二　簡帛文本與思想史文本新知

在‘三代’統一的政治共同體中，簡帛書寫和記錄由制度化的史官擔任，自由的私人著述（‘立言’）不可能成為個人的志業。“簡帛古書”整體上是“國家性的”，學問自然主要是‘官學’。但是，春秋中期以后，社會政治結構發生劇烈變化，封建貴族世襲制被動搖，政治統一共同體走向解體。作為低級貴族的‘士’，也開始喪失其固定的身份和爵祿，正如孟子所說：“士無世官，官事無攝。”（《孟子·告子下》）‘士人’失去貴族的身份和官職，一方面是他們身份和地位的失落，但另一方面也是他們重新塑造自身的一種機會。如果說體制、組織和具有強烈的社會認同，對知識階層是一種麻醉劑的話，那么擺脫體制、組織和控制，越出已有的秩序和認同，可以說是知識階層獲得活力和創新的機會。（注：從這種意義上說，現代知識分子就是不幸的，他們正處在曼海姆所說的體制和組織的控制之中：“那些大規模的、穩固的組織通常能夠向新來者灌輸某種思想并同化他們，并瓦解他們不滿和創新的愿望。正是在這個意義上說，大規模的組織是造成智力枯竭的一個因素。”“社會認同的明顯缺乏正是知識分子特有的機會。他盡可以加入到黨派中，但卻要帶著他特有的觀點，保持著構成了其才能的流動性和獨立性。官僚機器善于產生出它們所需要的相似性和一致性，但要想長久地存在下去它們也必須使用批判的判斷，而這是一個受到控制的頭腦所不可能產生的。”（曼海姆：《知識階層：它過去和現在的角色》，載《社會學與社會調查》1992年第1期和《國外社會學》1992年第4期））時代已經變遷，‘士’獲得了新的土壤。他們開始了曼海姆所說的自由流動，或成為顧炎武所說的一百多年變化中產生出來的“士無定主”的‘游士’。（注：顧炎武：《周末風俗》，《日知錄集釋》卷十三，黃汝成集釋，上海：上海古籍出版社1985年版，第1006頁。）他們超出了已往被限制的專職，角色變得多樣化，“君子不器”成為新的理想，何去何從都在他們的選擇之中。從知識社會學的立場觀察，諸子之學的興起是與那個時代的社會政治生活相聯系的，用司馬遷的說話是“此務為治者也”，用《七略》的話說是“皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”，用《淮南子》的話說是“起于救世之弊，應時而興”。作為一個廣闊的背景和空間，變動不安的春秋和戰國時代為諸子學提供了巨大的課題和活動舞臺，而諸子則以各種不同的方式來回答時代提出的問題并試圖引導那個時代。

壟斷性的統一世界觀、知識觀和價值觀一旦解體，智力和精神就會變得自由奔放，勇敢地去重新審視曾經被給定的‘真理’，信心十足地去尋求世界的全新解釋。活潑的精神意識到了開放的自我和開放的世界，自我和世界又在精神的創造中獲得永恒。智慧的競爭表現為學說的爭鳴，使人信服的不是靠權威和地位，而是憑藉邏輯的力量和真理的魅力。自信和自尊使諸子相信他們為世界提供了最高的智慧和學說，或者如章學誠所說：“諸子之奮起，由于道術既裂，而各以聰明才力之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下。”（注：章學誠：《文史通義校注》（上），葉瑛校注，北京：中華書局1985年版，第171頁。）‘子學’的興起，開創了通過“著書立說”追求不朽和永恒的傳統。《左傳·襄公二十四年》和《國語·晉語八》都記載有通過‘立言’可以獲得‘不朽’的說法。春秋戰國時期，士階層的紛紛‘立說’、‘立言’、‘放論’和‘橫議’，都是有意識選擇的結果。作為游士的諸子，程度不同地都有從事政治的經歷（曾擔任過不同的官職），他們大都與那個時代的諸侯當政者有過一些接觸，并希望獲得重要的職務以推行自己的理想，但這條路布滿了荊棘。孔子是最典型的代表，他在政治上接連受挫，促使他退而從事教育和文化的創造工作。孔子謙虛地自稱“述而不作”，但恰恰是他成了儒家學派的創始人，并受到了他的弟子和后學的廣泛贊譽。老子從周史官的地位退出后，他用最精煉的語言構造了一種最精湛和最深刻的學說，成為道家學派的創始人。出身工匠的墨子，曾做過宋國的大夫，他提倡一種清苦主義和兼相愛、交相利的哲學，贏得了眾多富有戰斗和犧牲精神的信徒，“列道而議，分徒而訟”。還有孟子、莊子、荀子和韓非等，都是那個時代偉大的著述者，他們通過各自言論，為自己贏得了不朽。以個人性‘立言’和‘立說’為特征的‘子學’，奠定了整個中國歷史、思想和智慧的基礎，成為以后中國文明的源頭活水。

東周時代的‘子學’雖然非常興盛，但根據迄今所看到的文獻，當時還沒有司馬談和司馬遷父子所說‘儒家’、‘道家’等六種學派（‘六家’）的名稱，也沒有《漢書·藝文志》記載的九種學派或十種流派的劃分。‘六家’和“九家十流”的劃分及其稱謂都是漢代的產物，這是一個事實。但這并不意味著漢代人不能對東周子學作出劃分和概括。隨著戰國之后不同學派的興盛和競爭，一方面產生了概括眾多學派的‘百家’概念，另一方面也產生了評騭它家、標榜自家的思想傾向。《莊子·秋水》貶低公孫龍，說他能言善辯，“困百家之知，窮眾口之辯”，但他又自愧不如莊子；《莊子·天下》指出“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣”，說鄒魯之士、縉紳先生對于《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》“多能明之”，但對于眾多的方術和學派，《莊子·天下》的作者又站在‘道術’的立場上，悲嘆天下“道德不一”和“道術分裂”：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。

《莊子·天下》的立場，主要是表彰道家，特別是以莊子之學為最。在《荀子》中，我們多次看到了‘百家’概念，這說明荀子已明確意識到了當時思想流派的多樣性和歧義性，說“百家之說，不及先王，則不聽也”（《荀子·儒效》），說“今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂”（《荀子·解蔽》），說“是故邪說不能亂，百家無所竄”（《荀子·正名》）。荀子更是以儒者的立場評述和批評其他派別，以建立儒家的權威：

凡成相，辨法方，至治之極復后王。復慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳。治復一，修之吉，君子執之心如結。（《荀子·成相》）

《荀子》的《非十二子》和《解蔽》更對諸子進行了嚴厲的批評。韓非站在法家立場批評儒、墨自不待言。雖然戰國時代已有‘百家’的概念，不同學派也欲對當時的學術和思想從自家出發作出總結，但他們沒有提出概括各家的術語，用的最多的是直呼其名（如《莊子·天下》），再就是以‘子’相稱（如《荀子·非十二子》），還有‘儒者’、‘墨者’之稱。

對復雜多樣的事物進行分類和概括，是人類把握和理解事物的重要方式之一。為了從整體上認識和把握東周諸子之學，司馬談作出了‘六家’之劃分，《漢書·藝文志·諸子略》又進一步提出了“九家十流”之分。《七略》的整體分類，也許有不盡恰當之處，我們可以通過研究，對它們作出調整，但不能因這種分類和概括有某種局限性就從整體上否認它，就像我們不能因《說文解字》的缺點而整體上否認它那樣。

從前面我們的列舉可知，出土簡帛文獻涉及的學術門類非常廣泛。但其中有關哲學史和思想史的文本則是非常耀眼的一部分，其意義和價值不可限量，在史料上稱得上是一次“哥白尼式革命”。下面我們來看看新出土簡帛古書在‘六藝’和‘子學’中的分布（見下表），有的文獻的歸屬有待進一步研究。由于‘六藝’及其解釋同儒家的關系最為密切，我們姑且把它們同儒家放在一起。

在新發現的簡帛‘六藝’和‘子學’古書中，我們可以看出幾個特點：一是簡帛‘六藝’古書較少，其中主要有《周易》（有帛書本和上博簡本，還有殘缺的《歸藏》），此外還有《詩》和《儀禮》等；二是在子學中，涉及核心人物的主要是《論語》和《老子》，特別是《老子》的不同版本最為引人注目，此外還有《莊子》中《盜跖》的殘簡；其他子學重要人物孟子、荀子、墨子、韓非的簡帛古書都未見；三是儒、道兩家簡帛古書數量較大，這說明東周時代儒道兩家的思想譜系比較廣泛；四是兵家古書也較多。

按照子學古書是否著錄和傳世，我們把出土的簡帛‘子學’文本分為三種類型：

第一種類型是“未錄未傳的佚籍”。這一類主要有定州簡本《儒家者言》（傳世的《家語》與此有類似的內容）；馬王堆漢墓帛書《君主》、《明君》、《德圣》、《刑德》、《二三子問》、《易之義》、《要》、《昭力》、《繆和》；郭店楚簡《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》（又見上博簡，題為《性情論》）、《六德》和《語叢》（一、二、三、四）（注：這些儒家類文本，同載錄的《子思子》可能有關，但屬于廣義的孔門后學文獻。）、《太一生水》；上博館藏戰國楚竹書《孔子詩論》、《民之父母》（內容見于《禮記·孔子閑居》、《孔子家語·論禮》，但又與之有所不同）、《子羔》、《魯邦大旱》、《從政》、《容成氏》、《仲弓》、《競建內之》、《季康子問于孔子》、《君子為禮》、《弟子問》、《三德》、《內禮》、《相邦之道》、《恒先》、《彭祖》、《凡物流形》、《鬼神之明》、《慎子曰恭儉》；睡虎地秦簡《為吏之道》、《語書》；江陵漢簡《蓋廬》等。

第二種類型是“錄而未傳的佚籍”。這一類的主要有王家臺秦墓殘簡《歸藏》；馬王堆帛書《五行》（又見郭店簡，但沒有‘說’）、《黃帝四經》（也題為《黃帝書》等）；銀雀山漢簡《孫臏兵法》等。

第三種類型是“錄而傳世的不同版本”。這一類的主要有郭店簡本《緇衣》（又見上博簡）；銀雀山漢簡《晏子》、《孫子兵法》、《尉繚子》、《六韜》等；張家山簡本《蓋廬》；郭店楚簡《老子》；漢代帛書甲乙本《老子》；西漢簡本《老子》；定州八角廊漢簡《論語》和《文子》；上博館藏戰國楚竹書《周易》；馬王堆帛書《周易》和《系辭》；武威漢簡《儀禮》；張家山漢簡《盜跖》等。

這三類文本都使我們對古代‘子學’史料獲得了新的知識，向我們展現出了古代‘子學’古書的新世界。由于它們的類型不同，它們的意義和價值又各不相同。就第一種類型來說，它們為我們提供的是千古“全然未知”的簡帛子學古書，大大豐富了古代哲學和思想史料。這類子學古書的重見天日使我們知道，東周‘子學’古書的數量比我們已知的要多。如帛書和竹簡《五行》的發現，不僅使我們知道還有《五行》篇，而且讓我們知道了《荀子》批評‘思孟’的‘五行’究竟是指什么。就第二種類型來說，它們的發現有兩個最重要的意義，一是證實了古代有關這些古書‘記載’的真實性，使歷史上否定這些‘記載’的各種論證不攻自破。最明顯的例子，如否定《史記》和《漢書·藝文志》著錄的吳孫武的《孫子兵法》。錢穆斷言：“則《孫子》十三篇，洵非春秋時書。其人則自齊之孫臏而誤。詳《考辨第八十五》。”（注：錢穆：《先秦諸子系年（外一種）·孫武辨》，石家莊：河北教育出版社2002年版，第43頁。）但更詳的考辨離事實更遠：“又孫臏之稱，以其臏腳而無名，則武殆即臏名耳。……或曰吳，或曰齊，世遂能辨，而史公亦誤分以為二人也。”（注：錢穆：《先秦諸子系年（外一種）·田忌鄒忌孫臏考》，石家莊：河北教育出版社2002年版，第43頁。武內義雄否定歷史上的記載說：“今之《孫子》不是出于吳孫子，而是出于齊孫子之想像。”（武內義雄：《孫子十二篇之作者》，載江俠庵編譯的《先秦經籍考》（中冊），上海：上海商務印書館1931年版，第377頁）“今之《孫子》十三篇是魏武帝抄錄本，從《齊孫子》即孫臏書中拔萃而成者。”（同上））二是這類簡帛古書同樣給我們提供哲學史和思想史研究的“新史料”，在這一點它同第一類文獻具有的同樣的意義。區別是第一類是未錄未傳，這一類是錄而未傳的。就第三種類型來說，它提供了不同于傳世子學著作的新版本，使我們看到了這些著作的部分最新、最早的版本，它們的重要意義和價值，一是使我們看到了這些文本的演變過程，如上博本《周易》、帛書本《周易》，如簡本《老子》（甲乙丙）、帛本《老子》（甲乙）、西漢簡《老子》；二是否定了一些文本的“晚出說”，如《老子》被推定到秦漢；三是幫助我們重新認識和審視過去被判定的‘偽書’，不能簡單用后人‘偽作’加以否定，如出土的竹簡本《文子》、《晏子》、《尉繚子》、《六韜》、《蓋廬》、《冠子》、《歸藏》、《緇衣》等，它們或同傳世本內容有重合，或基本一致，或者原本就是東周時期的古文本。（注：有關這一方面，參閱李學勤氏的《簡帛佚籍與學術史》，南昌：江西教育出版社2001年版，第8—14頁；參閱裘錫圭氏的《中國出土簡帛古籍在文獻學上的重要意義》，見《中國出土古文獻十講》，上海：復旦大學出版社2004年版，第86—91頁。）