轉(zhuǎn)型時期的中國社會秩序結(jié)構(gòu)及其模式選擇——兼對當(dāng)代中國社會秩序結(jié)構(gòu)論點的學(xué)術(shù)介評[39]

劉作翔[40]

當(dāng)代中國社會應(yīng)選擇何種社會秩序結(jié)構(gòu)？這一問題在國家確立了“依法治國，建設(shè)社會主義法治國家”的治國方略之后，似乎已是一個不存置疑的已得到解決的問題，其實不然。在1996年年初中國領(lǐng)導(dǎo)人提出了“依法治國，建設(shè)社會主義法制國家”，并經(jīng)1997年中共十五大正式確立為“法治國家”的治國方略和初級階段政治綱領(lǐng)之后，關(guān)于中國社會秩序到底應(yīng)選擇何種模式結(jié)構(gòu)又一度成為一個學(xué)術(shù)熱點。來自人類學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)、法學(xué)界等的部分學(xué)者對這一目前作為占“主導(dǎo)地位”的“主流法律意識形態(tài)”的“法治國家”理論進(jìn)行了反思，提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。這其中，既涉及學(xué)科角度、觀察視點的不同，也涉及對當(dāng)代中國社會秩序現(xiàn)實的不同認(rèn)識和判斷上，還涉及我們用什么樣的方法來分析和判斷社會秩序結(jié)構(gòu)的模式選擇。本文在對一些不同的論點進(jìn)行介評后，提出我對這些問題的認(rèn)識和思考點，以就教于學(xué)界同仁。

一、“禮治秩序”——傳統(tǒng)中國社會秩序結(jié)構(gòu)的主要特征

要分析和研究當(dāng)代中國社會秩序結(jié)構(gòu)，首先應(yīng)該對傳統(tǒng)中國社會的社會秩序結(jié)構(gòu)作一些分析。雖然當(dāng)代中國社會不同于傳統(tǒng)中國社會，其間發(fā)生了“翻天覆地”的巨大變化。但因為當(dāng)代中國社會是由傳統(tǒng)中國社會延續(xù)而來，傳統(tǒng)中國社會的社會秩序不能不對當(dāng)代中國社會秩序的形成發(fā)生較大影響。而在對傳統(tǒng)中國社會秩序的分析研究中，我認(rèn)為，費孝通先生于20世紀(jì)40年代撰著出版的《鄉(xiāng)土中國》一書中所提出的“禮治社會”“禮治秩序”是對傳統(tǒng)中國社會秩序較為準(zhǔn)確的定位和概括。下面我將主要介紹費孝通先生對傳統(tǒng)中國社會“禮治秩序”的分析和觀點。

費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中，將以“鄉(xiāng)土社會”[41]為特色的中國社會秩序稱之為“禮治秩序”，以與現(xiàn)代社會的“法治秩序”相區(qū)別。他是從分析“人治”和“法治”這兩個概念展開的，他認(rèn)為這兩個概念不足以區(qū)分出中國社會和西洋社會的差別。他說：普通常有以“人治”和“法治”相對稱，而且認(rèn)為西洋是法治的社會，我們是“人治的”社會。其實這個對稱的說法并不很清楚。法治的意思并不是法律本身能統(tǒng)治、能維持社會秩序，而是說社會上人和人的關(guān)系是根據(jù)法律來維持的。法律還得靠權(quán)力來支持，還得靠人來執(zhí)行。法治其實是“人依法而治”，并非沒有人的因素。……法治絕不能缺乏人的因素。費先生進(jìn)而提出問題：那么，人治和法治有什么區(qū)別呢？如果人治是法治的對面，意思應(yīng)當(dāng)是“不依法律的統(tǒng)治”了。統(tǒng)治如果是指社會秩序的維持，我們很難想象一個社會的秩序可以不必靠什么力量就可以維持。人和人的關(guān)系可以不根據(jù)什么規(guī)定而自行配合的。如果不根據(jù)法律，根據(jù)什么呢？望文生義地說來，人治好像是指有權(quán)力的人任憑一己的好惡來規(guī)定社會上人和人的關(guān)系的意思。他說他很懷疑這種“人治”是可能發(fā)生的。如果共同生活的人們，相互的行為、權(quán)利和義務(wù)，沒有一定規(guī)范可守，依著統(tǒng)治者好惡來決定，而好惡也無法預(yù)測的話，社會必然混亂，人們會不知道怎樣行動，那是不可能的，因之也說不上“治”了。因此，他得出結(jié)論：所謂人治和法治之別，不在人和法這兩個字上，而是在維持秩序時所用的力量，和所根據(jù)的規(guī)范的性質(zhì)。

費先生又進(jìn)一步分析了鄉(xiāng)土社會的社會秩序的維持所依據(jù)的社會規(guī)范。他指出：鄉(xiāng)土社會秩序的維持，有很多方面和現(xiàn)代社會秩序的維持是不相同的。可是所不同的并不是說鄉(xiāng)土社會是“無法無天”，或者說“無需法律”，鄉(xiāng)土社會并不是這種社會。假如我們把法律限于以國家權(quán)力所維持的規(guī)則，那么，我們可以說這是個“無法”的社會；但是“無法”并不影響這社會的秩序，因為鄉(xiāng)土社會是“禮治”的社會。而“禮治社會”并不是指文質(zhì)彬彬，像《鏡花緣》里所描寫的君子國一般的社會。禮并不帶有“文明”，或是“慈善”，或是“見了人點個頭”，不窮兇極惡的意思。禮也可以殺人，可以很“野蠻”（就如魯迅先生當(dāng)年所批判的那樣，禮治社會是一個“吃人”的社會）。“禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范。如果單從行為規(guī)范一點說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的。‘國家’是指政治的權(quán)力，在現(xiàn)代國家沒有形成前，部落也是政治權(quán)力，而禮卻不需要這有形的權(quán)力機(jī)構(gòu)來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。”“傳統(tǒng)是社會所累積的經(jīng)驗……在鄉(xiāng)土社會中，傳統(tǒng)的重要性比現(xiàn)代社會更甚，那是因為在鄉(xiāng)土社會里傳統(tǒng)的效力更大。”[42]

費先生還分析了“禮治”“德治”與“法治”的區(qū)別：禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人（對傳統(tǒng)）的敬畏之感，使人服膺；人服從禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂“富而好禮”。這顯然是和法律不同了，甚至不同于普通的所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好，多人唾棄，是恥。禮則有其于道德：如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習(xí)慣所維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會不能自己。禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。費先生還說道，禮治在表面看去好像是人們行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序，其實自動的說法是不正確，只是主動的服于成規(guī)罷了。禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效地應(yīng)付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提，因之它的秩序可以以禮來維持。在一個變遷很快的社會，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。不管一種生活方式在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應(yīng)付新的問題了。

費孝通先生最后概括道：法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會情態(tài)中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但是禮治一詞不會像人治一詞那樣容易引起誤解，以致有人覺得社會秩序是可以由個人好惡來維持的了。禮治和這種個人好惡的統(tǒng)治相差甚遠(yuǎn)，因為禮是傳統(tǒng)，是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)，這是鄉(xiāng)土社會的特色。[43]

費先生指出：禮治就是對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺。生活方面，人和人的關(guān)系，都有著一定的規(guī)則。行為者對于這些規(guī)則從小就熟悉，不問理由而認(rèn)為是當(dāng)然的。長期的教育已把外在的規(guī)則化成了內(nèi)在的習(xí)慣。維持禮俗的力量不在身外的權(quán)力，而是在身內(nèi)的良心。所以這種秩序注重修身，注重克己。理想的禮治是每個人都自動地守規(guī)矩，不必有外在的監(jiān)督。但是理想的禮治秩序并不是常有的。于是，社會必然向現(xiàn)代社會、法治社會轉(zhuǎn)變。而費孝通先生當(dāng)年就已指出：“中國正處在從鄉(xiāng)土社會蛻變的過程中。”[44]

我們今天雖然還不能說，中國社會已從鄉(xiāng)土社會中“完全徹底”地蛻變出來，但今日中國社會從主流上講畢竟已步入現(xiàn)代社會行列。但傳統(tǒng)中國社會的“禮治秩序”仍在現(xiàn)實中發(fā)生著影響。這種影響是以兩種方式起作用：一是作為一種歷史文化遺留，以觀念的方式作用于現(xiàn)代社會的法律秩序之中；一是由于中國社會發(fā)展的不平衡，在那些狹義的“鄉(xiāng)土社會”（即農(nóng)村社會）中，它還實際地發(fā)揮著維持社會秩序的規(guī)范作用。

二、“多元混合秩序”——轉(zhuǎn)型時期中國社會秩序結(jié)構(gòu)的主要特征

按照費孝通先生的觀點，現(xiàn)代社會應(yīng)該是一個法理的社會，是一個依靠法律來調(diào)整人與人之間關(guān)系的社會，也即“法治”的社會。那么，20世紀(jì)末的中國社會是不是一個“現(xiàn)代社會”？也即中國社會是不是已從“鄉(xiāng)土社會”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)代社會”，從“禮治秩序”轉(zhuǎn)化為“法治秩序”，完成了由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的社會轉(zhuǎn)型？這是一個大問題。對這一問題，不可以簡單地回答“是”或“否”，需作分層次的分析。這實際涉及判定社會形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)是什么這一重大問題。

我認(rèn)為，這里有兩個分析視角，即制度層面的視角和實際社會層面的視角。雖然制度也是構(gòu)成社會現(xiàn)實的重要元素，是“社會存在”的一種表現(xiàn)方式，但由于制度畢竟是精神性的產(chǎn)物，它同“純粹”意義上的實際社會的“社會存在”之間仍是有差異的。從制度層面分析，應(yīng)該說從主流上講，或從主體社會來講，中國社會基本上屬于現(xiàn)代社會形態(tài)。“中華人民共和國”是現(xiàn)代中國社會的社會形態(tài)，中國社會的具有現(xiàn)代形態(tài)的憲法制度和法律制度通行于整個中國社會。沒有哪一個角落，即使最偏僻、邊遠(yuǎn)的社區(qū)也不可能游離于這個主權(quán)國家的現(xiàn)代制度的統(tǒng)轄和管理之外。制度層面的另一個顯著標(biāo)志是：現(xiàn)代政權(quán)結(jié)構(gòu)形式是全中國的社會基本政權(quán)結(jié)構(gòu)形式，未曾聽說還有哪一個范圍、社區(qū)是農(nóng)奴制或封建制政權(quán)結(jié)構(gòu)形式。因此，從制度層面上講，中國應(yīng)該是已步入現(xiàn)代社會形態(tài)。但從實際社會的層面來分析，我認(rèn)為，費孝通先生20世紀(jì)40年代所作的“中國正處在從鄉(xiāng)土社會蛻變的過程中”的判斷對20世紀(jì)末的中國社會也仍是一個準(zhǔn)確的、精確的、恰如其分的判斷，即中國社會仍然處在或經(jīng)歷著由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程之中，也即未完全步入現(xiàn)代社會，而是正在向現(xiàn)代社會邁入。其標(biāo)志是中國社會還沒有完全形成“法理社會”和“法治秩序”，而只是向“法理社會”和“法治秩序”轉(zhuǎn)軌和過渡。否則，中國現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)以及實現(xiàn)現(xiàn)代化和法治國家的目標(biāo)和任務(wù)也就成了無的放矢了。

同轉(zhuǎn)型和過渡時期的中國社會相伴，當(dāng)代中國社會的社會秩序形態(tài)呈現(xiàn)出一種極為復(fù)雜的情況。我將它概括為“法治秩序”與“禮治秩序”“德治秩序”“人治秩序”“宗法秩序”等組合而成的“多元混合秩序”。這是一種對當(dāng)代中國實際社會秩序的概括和描述。它同國家追求的理想社會秩序結(jié)構(gòu)即“法治秩序”結(jié)構(gòu)形態(tài)不相一致。于是，在國家致力于現(xiàn)代化的過程中，大力倡導(dǎo)并上升為治國方略的“依法治國，建設(shè)社會主義法治國家”也隨之出臺，成為當(dāng)代中國社會占主導(dǎo)地位的社會秩序思潮和實踐，也成為當(dāng)代中國社會主流法律意識形態(tài)。這一主導(dǎo)社會秩序思路顯然同“多元混合秩序”的現(xiàn)實發(fā)生沖突。由于“多元混合秩序”的現(xiàn)實存在，也由于人們的認(rèn)識的不同，采取何種社會秩序形態(tài)就成為政治家、學(xué)者們關(guān)注和研究的焦點。其中最為突出的就是有一些學(xué)者主張應(yīng)該予“多元混合秩序”以合理的存在。一些學(xué)者為此進(jìn)行了大量的研究[45]，并論證了它們存在的合理性。

比如，青年學(xué)者田成有在《中國農(nóng)村宗族問題與現(xiàn)代法在農(nóng)村中的命運》一文中，論述了“宗族”的地位問題。他認(rèn)為：中國社會實際上存在兩種運作機(jī)制，一是由國家或法律確認(rèn)的維持、體現(xiàn)新價值的法理機(jī)制；二是由宗族或村落維持的體現(xiàn)舊價值的禮俗機(jī)制或稱“民間法”。宗族制度實質(zhì)就是具有中國傳統(tǒng)特色的“準(zhǔn)法”。他認(rèn)為，在沒有法律傳統(tǒng)的中國社會（尤其是鄉(xiāng)村社會），不僅人們的權(quán)利意識淡薄，而且運用權(quán)利的能力還十分低下。據(jù)一份調(diào)查數(shù)據(jù)反映，50%以上的農(nóng)民不懂得自己有些什么法律上的基本權(quán)利，有80%以上的農(nóng)民沒有請過律師。在中國漫長的歷史時期，社會調(diào)控的能量不高，“天高皇帝遠(yuǎn)”，社會秩序（實則是法律秩序）很難擴(kuò)展到四野八荒的農(nóng)村；法律沒有內(nèi)化為人們的價值觀或內(nèi)心需要，對社會的控制、影響極為有限。這種有限，促使宗族關(guān)系有條件外化為一種秩序。既然法律所起的作用是有限的，那么允許宗族作為一種法外資源或手段存在，在現(xiàn)今社會得到改造和利用就是可能的。宗族制度作為一種傳統(tǒng)社會的處理問題模式，具有手段簡單、易行、有效、經(jīng)濟(jì)等特點，所以它至今仍在很大程度上影響著鄉(xiāng)村的社會生活，為現(xiàn)今的村民所接受。尤其是在處理那些地區(qū)范圍比較小，人們之間的關(guān)系比較親密，爭執(zhí)時間較長，爭執(zhí)的性質(zhì)和后果不大的糾紛時，運用具有“私”法性質(zhì)或禮俗規(guī)范機(jī)制的宗族制度就非常有效；特別是在解決家族內(nèi)部的財產(chǎn)糾紛、贍養(yǎng)糾紛、婚嫁喪娶糾紛和口舌糾紛等方面作用更大。他還認(rèn)為，在社會控制的大系統(tǒng)中，各類規(guī)范機(jī)制的功能是經(jīng)常互相交叉滲透，共同協(xié)同作用的，它們分別從不同的角度表明人們向社會提出管理模式的不同要求。過分倚重于國家法律的控制手段，輕視宗族的作用，社會控制機(jī)制就會失衡，不利于從根本上圓滿解決問題。宗族的存在，在一定時期和一定范圍內(nèi)豐富或彌補(bǔ)了國家制定法控制機(jī)制的不足，成為一種有效的補(bǔ)救手段和協(xié)同方式。宗族的合理運用是國家制定法的“延伸”部分和重要的支持系統(tǒng)，是社會支援和規(guī)范控制的一個重要源泉，是農(nóng)村社區(qū)中基本聚合力量和維持社會秩序在常態(tài)下運轉(zhuǎn)的重要保證。他指出：在中國這種非西方化或缺少法律傳統(tǒng)的國度里，讓渡一些非國家行為來調(diào)控鄉(xiāng)土社會，利用帶有禮治規(guī)范或“民間法”性質(zhì)的宗族制度來解決某些范圍內(nèi)的糾紛是值得重視和研究的。當(dāng)然，他也認(rèn)為，法理型的統(tǒng)治是社會的主流，而利用宗族的范圍和力度都必須是有限的，過渡的。[46]

如果說田成有先生上述論述還算溫和的話，那么，梁治平先生對此的觀點[47]則顯得更為激進(jìn)和強(qiáng)烈，他實際上是對目前流行于作為中國主流法律意識形態(tài)的“法治國家”理論進(jìn)行了激烈的質(zhì)疑和批判。

他首先引用了費孝通先生于20世紀(jì)40年代在《鄉(xiāng)土中國》一書中所列舉的一個案例。費先生的案例是當(dāng)年一位兼司法官的縣長和他親自談到的案子：有個人因妻子偷了漢子打傷了奸夫，在鄉(xiāng)間這是理直氣壯的事情，但在法律上和奸（即通奸）沒有罪，何況又沒有證據(jù)，毆傷卻有罪。那位縣長問他，這樣的案子怎么判好呢？這位縣長也明白，如果是善良的鄉(xiāng)下人，自己知道做錯壞事決不會到衙門里來的。但這些憑借一點法律知識的敗類，卻會在鄉(xiāng)間為非作惡起來，法律還要去保護(hù)他。這種情形不能不讓那位縣長感到進(jìn)退失據(jù)。費先生分析了這其中的原因：中國正處在從鄉(xiāng)土社會蛻變的過程中，原有對訴訟的觀念還是很堅固地存留在廣大的民間，也因之使現(xiàn)代的司法不能徹底推行。現(xiàn)行法里的原則是從西洋搬過來的，和舊有的倫理觀念相差很大。在中國的傳統(tǒng)的秩序格局中，原本不承認(rèn)有可以施行于一切人的統(tǒng)一規(guī)則，而現(xiàn)行法卻是采用個人平等主義的。這一套已經(jīng)使普通老百姓不明白，在司法制度的程序上又是隔膜到不知怎樣利用。在鄉(xiāng)間普通人還是怕打官司的，但是新的司法制度卻已推行下鄉(xiāng)了。那些不容于鄉(xiāng)土倫理的人物從此卻找到了一種新的保障。他們可以不服鄉(xiāng)間的調(diào)解而告到司法處去。費先生說，在理論上，這是好現(xiàn)象，因為這樣才能破壞原有的鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)，使中國能走上現(xiàn)代化的道路。但是事實上，在司法處去打官司的，正是那些鄉(xiāng)間所認(rèn)為的“敗類”的人物。依著現(xiàn)行法去判決（且把貪污那一套除外），時常可以和地方傳統(tǒng)不合。鄉(xiāng)間認(rèn)為壞的行為卻正可以是合法的行為，于是司法處在鄉(xiāng)下人的眼光中成了一個包庇作惡的機(jī)構(gòu)了。費先生當(dāng)年的結(jié)論是：現(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)間發(fā)生了很特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備。更進(jìn)一步，在社會結(jié)構(gòu)和思想觀念上還得先有一番改革。如果在這些方面不加改革，單把法律和法庭推行下鄉(xiāng)，結(jié)果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先發(fā)生了。[48]

梁治平先生用50年后的一部中國電影《被告山杠爺》的故事[49]作例子，認(rèn)為50年前費孝通先生所注意并揭露給我們的問題今天仍然存在。他認(rèn)為，如果以為這只是因為農(nóng)民思想愚昧、觀念陳舊，以為通過加強(qiáng)農(nóng)民教育，提高農(nóng)民覺悟，就可以解決農(nóng)村法律問題，那又是過于天真了。事實上，與一般的看法相反，法律并不總是比農(nóng)民更高明。法律上的解決每每不能夠滿足當(dāng)事人的要求。法律上的專斷、生硬和不切實際卻可能造成新的問題。在比如“山杠爺”生活的那個小山村，法律既不允許人們依照他們認(rèn)為有效的方式保護(hù)家庭和懲治不孝，自己又不能提供恰當(dāng)?shù)慕鉀Q辦法，這就不能不令人對其合理性感到懷疑。他還舉了另一個“頗具諷刺意味的事例”即有關(guān)贍養(yǎng)的法律。雖然現(xiàn)行贍養(yǎng)法規(guī)有意弘揚“民族傳統(tǒng)美德”，但其作用最多只是把贍養(yǎng)問題簡化為每月固定的錢財供應(yīng)，結(jié)果是使不孝子女合法地解脫，而間接地造成更多的贍養(yǎng)問題。說到底，法律上的“贍養(yǎng)”，同傳統(tǒng)所謂“孝”和“養(yǎng)”不過貌合而已，而在農(nóng)村各種傳統(tǒng)的組織、制度、觀念、儀式和生活習(xí)俗都被當(dāng)作舊時代的遺跡破除，新的權(quán)利話語業(yè)已滲入到每一個家庭之后，“傳統(tǒng)美德”緣何生存？

在論述了上述問題之后，梁治平先生對作為流行的主流法律意識形態(tài)的“法治國家”理論提出了質(zhì)疑和批判。他指出：在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，在新國家成長并試圖確立其合法性的過程中，歷史被重新定義，社會被重新界定。鄉(xiāng)土社會中的觀念、習(xí)俗和生活方式，被看成是舊的、傳統(tǒng)的和落后的，它們必將為新的、現(xiàn)代的和先進(jìn)的東西所取代。根據(jù)同一邏輯，中國社會的“現(xiàn)代化”只能由國家自上而下地推行和實現(xiàn)，從這里，便衍生出包括“建立民主與法制”在內(nèi)的“規(guī)則的社會變遷”，這一過程一直延續(xù)至今。他指出，20世紀(jì)80年代以來，在“民主”“法制”和“依法治國”一類口號下，國家法律開始大規(guī)模地進(jìn)入鄉(xiāng)村社會。通過“普法”宣教和日常司法活動，自上而下改造舊文化、舊習(xí)俗和舊思想觀念的過程仍在繼續(xù)。然而，這里所涉及的并不是單純的知識進(jìn)步。因為“法治”本身就不是一個抽象和無差別的普遍事業(yè)。它所要求的不僅是知識，同時也是權(quán)力，是支配和控制。正因為如此，通過法制或者法治來實現(xiàn)的“社會進(jìn)步”有時就不但是殘酷的，而且是非理的。他認(rèn)為，法律家們?yōu)榉赏鯂慕⒑蛿U(kuò)張而歡欣鼓舞，對通過完善法制而實現(xiàn)社會進(jìn)步深信不疑。他們要求改變一切不利于法治的思想和觀念，但對自己的立場卻缺乏反省。他們熱烈地鼓吹“權(quán)利”，推進(jìn)“法治”，卻不了解權(quán)利的意蘊，更不去問這是什么樣的法治，如何推進(jìn)的法治；不去問中國究竟需要什么樣的法治，怎樣去實現(xiàn)這種法治。他們不了解，即使是民主和法治這樣可能的目標(biāo)，一旦被從具體事件和場景中抽離出來，變成不證自明的普遍價值，一樣面臨被意識形態(tài)化的危險。事實上，他們在積極推進(jìn)“民主與法制”的過程中，確實參與了制造這種意識形態(tài)。因此，今天所需要的應(yīng)當(dāng)不再是這種法治的鼓吹者，而是具有高度自省能力和批判能力的法律家。[50]

梁治平先生的這種對流行的法治理論和“鼓吹”法治理論的法律家們的批判不可謂不尖銳。但全部問題歸結(jié)為一點：當(dāng)代中國“應(yīng)然社會秩序”和“實然社會秩序”的沖突和矛盾。在轉(zhuǎn)型時期中國社會處于“多元混合秩序”的社會現(xiàn)實狀況下，是建立一種應(yīng)然法治秩序，還是賦予各種多元混合秩序（如宗法、禮俗、習(xí)慣）以合法性和合理性存在？在社會秩序方式上，是不是就真成了“凡是存在的，就是合理的”？在多種秩序明顯存在沖突的情況下，社會對各種秩序方式有沒有一種價值選擇？還是任其自然存在下去？中國選擇建立“法治秩序”的社會目標(biāo)有沒有錯？如果我們默許或允許家族制度、禮俗制度、習(xí)慣等“民間法”的“合法性”地位，那么，現(xiàn)代法治秩序如何才能建立起來？而最實質(zhì)的問題是：家族制度、禮治制度、習(xí)慣等中的明顯同時代進(jìn)步相悖的落后因素如何剔除？通過什么方式來同法治相銜接？因為它們?nèi)绻鳛橐环N社會調(diào)整秩序存在，它就是一種社會秩序方式，在它發(fā)揮作用的領(lǐng)域和范圍內(nèi)，現(xiàn)代法律是難以插足的。[51]更進(jìn)一步說，法律如何改造這些明顯看來是同社會進(jìn)步相悖的秩序方式？法律推動社會改造、前進(jìn)的功能又如何體現(xiàn)？等等。歸結(jié)為一個問題：我們選擇一種什么樣的社會秩序方式。這些問題恰恰是社會實踐需要解決的問題。[52]

如果我們仔細(xì)分析費孝通先生的觀點，他并沒有反對建立現(xiàn)代社會的法治秩序。他認(rèn)為，現(xiàn)代法在鄉(xiāng)間的實行，在理論上是個好現(xiàn)象，“因為這樣才能破壞原有的鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)，使中國能走上現(xiàn)代化的道路”。費先生所強(qiáng)調(diào)的重點是：法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備。更進(jìn)一步說，在社會結(jié)構(gòu)和思想觀念上還得先有一番改革。這是費先生強(qiáng)調(diào)的重點，而這是一個頗具建設(shè)性的意見。費先生并沒有因為法治秩序的實現(xiàn)遇到傳統(tǒng)禮治秩序的阻礙，而主張退回到鄉(xiāng)土社會的禮治秩序上去。因為費先生看到了鄉(xiāng)土社會的禮治秩序隨著社會的進(jìn)步和發(fā)展，遲早是要讓位于現(xiàn)代社會的法治秩序的。比如，他在20世紀(jì)40年代就指出：“中國正處在從鄉(xiāng)土社會的蛻變的過程中。”[53]他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“在一個變遷很快的社會，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。盡管一種生活方式在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法來應(yīng)付新的問題。”[54]在“一個變動中的社會，所有的規(guī)則是不能不變動的。環(huán)境改變了，相互權(quán)利不能不跟著改變”。“現(xiàn)代的社會中并不把法律看成是一種固定的規(guī)則了，法律一定得隨著時間改變其內(nèi)容。”[55]

如果要進(jìn)一步深入研究這一問題，關(guān)鍵還在于我們對中國鄉(xiāng)土社會現(xiàn)實狀況的認(rèn)識。中國的鄉(xiāng)土社會在經(jīng)歷了近一個世紀(jì)的現(xiàn)代化沖擊和洗禮后，是否發(fā)生了某些變化？中國的鄉(xiāng)土社會是不是就是一個靜止不變的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的社會？對這一問題的思考有兩個不同的參照對象：一個是理論家們腦子里所存在的那個鄉(xiāng)土社會，或者藝術(shù)作品中所反映和表現(xiàn)的鄉(xiāng)土社會（就像田成有先生文章中所指的中國農(nóng)村的宗族現(xiàn)象和梁治平先生所例舉的中國電影《被告山杠爺》中所表現(xiàn)出的中國當(dāng)代農(nóng)村社會，以及朱蘇力先生曾著力分析過的中國電影《秋菊打官司》中的當(dāng)代中國農(nóng)村社會）。這樣的“鄉(xiāng)土社會”難免有某種程度的臆想成分和虛構(gòu)成分。雖然我們也承認(rèn)藝術(shù)作品在某種程度上及某些方面反映和再現(xiàn)了某種社會的現(xiàn)象，或反映了某種社會的觀念現(xiàn)實狀況，但畢竟它是虛構(gòu)的，而非真實的，它和現(xiàn)實的社會狀況或真實的個案還是有重大區(qū)別的。[56]另一個參照對象即實際的社會調(diào)查。尤其是對當(dāng)代中國的鄉(xiāng)土社會到底處于一個什么樣的發(fā)展階段，呈現(xiàn)一個什么樣的發(fā)展樣式和水平等諸如此類的重大問題，不能建立在理論家們的臆想上，也不能倚重于時過境遷的材料，而應(yīng)以現(xiàn)實的、實際的社會調(diào)查材料作依據(jù)，從而作出符合實際的分析和結(jié)論來。[57]

循著后一種思路，我們來看看當(dāng)代中國的鄉(xiāng)土社會發(fā)生了哪些變化，是一個什么樣的社會秩序結(jié)構(gòu)。在從事這一工作時，也同樣地面臨著一個文本的選擇問題。社會調(diào)查資料很多，且資料本身也可能存在著傾向性，研究者對文本的選擇則更是帶有傾向性。但我們不妨先選取兩種對象、觀點不同的資料來作分析，以便對實際的狀況有個基本的了解。其次，由于中國社會（尤其是鄉(xiāng)土社會）發(fā)展的不平衡以及鄉(xiāng)土社會的地方性特征，一個地方、社區(qū)的狀況很難類同于另一個地方和社區(qū)，更不可能具有全國性典型意義的代表性范型。但我們的關(guān)注點在于從中發(fā)現(xiàn)轉(zhuǎn)型時期中國鄉(xiāng)土社會秩序結(jié)構(gòu)中一些帶有規(guī)律性、普遍性的問題。雖然中國的鄉(xiāng)土社會發(fā)展不平衡。但誠如費孝通先生所說到的，鄉(xiāng)土社會總是要向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的。靜止不變的鄉(xiāng)土社會是不存在的。因此，“變”是絕對的，“不變”則是相對的，只不過在“變”的問題上，或遲或早，或先或后，或快或慢，程度不同而已。既然如此，鄉(xiāng)土社會在變化過程中，總是有一些共同的、普遍的規(guī)律和法則在發(fā)揮作用。

我們先選一個民間社會秩序遭到瓦解了的農(nóng)村社會的社會調(diào)查報告。[58]《開放時代》雜志1997年第4期發(fā)表了吳重慶、單世聯(lián)兩位學(xué)者對廣東番禺南村的社會調(diào)查報告，題為《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與農(nóng)村社會組織關(guān)系的變遷》。這篇調(diào)查報告涉及了1949年新中國成立前后，尤其是1979年改革以后南村的民間宗法權(quán)力結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的演變、瓦解及現(xiàn)代政權(quán)結(jié)構(gòu)的建立過程，及如何看待1979年改革后民間宗法權(quán)力和禮俗的回潮及其作用等問題。

吳重慶、單世聯(lián)兩位學(xué)者的調(diào)查報告指出：1949年前，南村具有較完備的宗法系統(tǒng)，一方面是由于其長期聚族而居所致，另一方面也是為了應(yīng)付來自西北方向的“黃閣佬”（指番禺黃閣鎮(zhèn)的為非分子）的侵犯，為此，南村不得不借助宗法力量成立自治組織。若把當(dāng)時的國民黨基層政權(quán)在南村的設(shè)置視為正式權(quán)力系統(tǒng)的話，那么，在南村這個自治的小社會中，一直存在著一個發(fā)達(dá)的、非正式的潛在權(quán)力系統(tǒng)——民間宗法系統(tǒng)。而國民黨的權(quán)力系統(tǒng)事實上只控制到鄉(xiāng)一級，在村一級，只能作一些滲透。在村里，仍然需要潛在的權(quán)力系統(tǒng)發(fā)揮作用，所以在部分情形下，事實上是換湯不換藥。在南村淪陷于日寇手里時，因兵荒馬亂，民間宗法系統(tǒng)與正式權(quán)力系統(tǒng)都趨于癱瘓。1949年以后，宗法系統(tǒng)開始瓦解，其重要標(biāo)志是地方鄉(xiāng)紳階層的消亡。黨在鄉(xiāng)村設(shè)置基層政權(quán)的著手點便是推毀地主鄉(xiāng)紳階層。宗法系統(tǒng)的瓦解也使傳統(tǒng)倫理道德失去依托與對象，而這一切都導(dǎo)致系統(tǒng)的崩潰。南村村民在經(jīng)過土改平分到田地之后，與中國的其他農(nóng)村一樣，也經(jīng)歷了互助組、初級和高級農(nóng)業(yè)合作社、人民公社化（大隊、生產(chǎn)隊）發(fā)展過程。這個發(fā)展過程事實上是不斷統(tǒng)一和集中農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的管理權(quán)和分配權(quán)的過程，也是南村一體化行政權(quán)威的形成過程。在高度統(tǒng)一的局面下，社員們行動一致，生活水平基本一致，來自個人利益的沖突基本沒有，個人的生存與發(fā)展空間極窄，民間潛在權(quán)力系統(tǒng)的調(diào)節(jié)功能消失，生產(chǎn)隊長已成為正式權(quán)力系統(tǒng)中的“家長”。鄉(xiāng)村社會的糾紛矛盾降到最低水平。“文化大革命”時，由于派系爭斗，南村村民過著一種高度統(tǒng)一、半軍事化的日常生活，這是黨在南村所建立的一體化行政權(quán)威的頂峰體現(xiàn)。

1979年后，南村基層權(quán)力結(jié)構(gòu)隨著國家改革也進(jìn)行了重組。聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制導(dǎo)致了農(nóng)村的社會結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系一體化的解體。行政權(quán)力控制開始松動，權(quán)力開始收縮，村的權(quán)力職能開始轉(zhuǎn)換，行政村權(quán)力開始簡化。在這種情況下，一些民間禮俗活動開始恢復(fù)，民間權(quán)力系統(tǒng)開始重現(xiàn)。但作者指出：一些民間禮俗活動的恢復(fù)只是意味著出現(xiàn)了政治組織以外的民間文化活動，而不標(biāo)志著一個民間社會的完全確立。事實上，無論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的民俗禮儀在南村社會生活中都是邊緣性活動。村民們并不普遍認(rèn)為有參與的必要。與此同時，作為一切民間關(guān)系基礎(chǔ)的親屬關(guān)系實際趨向形式化，兒子結(jié)婚后就和父母分開，此后來往不多。兄弟姐妹之間幾乎沒有什么成功的合作經(jīng)營。既沒有強(qiáng)有力的血緣親屬關(guān)系，也沒有獨立的經(jīng)濟(jì)利益集團(tuán)。改革后的南村并未能建構(gòu)民間社會，自然也就沒有什么民間權(quán)威。即使在日常生活中，也只有村干部或他們委托的人才有發(fā)言權(quán)，才能調(diào)解民事糾紛。年長者、輩高者、有錢者均不具有充分的權(quán)威性。作者認(rèn)為：可見，在30多年的政權(quán)一體化之后，傳統(tǒng)農(nóng)村的禮治結(jié)構(gòu)、士紳階層、長者權(quán)威等已被徹底摧毀。改革后政治控制相對放松，但與舊時完全不同的社會經(jīng)濟(jì)條件又不能催化新的民間社會，因此村民自我組織能力很差，全部活動還是以家庭個體為單位。一涉及集體性活動，只能靠行政權(quán)力系統(tǒng)及其派生機(jī)制來組織。

1992年6月，南村歸入了廣州市南沙經(jīng)濟(jì)技術(shù)開發(fā)區(qū)，結(jié)束了南村300多年的農(nóng)村史，改名為南村管理區(qū)，走向了都市化。這一劇變帶來了南村社會的三個顯著特點：一是行政權(quán)力和經(jīng)濟(jì)控制權(quán)的整合，二是民間禮俗活動中的經(jīng)濟(jì)杠桿作用日顯突出，三是社會權(quán)力控制的紊亂。民間禮俗本是一個社區(qū)共同體的慶典性、公共性活動，但現(xiàn)在的南村，社區(qū)共同體差不多已解體，居民之間正在擺脫過去的血緣、鄰里、生產(chǎn)協(xié)作關(guān)系的束縛，逐步轉(zhuǎn)向社會化的都市居民。民間禮俗活動失去了社會基礎(chǔ)，只能是一級行政組織的工作，于是，即使是自愿的參加者也要求一定報酬。作者也指出：經(jīng)濟(jì)條件好轉(zhuǎn)后，基本上家家都有收音機(jī)、電視機(jī)，它部分取代了民間傳統(tǒng)社會的功能，這也是民間活動消解的主要原因。

這兩位學(xué)者在上述調(diào)查的基礎(chǔ)上，發(fā)表了他們對于中國農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)的一些看法和結(jié)論。這些看法和結(jié)論是具有啟發(fā)性的且值得我們重視的。他們認(rèn)為：農(nóng)村的社會組織結(jié)構(gòu)和權(quán)力控制是與經(jīng)濟(jì)方式相適應(yīng)的。改革后民間宗法禮俗的回潮并未根本改變社會組織關(guān)系，它的流變及被大部分地廢棄，使其根本無助于民間權(quán)威的重新樹立，更說不上對現(xiàn)行行政權(quán)力的制衡，改變社會組織關(guān)系。當(dāng)代農(nóng)村社會組織的主體仍然是經(jīng)濟(jì)利益調(diào)節(jié)下的行政權(quán)力系統(tǒng)。宗法禮俗的回潮和重現(xiàn)仍然只是農(nóng)村生活主流之外的支流，既未能突破行政權(quán)力系統(tǒng)對農(nóng)村生活的控制，也未能根本改變原有的農(nóng)村組織結(jié)構(gòu)。第一，行政權(quán)力雖然積極、甚至部分放棄對村民日常生活和經(jīng)濟(jì)活動的控制，但它仍然是目前農(nóng)村唯一合法的權(quán)力機(jī)制，在利益分配、民事調(diào)解方面仍然保持著最后裁決權(quán)。經(jīng)過三十多年的政治洗禮，農(nóng)村原有的宗法關(guān)系、禮俗活動已被根本摧毀，不可能回復(fù)從前。第二，改革的社會心理動力是以利益的一定滿足，在整個中國現(xiàn)代化、世俗化背景下，利益動機(jī)、經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)已無可置疑地成為社會生活準(zhǔn)繩；以親情為基礎(chǔ)，以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的宗法禮俗已無法與經(jīng)濟(jì)力量抗衡，只能作為它的配合和輔助。在高度一體化的行政權(quán)力控制松動之后，公共權(quán)力運作過程中的超越宗法關(guān)系的私人利益交換及時地取代了親情關(guān)照，從而使宗法力量在公共權(quán)力被私有化的過程中喪失了獨特的有效性。第三，現(xiàn)代文化觀念向農(nóng)村的大舉滲透，青年一代已不再全面認(rèn)同傳統(tǒng)生活方式和文化觀念，挾帶著巨大經(jīng)濟(jì)利益的都市文化在農(nóng)村找到越來越多的接受者。現(xiàn)在農(nóng)村只有50歲以上的人，才對傳統(tǒng)民間禮俗文化有點了解，要想在當(dāng)代農(nóng)村重建宗法民俗是完全不可能的。因此，作者認(rèn)為，雖然當(dāng)代農(nóng)村確實出現(xiàn)了傳統(tǒng)宗法關(guān)系和民俗活動，但從南村的調(diào)查中可以看出，這類活動基本上是由行政權(quán)力機(jī)構(gòu)組織，或配合政治宣傳，或為經(jīng)濟(jì)鋪路，或作為農(nóng)村文體活動，無論哪種類型，整個過程都是由經(jīng)濟(jì)作為動力和杠桿的，它們都不是傳統(tǒng)意義的民俗活動。所謂民間社會、民間權(quán)威等也未出現(xiàn)。

作者又指出，經(jīng)濟(jì)關(guān)系和利益原則已重新梳理和編織當(dāng)代農(nóng)村社會網(wǎng)絡(luò)，民間社會和禮俗關(guān)系趨于消解，社會結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系日益簡單，農(nóng)村的真實面貌與一般設(shè)想的大相徑庭。農(nóng)村權(quán)力系統(tǒng)的運作，已明顯經(jīng)濟(jì)化。許多活動都是通過金錢手段來完成的。農(nóng)村的一些民俗活動，也不再是能喚起認(rèn)同意識、凝聚群體情感的活動，原先具有強(qiáng)大凝聚力的人倫親情已逐漸退居幕后，利益不但可以解釋現(xiàn)行農(nóng)村活動，更成為社會組織的真正內(nèi)核。在現(xiàn)在的農(nóng)村，我們已不大可能發(fā)現(xiàn)特別的社會形態(tài)和組織關(guān)系。作者也指出，目前農(nóng)村的行政權(quán)力系統(tǒng)在保證轉(zhuǎn)型期社會秩序穩(wěn)定，完成初步的資本積累中，既不可少又存在很大弊病，需要不斷調(diào)整和改革。現(xiàn)行組織系統(tǒng)之所以承擔(dān)這些使命，只是因為它是目前農(nóng)村唯一的、沒有受到挑戰(zhàn)的權(quán)力控制者，而不是因為獲得現(xiàn)代洗禮，合理地?fù)碛邪l(fā)展經(jīng)濟(jì)、成為組織現(xiàn)代農(nóng)村生活的能力和權(quán)力的人。改革的目標(biāo)是隨著現(xiàn)代化的演進(jìn)重建農(nóng)村權(quán)力控制系統(tǒng)。[59]

由作者以上提供給我們的調(diào)查報告及其分析結(jié)論，我們可以把它看作一種對于發(fā)展變化較大且較迅速的中國農(nóng)村社會的寫照。在像南村這樣的社會中，社會秩序基本上已經(jīng)是法律型的、國家權(quán)力型的，禮俗秩序、宗法秩序基本上已被瓦解，同都市化社會秩序形態(tài)非常接近。所存在的問題是國家權(quán)力型的社會秩序中暗含的弊端（像權(quán)力腐敗）等及其改革問題。

同上述調(diào)查報告反映出的問題及得出結(jié)論所不同，梁治平先生的《鄉(xiāng)土社會的法律與秩序》[60]一文，采用了大量的社會調(diào)查資料，最后得出結(jié)論認(rèn)為，當(dāng)代中國農(nóng)村呈現(xiàn)出一種正式制度與非正式制度并存的局面。梁先生認(rèn)為：在最近50年里，中國社會發(fā)生了極具戲劇性的變化，在此過程之中，社會結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了根本性的轉(zhuǎn)變，國家與社會的關(guān)系更呈現(xiàn)出前所未有的局面。曾有一度，國家權(quán)力不僅深入到社會的基層，并且擴(kuò)展到社會生活的所有領(lǐng)域，以至在國家權(quán)力之外，不再有任何民間社會的組織形式，這些，不能不對當(dāng)代中國社會的法律秩序產(chǎn)生深刻的影響。而梁先生對20世紀(jì)80年代以前中國農(nóng)村社會秩序的演變過程的描述，與吳重慶、單世聯(lián)對南村基層政權(quán)演變過程的描述并無二致，因為全中國的農(nóng)村基層政權(quán)都經(jīng)歷了一個國家權(quán)力滲透的歷史過程。

梁先生指出：國家正式制度在進(jìn)入社會基層的過程中，不但結(jié)束了鄉(xiāng)族自治的傳統(tǒng)，而且逐漸地影響、改變和控制民間的非正式制度，直到將它們?nèi)《５珜τ?0世紀(jì)80年代以后的中國農(nóng)村社會秩序的分析，梁先生明顯地發(fā)表了與前述兩位學(xué)者不同的結(jié)論。他認(rèn)為：自1980年以來，鄉(xiāng)村社會中出現(xiàn)了“舊事物”引人注目的回潮。家族制度的復(fù)蘇，宗教儀式的再現(xiàn)，使我們注意到民間非正式制度的復(fù)興，注意到當(dāng)代中國農(nóng)村正式制度與非正式制度并存的局面。

梁先生所注重的非正式制度在漢民族中主要以家族作為代表，在各少數(shù)民族居住的廣大地區(qū)，則存在著各種基于血緣、地緣和宗教而形成的民間組織，這些在今天都得到某種程度的恢復(fù)。梁先生認(rèn)為，這兩種制度形式（正式和非正式的）發(fā)生著一種互動關(guān)系。并且他引用了大量的資料著力分析了非正式制度（自治性和民間性的規(guī)范）在農(nóng)村中的表現(xiàn)方式。[61]他最后得出結(jié)論：以上關(guān)于當(dāng)代中國鄉(xiāng)村社會中社會組織、行為規(guī)范和鄉(xiāng)土知識的描述遠(yuǎn)非所謂民間知識和民間秩序的完整圖像，而且，表現(xiàn)于家族組織、村規(guī)民約以及非正式的婚姻和家庭制度中的特點，也不足以揭示民間秩序的全部特征。盡管如此，它們確實表明，一個不同于正式制度所構(gòu)想和構(gòu)建的鄉(xiāng)村社會的秩序是存在的。梁先生將此現(xiàn)象概括為“秩序的多元化”，這種秩序的多元化令人信服地表明了當(dāng)代中國社會的復(fù)雜性：發(fā)展的不平衡和內(nèi)在的不同一性。[62]梁先生認(rèn)為：正式的法律并不因為它們通常被認(rèn)為是進(jìn)步的就必然地合理，反過來，鄉(xiāng)民所擁有的規(guī)范性知識也并不因它們是傳統(tǒng)的就一定是落后和不合理的。重要的是去了解農(nóng)民的生活世界，努力理解和尊重他們的自主選擇。農(nóng)民們有很強(qiáng)的實用理性，他們善于靈活地運用各種可以利用的資源去追求自己的目標(biāo)。而且，農(nóng)民也不是傳統(tǒng)的奴隸，他們之所以尊奉一些長期流行的習(xí)慣，首先是因為這些習(xí)慣具有根植于社區(qū)生活中的合理性，因為它們?yōu)樯鐓^(qū)成員所能帶來的好處更多于它們的害處。他也強(qiáng)調(diào)：指出這一點絕不意味著民間的知識和秩序具有自足的優(yōu)越性，更不是主張國家政權(quán)應(yīng)當(dāng)從鄉(xiāng)村社會中徹底退出，而只是要揭示出強(qiáng)烈的、國家的、現(xiàn)代的和理性的取向下被長期遮蔽的一些東西，并在此基礎(chǔ)上重新看待正式制度與非正式制度之間以及國家與社會之間的關(guān)系。他認(rèn)為，未來可能是一種多種知識和多重秩序（或多元法律格局）并存局面的長期存在。[63]

以上兩個不同的社會調(diào)查和研究報告及分析結(jié)論，可能都較真實地反映了當(dāng)代中國鄉(xiāng)土社會的秩序結(jié)構(gòu)。南村的實踐可以作為已擺脫農(nóng)村化，向都市化邁入的農(nóng)村社會典型，而梁治平先生所作的宏觀調(diào)查和分析結(jié)論，對于尚未邁入都市化社會的農(nóng)村社會來講，可能更具有普遍性意義。“多元混合秩序”結(jié)構(gòu)的存在是當(dāng)代中國社會的一個現(xiàn)實存在。如果我們從更為廣泛的意義上來理解“秩序”這一概念，這一概括就不僅僅適用于當(dāng)代中國的鄉(xiāng)土社會，也適用于當(dāng)代中國的都市社會，它是對“當(dāng)代中國社會”的一個宏觀概括。問題在于如同筆者在前面所反復(fù)提出的，對于這樣一個現(xiàn)實的社會秩序結(jié)構(gòu)持一種什么樣的認(rèn)識，在現(xiàn)代化的進(jìn)程中我們?nèi)绾谓⒁环N更為有效的合理的社會秩序結(jié)構(gòu)。中國選擇以“法治秩序”作為社會秩序模式，是不是出了什么問題，這仍然是一個需要深入研究的課題。而要回答這一問題，離開對具體秩序形態(tài)中所包含的內(nèi)容，以及解決問題的方式的價值判斷和價值選擇，是難以得出一個合理的結(jié)論的。從中國的未來發(fā)展看，“法治秩序”無疑是中國社會現(xiàn)在以及未來的社會秩序結(jié)構(gòu)的主要模式和選擇。