- 漢魏兩晉南北朝佛教美學(xué)史
- 王振復(fù)
- 12129字
- 2019-11-29 12:07:56
第二節(jié) 文化智慧的“祛魅”與原始道儒墨美學(xué)理念
春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，以道、儒與墨為代表的先秦諸子，完成了從原始巫學(xué)向子學(xué)的“祛魅”。從天人感應(yīng)的人文迷氛之中解放與提升的天人之學(xué)，雖具有“天命”的思想，卻不是純粹、典型與成熟的宗教意義上的。從東方原始巫學(xué)“降神”而兼“拜神”的人文氛圍中，生成與肯定的，是人力、人為以及順其自然的思想。道家的自然哲學(xué)、儒家的仁學(xué)（倫理之學(xué)）與墨家的思辨邏輯之學(xué)等，共同締造中國(guó)美學(xué)的人學(xué)之基，成為印度佛教入漸、中國(guó)佛教美學(xué)發(fā)生的重要人文準(zhǔn)備。
先秦老莊的自然哲學(xué)，實(shí)為“精神自然”的哲學(xué)；孔子仁學(xué)與孟子心學(xué)所發(fā)現(xiàn)與修持的，是人的世俗心靈；墨子對(duì)中國(guó)美學(xué)的貢獻(xiàn)，除其“節(jié)用”“非樂(lè)”與“兼愛(ài)”等說(shuō)之外，主要是關(guān)于名實(shí)問(wèn)題的所謂辨學(xué)，亦屬于世俗心靈這一文化主題而偏重于邏輯思辨。
無(wú)論原始道、儒還是墨的學(xué)說(shuō)，在先秦“心性”之學(xué)這一點(diǎn)上具有共通性。道家偏于關(guān)注人的心性的“自然”層次；儒家偏于倡說(shuō)人的心性的“人為”課題以及心性的道德修養(yǎng)與踐履；墨家在求實(shí)利的前提下，以“名”為基本范疇，偏重于天、人及其關(guān)系的邏輯思辨。先秦文化，以道、儒、墨三家為主要代表。它們作為中華“前美學(xué)”的人文“祛魅”，都在天人關(guān)系的人文思維框架中，執(zhí)著于心性的解放、規(guī)范與疏理，共同開拓深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神的蒼穹。
一 巫：在神與人之際
德國(guó)著名學(xué)者卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的“軸心時(shí)代”說(shuō)認(rèn)為，“在公元前800年到公元前200年間所發(fā)生的精神過(guò)程，似乎建立了這樣一個(gè)軸心。在這時(shí)候，我們今日生活中的人開始出現(xiàn)。讓我們把這個(gè)時(shí)期稱之為‘軸心的時(shí)代’。在這一時(shí)期充滿了不平常的事件，在中國(guó)誕生了孔子和老子，中國(guó)哲學(xué)的各種派別的興起，這是墨子、莊子以及無(wú)數(shù)其他人的時(shí)代?！?span id="jksbce0" class="math-super">[16]
“在公元前800年到公元前200年”這六百年間，大致正是中國(guó)春秋（公元前770—公元前476）、戰(zhàn)國(guó)（公元前475—公元前221）時(shí)期，尤其公元前500年前后，老聃、孔丘與墨翟的學(xué)說(shuō)，在先秦最為活躍。他們的學(xué)說(shuō)，與古印度釋迦牟尼（喬達(dá)摩·悉達(dá)多）的佛學(xué)，古希臘蘇格拉底、柏拉圖的哲學(xué)及以色列、巴勒斯坦的宗教之學(xué)相應(yīng)，成為古代世界所謂“哲學(xué)的突破”。其中，日后由印度入漸的佛學(xué)與中華本土文化及其哲學(xué)的“對(duì)話”，成為驚天地、泣鬼神的兩大民族間所發(fā)生的偉大文化事件。中國(guó)佛教、中國(guó)佛教美學(xué)史的發(fā)生與發(fā)展，固然無(wú)可逃避地改變了中國(guó)美學(xué)史的歷史與人文進(jìn)程，可是，由原古巫學(xué)到先秦子學(xué)（人學(xué)），由該“軸心時(shí)代”所奠定的中華文化、哲學(xué)與美學(xué)理念的人文原型，卻一直伴隨于中國(guó)佛教美學(xué)史發(fā)生與發(fā)展的始終。這便是佛教、佛教美學(xué)的“中國(guó)化”?？枴ぱ潘关悹査拐f(shuō)：
關(guān)于“軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造”，關(guān)系到中國(guó)人對(duì)于世界的看法。關(guān)于世界，中國(guó)文化究竟提供了怎樣的人文思維與思想原型？
李澤厚先生提出“一個(gè)世界”的見解：
所謂“一個(gè)世界”，指“人神不分”的“巫”的世界。在李澤厚看來(lái)，在印度佛教文化入漸中土之前，中國(guó)文化的“一個(gè)世界”即“巫”。這種看法值得進(jìn)一步討論。
人類所本在的“世界”究竟有幾個(gè)？這在不同時(shí)代、不同民族的情況是不一樣的。從經(jīng)驗(yàn)生活的層次和形下角度來(lái)看，人類所本在的世界只有一個(gè)，這便是生于斯、長(zhǎng)于斯、老于斯的現(xiàn)實(shí)世界，佛教稱為此岸、世間。現(xiàn)象學(xué)有云，世界，是關(guān)乎人、人之“意向性”的一種“意義”。從“意義”角度分析，世界可以是一個(gè)，也可以是兩個(gè)，甚至是三個(gè)，等等。當(dāng)“上帝創(chuàng)世”說(shuō)成為基督教的基本教義之時(shí)，信徒們堅(jiān)信，他們所可能面對(duì)的“世界”是三個(gè)，即天堂、人間（煉獄）與地獄。印度佛教的基本教義之一，有所謂“三世”說(shuō)，即過(guò)去世、現(xiàn)在世與未來(lái)世。以“世”（時(shí)間）為主的佛教“世界”為三?；浇讨饕獜目臻g角度認(rèn)識(shí)人所處的三個(gè)“世界”。無(wú)論基督教還是印度佛教的所謂“世界”，前者關(guān)涉于心理性空間而非生理性空間，后者關(guān)涉于心理性時(shí)間而非生理性時(shí)間。從“意義”分析，基督教的三個(gè)“世界”也可以說(shuō)是兩個(gè)，因?yàn)榛浇探塘x除了教信徒服膺于上帝、進(jìn)行宗教修持之外，人間本是沒(méi)有多大“意義”的。當(dāng)然，無(wú)多大“意義”，也是一種意義。人要么上天堂，要么下地獄。人間（煉獄）僅為暫時(shí)之世界。天堂與地獄兩相分判，具有永恒性和真實(shí)性。人間這種“意義”，暫時(shí)依存于天堂或地獄這兩個(gè)“世界”。同樣，印度佛教的三世即三個(gè)“世界”說(shuō)，也可以說(shuō)是兩個(gè)。此即作為人生之“苦”（無(wú)明）的過(guò)去世與作為涅槃、作為凈土佛國(guó)的未來(lái)世；而現(xiàn)在世，只有在作為過(guò)去世之“果”與未來(lái)世之“因”時(shí)，才具有一定“意義”。
無(wú)論基督教還是印度佛教的三個(gè)“世界”說(shuō)，一般人都從人間、天堂或者此岸、彼岸（世間，出世間）這二分法來(lái)看待。基督教認(rèn)為，“世界”二分，它把地獄僅僅看作人類應(yīng)當(dāng)而且必須破斥、避免的一種“意義”。作為與人間相對(duì)，尤其與天堂相對(duì)的地獄的這種“意義”，具有鞭笞人類靈魂、對(duì)人類加以精神恫嚇的人文功能。印度佛教說(shuō)，兩個(gè)“世界”就是此岸與彼岸即世間與出世間。此岸，即經(jīng)驗(yàn)層次的現(xiàn)實(shí)世界；彼岸，出世間也稱未來(lái)世，即佛國(guó)、涅槃之境。過(guò)去世只有在作為現(xiàn)在世之“因”的“意義”上，才是真實(shí)而有價(jià)值的。在因果、業(yè)報(bào)鏈中，過(guò)去世此“因”，直接決定現(xiàn)在世此“果”；現(xiàn)在世此“因”，又直接決定未來(lái)世那“果”。過(guò)去世作為“因”，是決定未來(lái)世那“果”的間接之“因”、隱在之“因”。就此“意義”而言，人的現(xiàn)在世，其實(shí)是從屬于過(guò)去世的，而且施加影響于未來(lái)世。因此，佛教所認(rèn)可的“世界”及其邏輯，主要是此岸與彼岸即世間與出世間。而從終極追求即理想來(lái)看待該“世界”，無(wú)論基督教還是印度佛教，僅存天堂或佛國(guó)（或“般若”）各自的一個(gè)了，其理想、其邏輯，迥異于中國(guó)儒、道及墨家的邏輯預(yù)設(shè)。
這或許可以說(shuō)明，當(dāng)人們追問(wèn)世界究竟有幾個(gè)時(shí)，由于這世界僅是指某種歷史、人文“意義”，因而，它僅是一定哲學(xué)或文化哲學(xué)的邏輯預(yù)設(shè)。世界可以是一個(gè)、兩個(gè)或三個(gè)，等等。李澤厚先生僅以“人神不分”“人神分離”之相對(duì)應(yīng)的邏輯，來(lái)厘定中國(guó)巫術(shù)即“一個(gè)世界”與西方宗教即“兩個(gè)世界”，這一邏輯預(yù)設(shè)值得做進(jìn)一步思考。無(wú)論中國(guó)或西方，實(shí)際上都既是“人神不分”的“一個(gè)世界”，又是“人神分離”的“兩個(gè)世界”。中國(guó)“巫”的世界，只有在巫術(shù)活動(dòng)進(jìn)行、虔信巫術(shù)“靈驗(yàn)”之時(shí)，才是“人神不分”的“一個(gè)世界”，而“巫”是帝王、貴族、圣人與賢者的特權(quán)，那些處于社會(huì)底層的“民”“氓”，是“命里注定”不能主動(dòng)地進(jìn)入“人神不分”的世界的。他們由于人性、人格與社會(huì)地位的低賤，不能進(jìn)入如通行本《周易》的《易傳·文言》所言“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”的“合一”之境，因而是“兩個(gè)世界”。當(dāng)大批虔誠(chéng)教徒絕對(duì)信仰、無(wú)限崇拜上帝及其諸神時(shí)，其心境也是“人神不分”的“一個(gè)世界”，并非時(shí)時(shí)處處皆為“理性”所支配的“兩個(gè)世界”。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，無(wú)論中國(guó)抑或西方，人們所處世界的內(nèi)涵、程度、結(jié)構(gòu)方式與側(cè)重不同罷了。
在印度佛教入傳中土之前，中國(guó)人心目中的世界，主要有天命的世界、人的世界與巫的世界。三者中，天命和人的世界，某種意義上受動(dòng)于巫的世界。所謂巫，在神與人之際；巫性，在神性與人性之際。
中國(guó)文化的一大基本特點(diǎn)，是“淡于宗教”而重于倫理。中國(guó)相對(duì)成熟的原古文化，以原始巫術(shù)與神話、圖騰為三要。三者之間相互的歷史和人文聯(lián)系，成為中國(guó)原古文化的主要形態(tài)和基本格局。當(dāng)原古之巫登上中華歷史、人文舞臺(tái)之時(shí)，原古文化已經(jīng)孕育且生成有關(guān)“天”“天命”的人文意識(shí)和理念，嚴(yán)重影響此后中國(guó)文化、哲學(xué)和美學(xué)包括中國(guó)佛教美學(xué)的生成和發(fā)展。
天，在中華先秦具有多種含義。《辭源》稱“天”之意義為六：一、與“地”相對(duì)，此為物質(zhì)意義之天，自然界意義之天。東漢許慎《說(shuō)文解字》云，“天，顛也。至高無(wú)上，從一、大”。清代段玉裁注：“顛者，人之頂也。”人頭頂之上的那個(gè)自然空間，即天。二、自然之義。未經(jīng)人為、人力改造，自然而然，本來(lái)如此的，即天。通行本《老子》云，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。或指對(duì)自然的回歸，所謂“返璞歸真”。三、道德倫理意義之天。《左傳·宣公四年》云，“君，天也”?！秲x禮·喪服》傳，“夫者，妻之天也”。四、第一重要之義。《孟子》云，“民以食為天”。五、古代墨刑?！吨芤住奉ヘ粤侈o云，“其人天且劓，無(wú)初有終”。東漢馬融解云，“剠鑿其額曰天”。唐陸德明《經(jīng)典釋文》：“天，剠也?！北彼纬填U《易傳》云，“天，髡首也”。剠，即黥。六、神靈、命運(yùn)之天?！渡袝ぬ┦纳稀罚骸疤煊酉旅?，作之君，作之師?！薄墩撜Z(yǔ)》：“天喪予！天喪予！”《孟子·梁惠王下》：“吾之不遇魯候，天也?！痹撎?，具有一定的神性與巫性。
先秦所言天，固然有時(shí)其義略似某種神秘力量，畢竟與主宰、派生一切的西方宗教文化的“神”不同。有時(shí)亦可指人之命，但命這一概念，恰是中華古代巫學(xué)的基本概念而不是一個(gè)典型的宗教概念。命與運(yùn)不同，先天曰命，后天為運(yùn)。命字甲骨文寫作
，與令字同字。命者，天之令。此南宋朱熹《四書章句集注》所謂“命猶令也”之謂?！渡袝吩疲澳嗣撕?，欽若昊天，歷象明星辰，敬授人時(shí)”，是。
天命，指天神意志?！渡袝罚骸疤烀械拢宸逭略?。”《尚書》有所謂“奉若天命”“天命弗僭”之記。天命，作為外在、異在于人的那種神秘力量，是人之異己的權(quán)威，但不同于宗教意義之“神”。神讓人絕對(duì)服從而心悅誠(chéng)服，基督教的上帝就是這種絕對(duì)主神。然先秦文化天命觀，并非僅僅強(qiáng)調(diào)天作為絕對(duì)權(quán)威而單方面地對(duì)人發(fā)號(hào)施令。在原巫文化天人合一、天人感應(yīng)之“和”的迷氛中，命并不是天（或曰帝）對(duì)人壓倒一切的強(qiáng)迫，而是相互感應(yīng)、相互授予。從文字學(xué)角度看，“神”從示從申。示為祭祀義，申是神的本字。申，甲骨文寫作
，為雷電之象形。神之意識(shí)，源自人對(duì)雷電這一神秘自然現(xiàn)象的崇拜。靈，繁體字寫作“靈”，從“巫”?？梢娭袊?guó)文化中的“神靈”二字，具屬巫之意義。巫意義上的原始平等，正是“降神”即巫通過(guò)“作法”，誠(chéng)邀、召喚神靈從天而“降”，來(lái)為人服務(wù)。這體現(xiàn)于巫之屬人的力量與地位，敬畏天命且可駕馭神靈。
《尚書·周書·大誥》云：“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”這里所謂“造”，遭遇；“哲”，睿哲、智者，指“上知天文，下曉地理”的巫；“迪”，啟迪，引導(dǎo)；“矧”，況且；“格知”，懂得，把握。這一句的大意是：沒(méi)有遇到睿智的大巫，來(lái)引啟民眾百姓生活安康，如何能說(shuō)他有能力懂得、把握天命呢？
這里所謂“格知天命”，是一個(gè)體現(xiàn)原始理性的巫學(xué)命題。天命是被巫所“格知”的對(duì)象，而不是純粹被崇拜的對(duì)象。中華原始巫文化意義的天命，不是西方基督教那樣的至上神（God），也并非后來(lái)被充分神化的印度佛教的釋迦牟尼，它不具有絕對(duì)神性。由此我們可以聯(lián)想到孔子所言“五十而知天命”的話。原來(lái)在原古巫文化中，早已蘊(yùn)含天命可“知”的人文意識(shí)與理念?？鬃雨P(guān)于天命可知的思想及其理性思維，源于原古巫文化?！渡袝ぶ軙ふ僬a》又說(shuō)：“今天其命哲，命吉兇，命歷年，知今我初服，宅新邑?！贝笠鉃椋含F(xiàn)今上天（帝）授命大巫，告以巫術(shù)吉兇、天文歷算，以企豐年，知曉今天我（成王）初理國(guó)政，為天下服務(wù)，以居住于新的都邑。這命，指巫術(shù)意義之命，不純粹是天（神靈）對(duì)人的強(qiáng)迫命令，而是天人、神人之關(guān)系的相互授予。
天人、神人關(guān)系，是預(yù)設(shè)中的天、天命，與現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世、經(jīng)驗(yàn)世界及其人文意義的人文聯(lián)系，主要通過(guò)巫來(lái)加以建構(gòu)。先秦古人的思想與思維閾限，主要以巫為中介，基本兼具非現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)實(shí)、超世與現(xiàn)世的意義，時(shí)至春秋戰(zhàn)國(guó)，這一人文特點(diǎn)愈見鮮明。
在先秦原始道家學(xué)說(shuō)中，無(wú)論從更接近于《老子》祖本的楚簡(jiǎn)《老子》，還是通行本《老子》的思想、理念來(lái)看，“道”這一哲學(xué)本原、本體范疇的提出，已將源自原巫文化的天命觀與神靈說(shuō)基本掃除干凈。
通行本《老子》哲學(xué)的第一個(gè)貢獻(xiàn)，在于破除原始巫學(xué)的思想局限與思維框架，所謂“祛魅”就是“瀆神”。神，首先是宗教之神，在《老子》哲學(xué)體系里幾乎沒(méi)有立足的余地。
《老子》一書，言天、言命之處不少，實(shí)際已取大不敬的人文態(tài)度。梁?jiǎn)⒊独献诱軐W(xué)》云：“他（老子）說(shuō)的‘先天地生’，說(shuō)的‘是謂天地根’，說(shuō)的‘象帝之先’，這分明說(shuō)‘道’的本體，是要超出‘天’的觀念來(lái)求他；把古代的神造說(shuō)極（竭）力破除?！庇终f(shuō)：“《老子》說(shuō)的是‘天法道’不說(shuō)‘道法天’，是他見解的最高明處?！?span id="285al6i" class="math-super">[19]《老子》云，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。世間萬(wàn)物，由“道”而生，《老子》基本掃除了源于巫文化的“天命”觀與“神造”說(shuō)。
徐復(fù)觀指出：
雖此說(shuō)有點(diǎn)兒絕對(duì)，而值得強(qiáng)調(diào)的是，《老子》確實(shí)有所謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命”的思想，《老子》所言“復(fù)命”之“命”，并非指巫文化信仰意義的天命之“命”，而指萬(wàn)物“復(fù)歸其根”的“根”，即作為本原、本體的“道”。
在先秦原始儒家即孔孟學(xué)說(shuō)中，原型意義的儒實(shí)源于巫，原儒及其學(xué)說(shuō)，基本是脫胎換骨的巫的超拔。
甲骨卜辭的儒字，寫作
（見董作賓《小屯·殷虛文字乙編》）、
（見胡厚宣《戰(zhàn)后京津新獲甲骨集》）等，從儒字的造型看，徐中舒指出：“從
（大）從∷或∵，像人沐浴濡身之形，為濡之初文?！庇终f(shuō)，“上古原始宗教（引者按：原始巫術(shù)等）舉行祭禮之前，司禮者須沐浴齋戒，以致誠(chéng)敬，故后世以需為司禮者之專名。需本象人形之大，因需字之義別有所專，后世復(fù)增人旁作儒，為緟事增繁之后起字?！?span id="fbsysqg" class="math-super">[21]
上古從事巫術(shù)活動(dòng)之前，尤其那些大巫的占卜、占筮活動(dòng)，必先浴身凈體，以示對(duì)天命、神靈的虔誠(chéng)。
巫者，儒之原型。春秋戰(zhàn)國(guó)之儒，往往兼擅巫事，具有現(xiàn)實(shí)“史”文化的人文屬性，他們披著一件拖著長(zhǎng)長(zhǎng)歷史陰影的巫術(shù)“法衣”，兼為王政統(tǒng)治的輔佐者，又是社會(huì)文化、哲學(xué)與倫理學(xué)諸多思想的倡言者與解釋者。作為社會(huì)道德的“良心”，往往是社會(huì)人格的崇高榜樣?！抖Y記·儒行》說(shuō)，“儒有澡身而浴德”，此之謂?？酌蠒r(shí)代的儒，所謂“澡身”，并非僅僅在從事巫術(shù)活動(dòng)之前的沐浴齋戒，而是道德意義的洗滌自心、澡雪精神、自凈自律。人們所講究的，是心性的道德修為。
孔子晚年好易，自稱“五十以學(xué)易，可以無(wú)大過(guò)矣”。孔子讀易以至于“韋編三絕”，卻主要在于砥礪道德的良知、良能，而不是為了進(jìn)行巫筮?？鬃赢?dāng)然是懂得如何進(jìn)行巫筮之理的，但他顯然不信巫筮。《論語(yǔ)》就有孔子“不占而已矣”的記載。孔子有“三畏”之說(shuō)，其一是“畏天命”?？鬃印拔迨烀?，所謂“天命”之“畏”，并非徹底地拜倒在天命與神靈之前，而是在實(shí)用理性的支配下，對(duì)其大勢(shì)原則的一種“敬畏”。
孔子對(duì)于“鬼神”的人文態(tài)度值得注意?！墩撜Z(yǔ)·雍也》云：
什么是“知”？“敬鬼神而遠(yuǎn)之”是“知”。
“‘鬼神’同是尊奉與疏遠(yuǎn)的對(duì)象，這是對(duì)待鬼神的第三種人生態(tài)度。不是不尷不尬，也并非不倫不類，更無(wú)三心二意之意，而是一種進(jìn)退自如，左右逢源，富于彈性的文化策略?！?span id="wpemwuc" class="math-super">[23]
孔子又說(shuō)：
如果不祭呢？那“神”就不“在”了?？梢娫诳鬃有哪恐校吧瘛辈环劣?，也不妨無(wú)，“神”是被人“祭”出來(lái)的。
孔子病重，學(xué)生子路請(qǐng)予祭神以求病愈，孔子卻推說(shuō)自己早已祈禱過(guò)而終于不祭?！蹲髠鳌ぐЧ辍酚性?，楚昭王病篤卻拒絕祭神?？鬃勇劼牬耸拢Q贊其“知大道”?！按蟮馈闭?，人生根本之道?？梢妼?duì)于鬼神，孔子并不很崇信?！白硬徽Z(yǔ)怪、力、亂、神?！?span id="ybr191j" class="math-super">[25]雖則并非絕對(duì)“不語(yǔ)”，然而對(duì)鬼神之不太敬，卻是事實(shí)。這正是一種別樣的人文態(tài)度，由原古巫文化傳承而來(lái)且有所超越于“神”。
先秦曾經(jīng)相當(dāng)活躍的墨家的人文理念又是如何？
《漢書·藝文志》云，墨家者流，“蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛(ài)；選士大射，是以尚賢；宗祀嚴(yán)父，是以右（佑）鬼；順?biāo)臅r(shí)而行，是以非命；以孝視天下，是以尚同”。墨子之學(xué)，“貴儉”“兼愛(ài)”“尚賢”“右鬼”“非命”與“尚同”，似其義多出，實(shí)以“戒侈”“兼愛(ài)”“節(jié)用”為要。其人文根因，始于“右鬼”“明鬼”與“非命”。命不可不信，卻非唯命是從，這正是巫的人文特色。
《墨子》及其墨學(xué)對(duì)于中華文化、哲學(xué)與美學(xué)思想與思維的影響與意義，不容低估。
“先秦諸家，言天言鬼神，皆近泛神論，無(wú)神論?！?span id="yzdgjnj" class="math-super">[26]墨家亦然?！赌印ぬ熘尽酚猩?、中、下三篇，其中心范疇“天志”的人文含義，自當(dāng)指天有“意志”、具“情感”之義。天有“欲”有“惡”，究竟是何緣故？是因?yàn)樘炷擞x而惡其不義的緣故。天確具意志與欲惡，然而，天僅僅是古代東方文化的一個(gè)人格神，并非西方那樣的“God”，不具有絕對(duì)至上意義。
《墨子》有《明鬼》上、中、下三篇[27]，大意在于討論“鬼神”的有無(wú)。文中處處對(duì)“執(zhí)‘無(wú)鬼’者”予以否定與抨擊，稱鬼神之有豈可疑哉？鬼神之所以“有”的證據(jù)，是因人一旦不信“鬼神”則必受懲罰。“昔者殷王紂貴為天子，富有天下”而何以一朝傾覆？“上詬天侮鬼，下殃傲（孫詒讓注：殺）天下之萬(wàn)民”，“故于此乎天乃使武王至明罰焉”[28]。巫術(shù)意義的鬼神，固然不可“詬”、不可“侮”，然可通過(guò)巫師、巫祝的“作法”來(lái)加以控制和利用。鬼神并非至上，并非純?cè)诒税?，墨子與先秦諸子一樣，都沒(méi)有至上而純?nèi)坏谋税端枷肱c思維?！赌印酚钟小斗敲飞稀⒅?、下三篇，反復(fù)申說(shuō)“命”的有無(wú)，所謂“此世未易，民未渝（引者按：《爾雅·釋言》云，‘渝，變也’）。在于桀紂則天下亂，在于湯、武則天下治，豈可謂有‘命’哉”[29]。天下的亂與治及兩者的相互轉(zhuǎn)化，并非由天前定，并非命里注定。如果說(shuō)人生、家國(guó)依命而立，那么此命也是違仁、背道的緣故。在命這一問(wèn)題上，墨子作為一個(gè)尊“命”而“非命”論者，對(duì)于命有似信非信之一面，具有源于巫、又非巫的某種相對(duì)清醒的人文理性。
無(wú)論道、儒或墨，其人文根因均在巫而無(wú)疑。三者既尊命又非唯命。須將孔子等所謂“死生有命，富貴在天”與“敬鬼神而遠(yuǎn)之”兩方面，對(duì)參起來(lái)看。這確實(shí)揭示了中國(guó)文化之巫的人文基因和根性。魯迅有所謂“中國(guó)本信巫”之說(shuō)，固非虛言矣。無(wú)論甲骨卜辭、《周易》卦爻辭，還是《尚書》《山海經(jīng)》的諸多記載，都是巫文化的重要文本，都與巫攸關(guān)?！拔罪L(fēng)鬼氣”的神秘性與巫性，是其重要的人文本色。“其實(shí)《尚書》里的主要思想，該是‘鬼治主義’，像《盤庚》等篇所表現(xiàn)的”[30]，“到了殷商時(shí)代，占卜術(shù)更為盛行”[31]。其中原始易學(xué)作為人類最高級(jí)、最復(fù)雜的一種巫術(shù)文化，主要通過(guò)戰(zhàn)國(guó)中后期《易傳》的“祛魅”，提升為蘊(yùn)含哲學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)等新的人文因素。凡此，都滲融以原巫的人文根因、根性。而且此后中國(guó)佛教及其美學(xué)蘊(yùn)含了諸多巫文化因素，一定意義上，可看作中國(guó)原始巫文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的緣故。
二 邏輯：“中國(guó)元素”
印度佛學(xué)十分重視邏輯思辨之學(xué)，這也凸現(xiàn)了中國(guó)佛教美學(xué)邏輯思辨問(wèn)題的重要性。印度佛教入漸中土前，中國(guó)文化中的邏輯思想，可以先秦名學(xué)尤其墨家的邏輯學(xué)思想與思維為代表，必將成為中國(guó)佛教美學(xué)邏輯思辨的一個(gè)“中國(guó)元素”。墨家的邏輯學(xué)以及原始巫學(xué)中的因果邏輯等，可以說(shuō)是先秦文化與諸子之學(xué)的一枝奇葩。
有些治中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)的學(xué)人，可能有一個(gè)誤解，以為由先秦諸子所傳承而發(fā)展的中國(guó)文化，既然在思想上是講“天人合一”的，那么，由這一文化所衍生的哲學(xué)、美學(xué)思想本身，也自然是“天人合一”的，除了荀子，先秦諸子都是“天人合一”論者。然而，這顯然忽視了一個(gè)重要問(wèn)題，即任何關(guān)于“天人合一”的文化、哲學(xué)與美學(xué)思想見解的提出與論證，一律都是建立在“天人相分”的思維基礎(chǔ)之上的。所論述的對(duì)象確為“天人合一”，而論述本身卻是天人相分的，否則何以有“論”？如果沒(méi)有“天人相分”即把天與人分開的人文意識(shí)與理念，其關(guān)于“天人合一”的思想、見解，是不可能提出來(lái)的。
大致成篇于戰(zhàn)國(guó)中后期的通行本《周易》的《易傳·文言》說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！逼渌枷胍饬x，固然是“天人合一”，但這種“天人合一”的思想，恰恰建立于“天人相分”的思維基礎(chǔ)之上。孔孟、老莊以及一切先秦思想者的“天人合一”之說(shuō)，莫不如此。人文思維意義上的“天人相分”，關(guān)系到中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)思想的思辨邏輯，它是思性的。以思性之思維（天人相分），思考、表述“天人合一”這一詩(shī)性的題材和主題，便是中國(guó)美學(xué)的詩(shī)性與思性的結(jié)合?！吨袊?guó)美學(xué)范疇史》“導(dǎo)言”曾提出中國(guó)美學(xué)具有一個(gè)“詩(shī)性與思性相統(tǒng)一的人文時(shí)空結(jié)構(gòu)”這一學(xué)術(shù)命題，也是就此而言的。
《墨子》美學(xué)思辨邏輯的貢獻(xiàn)，一直為學(xué)界所忽視?！赌娱e詁》（上下）“前言”指出，《墨子》“其書的說(shuō)理過(guò)程有很強(qiáng)邏輯性，尤其在‘經(jīng)’‘說(shuō)’‘大取’‘小取’等六篇中已歸納成理論”[32]，此言是。《墨子》對(duì)知識(shí)問(wèn)題從未拒絕與罔顧，知識(shí)問(wèn)題上一定的自覺(jué)意識(shí)成為其思辨邏輯的理性基石。
晉人魯勝《墨辯注敘》云：“墨子著書，作辯經(jīng)以立名本，惠施公孫龍祖述其學(xué)，以正刑名顯于世?！濒攧偎^“墨辯”，以《經(jīng)》上下、《經(jīng)說(shuō)》上下與《大取》《小取》六篇最為豐富，對(duì)所謂“同異”“堅(jiān)白”等邏輯問(wèn)題思之尤切，顯然合契于先秦名家，又是對(duì)名家“名辨”思想的駁爭(zhēng)與發(fā)展。
先秦名家首推惠施而無(wú)著述傳世，唯《莊子·天下》記述惠施所謂“歷物十事”與“辯者二十一事”之說(shuō)?！皻v物十事”之一，所謂“大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異”[33]，已論及事物共相與殊相之關(guān)系的邏輯問(wèn)題。“萬(wàn)物畢同畢異”，是說(shuō)就共相言之，萬(wàn)物皆同；就殊相言之，萬(wàn)物皆異。而任一事物，是共相、殊相合一，此之謂“合同異”。正如《莊子·德充符》所云：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。”[34]又如關(guān)于“辯者二十一事”說(shuō)，《莊子》轉(zhuǎn)述惠施之說(shuō)云：
這一大段言述，看似“詭辯”，實(shí)際是邏輯思辨。其大意為：就潛因看，鳥卵本具鳥羽之原型，卵與毛是顯、隱關(guān)系。雞足實(shí)為二，雞足之名（概念）又一，故合名、實(shí)為三。楚都郢屬天下的一部分，郢與天下不可分割，從局部、整體之合一關(guān)系看，“郢有天下”。犬羊不同科，而從犬、羊同為四足此共相看，“犬可以為羊”。馬為胎生，鳥為卵生，卻同屬于動(dòng)物。從萬(wàn)物“畢同”角度看，“馬有卵”。蛤?。ā岸∽印保┯捎形驳尿蝌匠砷L(zhǎng)而成，蛤蟆既異又同于蝌蚪，“畢異畢同”的意思?；穑洹皩?shí)”熱而其“名”不熱，從火之名而言，“火不熱”，事物名、實(shí)不符。從山谷險(xiǎn)壑看，山有“口”，而山谷可能夷為平地，即“山出口”，這是說(shuō)事物若即若離的道理。就車輪殊相看，輪蹍也；就車輪共相看，“輪不蹍地”。僅憑目視而無(wú)心智作用，視而不見，稱“目不見”。指事不能達(dá)到事物的絕對(duì)真際，絕對(duì)真際不可窮盡，這便是所謂“指不至，至不絕”?！褒旈L(zhǎng)于蛇”這一命題，如《莊子·齊物論》所謂“天下莫大于秋毫之末，而大山為?。蝗魤塾跉懽?，而彭祖為夭”，“旨在說(shuō)明長(zhǎng)短小大的相對(duì)性而無(wú)絕對(duì)性”。[36]矩方而規(guī)圓，是絕對(duì)意義的共相的矩與規(guī)，其殊相，經(jīng)驗(yàn)上則必“矩不方，規(guī)不可以為圓”。鑿為孔，枘為入孔之木。經(jīng)驗(yàn)殊相意義的鑿與枘，必然不能相合相契，所以“鑿不圍枘”。如果將事物運(yùn)動(dòng)的時(shí)間過(guò)程，分為極微短的無(wú)數(shù)“剎那”（引者按：此借用佛教時(shí)間范疇）的連續(xù)，那么，這每一“剎那”，便近似于不動(dòng)，此所謂“飛鳥之景（按：影之本字）未嘗動(dòng)也”。箭矢疾行，喻事物運(yùn)動(dòng)于同一“剎那”，必在空間之一處又不在該處。在該處之“時(shí)”，謂“不行”；不在該處之“時(shí)”，謂“不止”。所以“鏃矢之疾而有不行不止之時(shí)”這一命題，寓時(shí)空、動(dòng)靜互順互逆、不行不止之理。狗屬犬科而非全屬于犬，故“狗非犬”。黃馬、驪（黑）牛為二，其“實(shí)”之稱，謂“名”，名與實(shí)共為三，此“黃馬驪牛三”。從殊相看，狗有白、黑之別；從共相看，同為狗，無(wú)所謂白、黑，故“白狗黑”?！肮埋x”即喪母的馬駒，等于“未嘗有母”的馬駒，此所謂“孤駒未嘗有母”，言說(shuō)事物異名同實(shí)之義?！耙怀咧罚杖∑浒?，萬(wàn)世不竭”，是說(shuō)事物一分為二，永無(wú)止息，事物無(wú)限可分。
先秦公孫龍子《白馬論》云，“求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致”?！肮庶S黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬，是白馬之非馬，審矣。”這是說(shuō)，可以用“馬”這一概念來(lái)概括黃馬、黑馬（意謂黃馬、黑馬都是馬），但不可以用“白馬”這一概念來(lái)概括黃馬、黑馬。既然如此，那就必然得出“白馬非馬”這一結(jié)論。“白馬非馬”這一著名辯學(xué)命題，道出了事物共相不等于殊相的道理。
《公孫龍子》又有“離堅(jiān)白”之辯：
人之五官各司其職。是從目“視”、手“拊”相“離”角度立論。既然五官各司其職，則人對(duì)事物屬性的感覺(jué)便有偏執(zhí)，正與“通感”說(shuō)相反，并非系統(tǒng)的感覺(jué)論。然而，公孫龍子卻以五官感覺(jué)的相“離”來(lái)說(shuō)事物各別屬性的相“離”：堅(jiān)、白與石不可相“離”為三，而堅(jiān)、白可互“離”?！暗冒住敝畷r(shí)必“無(wú)堅(jiān)”，“得堅(jiān)”之時(shí)必“無(wú)白”?？梢?，事物各別屬性，由相“離”的五官感覺(jué)所決定。石與白、石與堅(jiān)各為“二”的對(duì)應(yīng)，故稱為“其舉也二”。“離堅(jiān)白”說(shuō)沒(méi)有揭示事物諸多屬性之間的普遍聯(lián)系。
惠施、公孫龍子的邏輯之說(shuō)即所謂名學(xué)，不管其思想上是否具有真理性，在思維方式上確富于價(jià)值意義。邏輯是思維的體操，作為思想的整理與制度，是人類智力的一種鍛煉，一定意義上，可以決定思想性的真?zhèn)闻c深淺，而且可以是美或通向美的。[38]
《墨子》名辨、邏輯關(guān)于“同異”“堅(jiān)白”問(wèn)題，有深一層的意思。
《墨子·經(jīng)上》稱：“同：重，體，合，類；異……，二，不（按：舊本此字脫，此以畢沅本補(bǔ)）體，不合，不類?！薄赌印そ?jīng)說(shuō)上》釋“同”義云：“同：二名一實(shí)，重同也。不外于兼，體同也。俱處于室，合同也。有以同，類同也?！?span id="601m5zi" class="math-super">[39]
事物的“同”，有“重同”“體同”“合同”與“類同”四種情況。“重同”：二物各有其名而實(shí)相同，稱為“二名一實(shí)”；“體同”：事物屬性不相分離而屬于同一整體，稱為“不外于兼”；“合同”：事物屬性屬于同一范疇，有如“俱處于室”；“類同”：各別事物之間某一屬性、條件相同，稱為“有以同”。這四種“同”，《墨子·大取》稱為“重同、具同、連同、同類之同，同名之同，丘同、鮒同、同是之同，同然之同，同根之同”。
關(guān)于事物的“異”，《墨子·經(jīng)說(shuō)上》說(shuō)：“異：二必異，二也；不連屬，不體也；不同所，不合也；不有同，不類也?！边@便是所謂事物四“異”，與四“同”相應(yīng)而相反。
《墨子》同、異之論，較惠施“合同異”說(shuō)豐富。
又如“堅(jiān)白”問(wèn)題?！赌印そ?jīng)說(shuō)下第四十三》云，“于石一也，堅(jiān)白二也，而在石”，是對(duì)公孫龍子“離堅(jiān)白”說(shuō)的駁難。清孫詒讓說(shuō)，此“謂堅(jiān)白含于石體之中，即‘經(jīng)’所謂‘存’也”[40]。石見白而不見堅(jiān)，見堅(jiān)而不見白，堅(jiān)白二分，二者離而不相含，是公孫龍子之見?！赌印贩垂珜O龍子之“道”而說(shuō)之。物之堅(jiān)白，有如廣修為二，然而其色性相含則為一，是一而二、二而一的關(guān)系。天下無(wú)白，不可以謂石；天下無(wú)堅(jiān)，亦不可以謂石。孫氏的解讀，可謂深得墨家邏輯思辨之旨。墨家以“盈堅(jiān)白”說(shuō)來(lái)難公孫龍子“離堅(jiān)白”說(shuō)，是先秦邏輯學(xué)的一個(gè)推進(jìn)。
與此相關(guān)，先秦墨家也以邏輯思辨來(lái)論說(shuō)名、實(shí)問(wèn)題。
《墨子》說(shuō)：
這便是所謂墨家“三名”說(shuō)?！叭?，指事物的通名（大共名）、類與別類。孫詒讓云：“言‘物’為萬(wàn)物之通名。《荀子·正名篇》云：‘故萬(wàn)物雖眾有，時(shí)而欲徧舉之，故謂之物。物也者，大共名也?！创肆x?！?span id="kfouj86" class="math-super">[42]萬(wàn)物具“實(shí)”，以名文飾，因而萬(wàn)物各有其“名”，而“實(shí)”一也。此實(shí)，實(shí)際指萬(wàn)物具有同一本原、本體。萬(wàn)物各有其類，正如《易傳》所云，“物以類聚，人以群分”。同類之物，如黃馬、白馬，皆可稱“馬”，故“馬”為一類概念。男人、女人，皆可以“人”名之，“人”亦一類概念。《荀子·正名》說(shuō)：“故王者之制名，名定而實(shí)辨?！?span id="xf3oct3" class="math-super">[43]名正言順，爾后可定物事。
墨家“三名”說(shuō)對(duì)邏輯學(xué)的貢獻(xiàn)，正如勞思光所言，“以同時(shí)代之西方邏輯比觀，則《墨經(jīng)》所接觸之問(wèn)題，當(dāng)時(shí)西方人尚未了解也”[44]。
要之，在印度佛教入漸中土以前，中國(guó)先秦至西漢的邏輯學(xué)思想與思維，與印度佛教及因明（邏輯）之學(xué)，是各自發(fā)生、發(fā)展而互不傳播的。這不等于說(shuō)，這一歷史時(shí)期的中華民族，缺乏堅(jiān)強(qiáng)的思辨之力。且不說(shuō)孟子“知天”說(shuō)已經(jīng)具有一定的知識(shí)論思想，這便是《孟子·盡心上》所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。一般而言，此“天”不是崇拜對(duì)象，在道德言說(shuō)中蘊(yùn)含以一定的認(rèn)知因素。且不說(shuō)荀子有“正名”說(shuō)與“化性而起偽”之論，其間有關(guān)于“天人之分”的杰出見解，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”，“故明于天人之分，則可謂圣人矣”[45]。這“明于天人之分”的“明”，大致指知識(shí)論意義上清醒的人文理性。尤其，集中體現(xiàn)先秦邏輯思辨之高度與深度的墨家“邏輯”，在知識(shí)論上，恰為印度佛教因明（邏輯）之學(xué)入傳于中土，準(zhǔn)備了必要的條件。在純邏輯層面上，先秦名學(xué)，如“共相殊相”“合同異”“離堅(jiān)白”與“名實(shí)”以及先秦原始巫學(xué)的因果律、同一律，等等，在印度佛教入漸以及中國(guó)佛教美學(xué)的興起過(guò)程中，必然成為印度因明說(shuō)及佛教邏輯的常在而堅(jiān)強(qiáng)的“對(duì)話者”。