳統(tǒng)”的文化起因。[15]這一傳統(tǒng)對(duì)于中國(guó)美學(xué)與中國(guó)佛教美學(xué)史而言，有五點(diǎn)尤為重要：

一、巫的歷史與人文本色，具有“天人合一”“天人感應(yīng)”的文化品格，這為中國(guó)佛教美學(xué)，提供了一種基本的思維模式。

二、由原古的巫向史文化的轉(zhuǎn)化，造就中華文化傳統(tǒng)具有“淡于宗教”的文化傾向。其中政治倫理文化，反過(guò)來(lái)改造由印度入漸的印度佛教及其佛教美學(xué)意識(shí)和理念。

三、史文化的歷史與人文走向，重現(xiàn)實(shí)，求實(shí)用，尚理性，其思維方式執(zhí)著于現(xiàn)世實(shí)在，以享受現(xiàn)世的快樂(lè)為特征，成為導(dǎo)致佛教與佛教美學(xué)“中國(guó)化”之強(qiáng)大的本土文化之力。

四、“巫史傳統(tǒng)”實(shí)用理性的歷史、人文土壤，培育重于倫理道德的哲思與美藝。從卜筮尚兆，開(kāi)啟中華審美與藝術(shù)重“象”的歷史與人文之門(mén)。易筮文化深厚而蔥郁的“時(shí)”意識(shí)與“生”意識(shí)等，為中國(guó)佛教審美及其藝術(shù)，注入特異的時(shí)間意識(shí)、生命意識(shí)等文化訴求。

五、中國(guó)佛教的所謂世俗性或曰“人間佛教”及其美學(xué)訴求之一，往往以求神拜佛、所謂“吾佛慈悲，求佛保佑”為要，在中國(guó)佛教及其美學(xué)意識(shí)中，蘊(yùn)含了太多的巫術(shù)與巫性因素，可以看作由強(qiáng)大的巫文化傳統(tǒng)使然。