三　古代哲學(xué)和思想記憶的復(fù)活

新出土文本給古代哲學(xué)和思想記憶帶來(lái)的復(fù)活，給我們展現(xiàn)出的哲學(xué)和思想新世界是廣泛和深遠(yuǎn)的，我們從以下若干方面分別來(lái)看一看。

第一是宇宙生成論模式的新知。20世紀(jì)70年代以來(lái)新出土的簡(jiǎn)帛子學(xué)佚籍，以馬王堆帛書(shū)、郭店楚簡(jiǎn)和上博簡(jiǎn)為代表。這三方面的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)主要屬于儒家、道家（包括黃老學(xué)）。在這兩方面的佚籍中，我們可以看出，儒家不太關(guān)懷形而上學(xué)領(lǐng)域，它對(duì)作為天地萬(wàn)物根源的宇宙生成問(wèn)題沒(méi)有表現(xiàn)出濃厚的興趣，這確實(shí)是早期老莊道家體系同早期孔孟荀儒家學(xué)說(shuō)的一個(gè)很大不同。在新出士文獻(xiàn)中，馬王堆帛書(shū)中的《黃帝四經(jīng)》有《道原》篇，郭店簡(jiǎn)有《太一生水》篇，上博簡(jiǎn)有《恒先》和《凡物流形》篇，這四篇都是千古以來(lái)未知的古代哲學(xué)佚籍，學(xué)術(shù)界傾向于認(rèn)定它們是道家或黃老學(xué)的作品，而且又都是有關(guān)形而上學(xué)方面的。這四篇佚籍分別表現(xiàn)了道家形而上學(xué)的兩種不同形態(tài)。這兩種形態(tài)一種是本體論，一是宇宙生成論。《道原》屬于前者，《太一生水》、《恒先》和《凡物流形》則屬于后者。本體論集中探討萬(wàn)物統(tǒng)一的本性和最高根據(jù)，宇宙生成論主要探討宇宙和萬(wàn)物是如何產(chǎn)生和演變的。如同《莊子·大宗師》對(duì)‘道’作為萬(wàn)物統(tǒng)一的本性和根據(jù)描述的那樣，《道原》也主要是以道作為萬(wàn)物的本體和根據(jù)來(lái)說(shuō)明道的。事實(shí)上，這是道家形而上學(xué)演變和發(fā)展的一個(gè)基本形態(tài)，《文子·道原》篇的‘道’、《淮南子·原道訓(xùn)》的‘道’，都主要是本體論意義上的‘道’。老子對(duì)‘道’的描述和說(shuō)明，有一部分是屬于本體論的內(nèi)容。《黃帝四經(jīng)·道原》篇的發(fā)現(xiàn)，豐富了和擴(kuò)大了道家本體論的內(nèi)涵，特別是其中將‘一’同‘道’明確結(jié)合起來(lái)，說(shuō)“一者其號(hào)也”，以‘一’來(lái)論道，直接將道看成是萬(wàn)物統(tǒng)一的本性。

不同于《黃帝四經(jīng)·道原》篇的本體論，《太一生水》、《恒先》和《凡物流形》代表的是宇宙生成論。正如張岱年先生所恰當(dāng)指出的那樣，老子的形而上學(xué)既是本體論，也是宇宙生成論。這兩者在老子那里是彼此相聯(lián)又能夠區(qū)別的二重性構(gòu)造。一般認(rèn)為，在中國(guó)古代哲學(xué)中，漢代形而上學(xué)的主要形態(tài)是“宇宙生成論”，而魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)則主要是本體論。以往我們對(duì)先秦道家宇宙生成論的理解，主要限于老子的說(shuō)法，即《老子》四十二章所說(shuō)的“道生一，一生二，三生萬(wàn)物”，這一模式非常簡(jiǎn)單而又模糊。《莊子》形而上學(xué)具有濃厚的氣化論特色，但它缺乏宇宙生成論模式。《恒先》和《太一生水》的發(fā)現(xiàn)，使我們知道道家的宇宙生成論在老子之后是如何發(fā)展的。正如我們所看到的那樣，在《恒先》、《太一生水》和《凡物流形》的宇宙生成模式中，‘道’都沒(méi)有被作為最高的核心范疇，《恒先》的核心范疇是‘恒先’、《太一生水》的核心范疇是‘太一’、《凡物流形》的核心范圍是‘一’，三者都用各自的核心范疇，描述了宇宙生成和演化出萬(wàn)物的具體過(guò)程。在《恒先》那里，這一過(guò)程是‘恒先’→‘域’→‘氣’→‘有’→‘始’→‘往’。根據(jù)《恒先》的其他說(shuō)法，通過(guò)仔細(xì)的考察，我們大致能夠理解它所說(shuō)的各個(gè)階段具體是指什么（參閱有關(guān)這一問(wèn)題的詳細(xì)討論）。但在《太一生水》那里，宇宙生成和演化的過(guò)程則被描述為‘太一’←→水（太一）←→天←→地→神明→陰陽(yáng)→四時(shí)→凔熱→燥濕→歲。這一模式的復(fù)雜性在于，從前一開(kāi)端產(chǎn)生出的后一階段，在它再產(chǎn)生后一階段時(shí)，它需要再反過(guò)來(lái)同作為開(kāi)端的前一階段發(fā)生作用，這種情形《太一生水》稱(chēng)之為‘反輔’；從‘天地’開(kāi)始，演化表現(xiàn)為兩種相反因素的相互作用或者多種因素（如‘四時(shí)’）的相互作用，《太一生水》稱(chēng)之為“復(fù)相輔”。在《凡物流形》中則是“一生兩，兩生叁，叁生母，母成結(jié)”。《恒先》、《太一生水》和《凡物流形》等構(gòu)造宇宙生成模式使用的觀念，程度不同地都受到了老子的影響，但它們又使用了新的范疇，各自又都有其核心范疇，其模式本身與老子的模式也明顯不同。在它們那里，宇宙生成的過(guò)程細(xì)化了。《恒先》、《太一生水》和《凡物流形》的發(fā)現(xiàn)，說(shuō)明在老子之后，宇宙生成問(wèn)題仍然是道家哲學(xué)的核心問(wèn)題之一，而且所構(gòu)造的宇宙生成模式將道家的形而上學(xué)推進(jìn)到一個(gè)新的階段。

第二是儒家經(jīng)典文明早成的新知。古代不同地域的偉大文明有一個(gè)共同的特征，就是建立經(jīng)典并通過(guò)經(jīng)典來(lái)引導(dǎo)人類(lèi)的精神生活和文明的不斷創(chuàng)造，在這一方面儒家所代表的文化傳統(tǒng)是非常突出的。按照《史記》的記載，儒家的‘六經(jīng)’——《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》等，基本上都是通過(guò)孔子之手而刪削、整理、編纂而定型的。（注：《史記》記載說(shuō)：“孔子不仕，退而修《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，弟子彌眾，至自遠(yuǎn)方，莫不受業(yè)焉。”（《孔子世家》）“自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”（同上）“夫周室衰而關(guān)雎作，幽厲微而禮樂(lè)壞，諸侯恣行，政由強(qiáng)國(guó)。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次詩(shī)書(shū)，修起禮樂(lè)。適齊聞韶，三月不知肉味。自衛(wèi)返魯，然后樂(lè)正，雅頌各得其所。”（《儒林列傳》））實(shí)際上，儒家信奉的‘六經(jīng)’特別是《書(shū)》、《易》、《詩(shī)》、《禮》等，此前已經(jīng)有很長(zhǎng)的時(shí)間的變遷、積累、學(xué)習(xí)和傳播過(guò)程。按照《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》的記載，楚莊王曾就教育太子箴之事咨詢(xún)過(guò)申叔時(shí)（申公），申叔時(shí)提出的教育內(nèi)容，其中有“教之《詩(shī)》”、“教之《禮》”和“教之《樂(lè)》”，說(shuō)“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心”、“教之《詩(shī)》，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志”、“教之《禮》，使知上下之則”、“教之《樂(lè)》，以疏其會(huì)合而鎮(zhèn)其浮”。莊王在位時(shí)間是從公元前613年至公元前591年，太子箴共王在前590年即位，孔子在四十年之后的前551年誕生，這說(shuō)明在孔子之前，《春秋》、《詩(shī)》、《禮》和《樂(lè)》，都是教育的基本典籍，經(jīng)過(guò)孔子的‘傳述’工作，‘六經(jīng)’開(kāi)始成為儒家的經(jīng)典和象征。孔子作為通常所說(shuō)的中國(guó)第一個(gè)創(chuàng)辦私人教育的教育家，“以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》教”而擁有大量弟子，其中“身通六藝者七十有二人”（注：參見(jiàn)《史記·孔子世家》。），儒家早期的子書(shū)中充滿著“《詩(shī)》云”、“《書(shū)》曰”之固定引用模式，孔子晚年也喜好《易》，與‘易傳’具有密切的關(guān)系。（注：《史記》記載：“太史公曰：蓋孔子晚而喜易。《易》之為術(shù)，幽明遠(yuǎn)矣，非通人達(dá)才孰能注意焉！”（《田敬仲完世家》）“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕，曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣’。”（《孔子世家》））《左傳·僖公二十七年》記載了《詩(shī)》、《書(shū)》之教，而且開(kāi)始概括每部經(jīng)典所代表的意義：

說(shuō)《禮》、《樂(lè)》而敦《詩(shī)》、《書(shū)》。《詩(shī)》、《書(shū)》，義之府也；《禮》、《樂(lè)》，德之則也；德、義，利之本也。

根據(jù)《禮記·經(jīng)解》，儒家‘六經(jīng)’的具體所指已經(jīng)明確，而且每部經(jīng)典的意義都得到了歸結(jié)，與‘經(jīng)’相對(duì)的經(jīng)典的解釋方式（‘解’）也出現(xiàn)了：

孔子曰：入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也；疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書(shū)》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂(lè)》者也；絜靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。

《莊子·天道》記載，孔子往見(jiàn)老子求“西藏于周室”，其中說(shuō)的到“十二經(jīng)”，其具體所指不明，但應(yīng)該包括有‘六經(jīng)’。‘六經(jīng)’之名在戰(zhàn)國(guó)時(shí)已經(jīng)確立，《莊子·天運(yùn)》記載說(shuō)：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無(wú)所鉤用。甚矣！夫人之難說(shuō)也？道之難明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君！夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”

這一對(duì)話故事不好說(shuō)一定有還是沒(méi)有，但其中說(shuō)到的‘六經(jīng)’不能說(shuō)沒(méi)有。《莊子·天下》也記載了這‘六部’經(jīng)典，并很獨(dú)到地概括了每一‘經(jīng)’的意旨：

其在于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱(chēng)而道之。

《莊子·天下》概括的是六部經(jīng)的各自意義，據(jù)此可以推測(cè)第一句列舉的‘經(jīng)’，在《樂(lè)》后面還當(dāng)有《易》和《春秋》。

但是，近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，海內(nèi)外的中國(guó)學(xué)研究，懷疑、不承認(rèn)儒家‘六經(jīng)’及解釋學(xué)在先秦已經(jīng)產(chǎn)生，將儒家‘六經(jīng)’的定型及其經(jīng)典解釋學(xué)推移到漢代，抽空了早期儒家學(xué)說(shuō)和思想的經(jīng)典基礎(chǔ)和‘傳述’傳統(tǒng)。新出土文獻(xiàn)證明，這種“晚出說(shuō)”是不能成立的。郭店楚簡(jiǎn)儒家文獻(xiàn)《性自命出》，列舉了四部經(jīng)典，并對(duì)其特征作了歸納：“《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，其始出皆生于人。《詩(shī)》有為為之也；《書(shū)》有為言之也；《禮》、《樂(lè)》有為舉之也。”“有為為之”和“有為言之”的說(shuō)法，已見(jiàn)之于《禮記·檀公上》（“然則夫子有為言之也”）和《禮記·曾子問(wèn)》（“昔者魯公伯禽有為為之也”），正如裘錫圭氏所正確地指出的那樣，《性自命出》的‘有為’，同《禮記》兩篇用的‘有為’意思一致，‘為’讀去聲，‘有為’是說(shuō)“有特定目的”或有特別的用意。（注：彭林氏將《禮記》和《性自命出》中的‘有為’看成與道家的‘無(wú)為’相對(duì)，認(rèn)為‘為’是作為，恐不合其文意。參閱彭林氏的《論有為與無(wú)為——從郭店楚簡(jiǎn)看儒道性情同異》，載《光明日?qǐng)?bào)》2002年4月9日。）《性自命出》說(shuō)四種經(jīng)典都是為了特定目的而創(chuàng)作，《詩(shī)》是“有為為之”，《書(shū)》是“有為言之”，《禮》、《樂(lè)》是“有為舉之”。在郭店竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢》（一）中，我們也看到了它對(duì)‘六經(jīng)’意旨的概括：“《易》，所以會(huì)天道人道”、“《詩(shī)》，所以會(huì)古今之詩(shī)也者”、“《春秋》，所以會(huì)古今之事也”、“《禮》，交之行述也”、“《書(shū)》，□□□□者也”；郭店竹簡(jiǎn)《六德》中有“觀諸《詩(shī)》、《書(shū)》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂(lè)》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”的說(shuō)法；郭店簡(jiǎn)《緇衣》中已經(jīng)以“《詩(shī)》云”的句式大量引用《詩(shī)》，以之作為其言論和思想的根據(jù)。這說(shuō)明儒家的六部經(jīng)典，當(dāng)時(shí)已經(jīng)編定并被廣泛學(xué)習(xí)、閱讀和傳誦，其義旨和特質(zhì)也得到了解釋和闡述。上博簡(jiǎn)《易》的發(fā)現(xiàn)，證明了《易》在當(dāng)時(shí)已經(jīng)定型并作為經(jīng)典流傳。馬王堆帛書(shū)《三三子問(wèn)》、《易之義》特別是《要》，證明了孔子晚年喜愛(ài)并研究《易》的真實(shí)性。（注：《要》篇載：“夫子老而好易，居則在席，行則在囊。”（見(jiàn)《道家文化研究》第三輯，上海：上海古籍出版社1993年版，第434頁(yè)））孔子對(duì)《易》的濃厚興趣，不在筮占本身，而是通過(guò)筮占和卦爻辭推闡德義。（注：《要》載：“子贛曰：‘夫子亦信其筮乎？’子曰：‘吾百占而七十當(dāng)，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。’子曰：‘《易》，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。’”（見(jiàn)同上書(shū)）。）《易》本是占筮之書(shū)，它以占卦的方式預(yù)測(cè)人類(lèi)行為的吉兇，但春秋時(shí)期強(qiáng)調(diào)吉兇由人說(shuō)，也就是說(shuō)吉兇不是來(lái)自外在的客觀命運(yùn)，最終是由人的德性和德行來(lái)決定。（注：參閱朱伯崑氏的《易學(xué)哲學(xué)史》（上冊(cè)），北京：北京大學(xué)出版社1989年版，第22—31頁(yè)。）孔子不重‘占筮’預(yù)測(cè)吉兇而重視其德義，擴(kuò)展了這一傳統(tǒng)，（注：《論語(yǔ)·子路》載：“子曰：‘南人有言曰：人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)。善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”）這正是《荀子·大略》所說(shuō)的“善為易者不占”的意義。這促使我們重新看待作為解釋《易》的‘易傳’（‘十翼’），同孔子和孔門(mén)后學(xué)的密切關(guān)系。（注：有關(guān)新出土文獻(xiàn)與重新看待‘六經(jīng)’問(wèn)題，請(qǐng)參閱淺野裕一氏的《古代思想史と郭店楚簡(jiǎn)》，東京：汲古書(shū)院2005年版，第4—6頁(yè)。）

第三是“孔門(mén)后學(xué)”思想譜系的確認(rèn)及其思想的多元性新知。海內(nèi)外漢學(xué)研究不僅認(rèn)為儒家‘六經(jīng)’晚出，而且也認(rèn)為儒家孔門(mén)后學(xué)的傳世文獻(xiàn)晚出。研究孔子的思想往往只能限于《論語(yǔ)》，孔門(mén)后學(xué)的思想和學(xué)說(shuō)也因傳世文獻(xiàn)不被承認(rèn)而無(wú)法確認(rèn)，特別是包含了孔子和孔子后學(xué)的《禮記》被看成是漢以后的作品。《史記》記載：“故《書(shū)》傳、《禮記》自孔氏”、“子思作《中庸》。”（《史記·孔子世家》）《漢書(shū)·藝文志》記載：《禮記》為“七十子后學(xué)者所記”。“《記》百三十一篇，七十子后學(xué)者所記也。”又記載，武帝時(shí)魯共王從孔子住宅中發(fā)現(xiàn)了許多古文經(jīng)籍，其中有《禮記》。《漢書(shū)·景十三王傳》記載，河間獻(xiàn)王好古，從民間搜集了許多先秦古文之書(shū)，其中也有《禮記》：“孝景河間獻(xiàn)王德以孝景前二年立，修學(xué)好古，實(shí)事求是。從民得善書(shū)，必為好寫(xiě)與之，留其真，加金帛賜以招之。繇是四方道術(shù)之人不遠(yuǎn)千里，或有先祖舊書(shū)，多奉以奏獻(xiàn)王者，故得書(shū)多，與漢朝等。……獻(xiàn)王所得書(shū)皆古文先秦舊書(shū)，《周官》、《尚書(shū)》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經(jīng)傳說(shuō)記，七十子之徒所論。其學(xué)舉六藝，立《毛氏詩(shī)》、《左氏春秋》博士。修禮樂(lè)，被服儒術(shù)，造次必于儒者。山東諸儒多從而游。”根據(jù)以上所說(shuō)，《禮記》原是記載孔子和他的弟子甚至再傳弟子主要傳述禮及其思想的‘記說(shuō)’，今傳世本四十九篇《禮記》則是原古文《禮記》的選編本，其中具有重要哲學(xué)思想的《樂(lè)記》、《中庸》和《大學(xué)》等篇，相傳都出自孔子弟子，但也被看成是秦漢之后的文獻(xiàn)。河北定縣竹簡(jiǎn)、郭店竹簡(jiǎn)和上博簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)，使我們看到了其與傳世文獻(xiàn)類(lèi)似的《緇衣》、《哀公問(wèn)五義》、《內(nèi)禮》等，更使我們看到了許多孔門(mén)后學(xué)的佚籍，如《五行》、《性自命出》、《窮達(dá)以時(shí)》、《唐虞之道》、《六德》、《尊德性》等等。這使我們認(rèn)識(shí)到孔門(mén)后學(xué)的思想不僅有一個(gè)譜系，而且其譜系比傳世文獻(xiàn)所能看到的要大，也使我們能夠更進(jìn)一步證明傳世文獻(xiàn)《禮記》等的早出，并證明孔子后學(xué)的文獻(xiàn)實(shí)際上比傳世的要多。荀子批評(píng)的子思和孟子的《五行》，過(guò)去多被不相信實(shí)有其書(shū)，帛書(shū)和郭店本《五行》的發(fā)現(xiàn)，證明了《五行》確實(shí)存在。郭店竹簡(jiǎn)和上博簡(jiǎn)中的大量儒家文獻(xiàn)，盡管具體歸屬還存在著許多分歧，但大家承認(rèn)它們大都是孔門(mén)后學(xué)的作品。根據(jù)這些新出土文獻(xiàn)，結(jié)合傳世文獻(xiàn)，孔門(mén)后學(xué)的復(fù)雜性和多樣性、多元性，就向我們展現(xiàn)了出來(lái)。其中重要的譜系之一，是有關(guān)“思孟學(xué)派”的譜系。《五行》、《魯穆公問(wèn)子思》等佚籍的發(fā)現(xiàn)，子思在孔門(mén)后學(xué)的重要性以及從子思到孟子思想演變的軌跡變得清晰起來(lái)。這一系的一個(gè)重要特征，是將儒家禮的規(guī)范性道德學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在自我的‘心性’道德學(xué)。孔子很少涉及人的內(nèi)在自我和心靈世界的問(wèn)題，但是從子思到孟子，‘心性’的問(wèn)題在儒家那里開(kāi)始主題化。《五行》的‘經(jīng)’明顯將‘行’分為內(nèi)與外，并提出了‘慎獨(dú)’問(wèn)題；‘說(shuō)’則將‘慎獨(dú)’轉(zhuǎn)變?yōu)槿说男撵`凝神狀態(tài)和內(nèi)在操守問(wèn)題。在轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在自我問(wèn)題上，郭店簡(jiǎn)《性自命出》（又出現(xiàn)在上博簡(jiǎn)中，名為《性情論》）是這方面更典型的佚籍。對(duì)于其作者，大家又不同的推測(cè)，公孫尼子是其中之一。《禮記·樂(lè)記》曾被認(rèn)為是公孫尼子的作品，比較《樂(lè)記》和《性自命出》，兩者在‘性’和‘情’的說(shuō)法上確實(shí)有一些可比性。按照王充《論衡·本性》的記載，世碩、宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子等都討論過(guò)人的性情問(wèn)題，他們的基本觀點(diǎn)是認(rèn)為人性有善有惡，可以稱(chēng)之為“性二元論”。不管《性自命出》的具體歸屬如何，它的發(fā)現(xiàn)證明了在孔子之后和孟子之前的孔門(mén)后學(xué)那里，人的心性和心情問(wèn)題已經(jīng)受到了關(guān)注。道德不僅是外在規(guī)范對(duì)人的約束，同時(shí)也是人的內(nèi)在自覺(jué)及其人性的表現(xiàn)。這樣，在荀子和孟子之前，先秦儒家的人性論就有了新的出發(fā)點(diǎn)。總之，在郭店簡(jiǎn)和上博簡(jiǎn)中，我們看到了孔門(mén)后學(xué)譜系和思想的復(fù)雜多樣，子思學(xué)派或更廣的“思孟學(xué)派”只是其中之一。

第四是東周宗教信仰和神意論新知。春秋戰(zhàn)國(guó)子學(xué)的興起，被稱(chēng)之為中國(guó)的“軸心時(shí)代”。東周哲學(xué)和思想以原創(chuàng)性和多元性的突破，而成為中國(guó)哲學(xué)后來(lái)的源頭活水，也成為世界文明的重要源頭之一。一般認(rèn)為，中國(guó)思想從‘三代’到東周子學(xué)的轉(zhuǎn)變，是從‘宗教’到‘哲學(xué)’的轉(zhuǎn)變，或者更具體地說(shuō)是從三代“天意論”或“神意論”，轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅厝说闹黧w性、人自身的價(jià)值和作用的人文主義和立足于自然本身、不借助于超自然力量解釋宇宙和萬(wàn)物的自然主義。

從大的趨勢(shì)和局面來(lái)說(shuō)，這種化約是可以成立的。特別是，道家哲學(xué)以及儒家哲學(xué)從孟子到荀子的轉(zhuǎn)變，確實(shí)建立起了天道自然觀、人文自然和人心主體性的哲學(xué)形態(tài)。在莊子式的自然主義和荀子式的自然主義中，‘天’的‘神性’、“神意性”都被剝離掉了，成了純粹性的自然理性、價(jià)值和客觀物理自然。但是，我們需要看到的是，‘三代’宗教信仰，在東周子學(xué)的突破中并沒(méi)有完全消解，它自身也經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化而在東周子學(xué)中繼續(xù)有所表現(xiàn)。墨子的‘天志’和‘鬼神’世界觀是一個(gè)典型的個(gè)案。可以說(shuō)，在東周人文和自然理性的主色調(diào)上，我們看到了另一番情景，這是絕對(duì)性的‘天志’和‘鬼神’的色彩。單就墨子的天志和鬼神來(lái)看，東周子學(xué)就不是單一的自然主義天道觀。《論語(yǔ)》和《禮記》向我們表明，孔子和后學(xué)實(shí)際上并沒(méi)有割斷與古代宗教和鬼神信仰傳統(tǒng)的聯(lián)系。孔子并不否定天、天命和鬼神的存在，他說(shuō)的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”并不是說(shuō)“疏遠(yuǎn)鬼神”，準(zhǔn)確地說(shuō)是“尊敬鬼神而不褻瀆”。如果我們將“絕地天通”與此聯(lián)系起來(lái)來(lái)看，就比較容易理解這句話。“絕地天通”并非是否定‘天神’或疏遠(yuǎn)‘天神’，而是嚴(yán)肅‘神人’之間的界限，以免“民神雜糅，不可方物”、“夫人作享，家為巫史”，恢復(fù)宗教秩序和神權(quán)的壟斷，使“民神異業(yè)，敬而不瀆”。“敬鬼神而遠(yuǎn)之”可以說(shuō)就是“敬而不瀆”的意思。《禮記·表記》記載‘三代’的宗教傳統(tǒng)說(shuō)：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”這說(shuō)明‘三代’對(duì)待鬼神的方式有差別，但不能說(shuō)那個(gè)時(shí)代輕視和疏遠(yuǎn)鬼神。據(jù)此來(lái)看，孔子說(shuō)的“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”（《論語(yǔ)·雍也》），并非像一般所說(shuō)的那樣，是孔子重視人事、疏遠(yuǎn)和輕視鬼神。為了說(shuō)明孔子遠(yuǎn)離‘鬼神’，《論語(yǔ)·述而》記載的“子不語(yǔ)怪力亂神”常常被作為根據(jù)之一，‘神’即鬼神。然而事實(shí)上，孔子決非不談?wù)摴砩瘛！白硬徽Z(yǔ)怪力亂神”這句話，《論語(yǔ)集解》引王肅注，以‘怪’、‘力’、‘亂’‘神’分開(kāi)句讀，說(shuō)：

怪，怪異也。力謂若奡蕩舟，烏獲舉千鈞之屬也。亂謂臣弒君，子弒父也。神謂鬼神之事。或無(wú)益於教化，或所不忍言也。

我們現(xiàn)在一般是接受王肅的句讀和解釋。但《論語(yǔ)集解》正義，還引用了李充不同的‘怪力’、‘亂神’的句讀和解釋?zhuān)?/p>

力不由理，斯怪力也。神不由正，斯亂神也。怪力，亂神，有與于邪，無(wú)益於教，故不言也。

結(jié)合孔子的鬼神觀，李充的句讀和解釋?xiě)?yīng)該合乎孔子的意思。也就是說(shuō)，孔子并不輕視鬼神，也非不語(yǔ)鬼神。在上博簡(jiǎn)《魯邦大旱》中，孔子為魯哀公提出的‘御災(zāi)’方法，一是正‘刑德’，一是祭祀山川。在這一方面，孔子是繼承了三代的“大傳統(tǒng)”。上博簡(jiǎn)《三德》，更充分地表現(xiàn)了宗教信仰和神意論，它使用了‘天’、‘天神’、‘皇天’、‘上帝’、‘天禮’、‘天命’、‘鬼神’、‘天災(zāi)’、‘上天’和‘祭祀’等宗教符號(hào)，其中還出現(xiàn)了作為“災(zāi)異論”先聲的‘天’降‘災(zāi)’和降‘異’的說(shuō)法。我們認(rèn)為它是儒家的佚籍，反映了東周時(shí)代的儒家宗教天神觀。

第五是黃老學(xué)公共理性和秦國(guó)儒家政治倫理新知。在先秦道家哲學(xué)譜系中，我們了解比較多的是從老子到莊子的思想演變，而且往往用莊子的個(gè)人主義和政治不合作主義來(lái)看待早期道家，這不僅淡化了老子哲學(xué)強(qiáng)烈的治國(guó)性及無(wú)為而治的政治智慧，而且也掩蓋了這一政治方向在后來(lái)的重要演變——“黃老學(xué)”形態(tài)。由于傳世文獻(xiàn)像《管子》、《慎子》等得不到足夠的重視，有的黃老學(xué)著作已經(jīng)佚失，我們無(wú)法把握老子之后以道家為主并融合了法家、儒家等的黃老學(xué)形態(tài)。馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》（也稱(chēng)之為《黃帝書(shū)》）的發(fā)現(xiàn)，一下子就打破了黃老學(xué)的沉悶狀態(tài)。根據(jù)《黃帝四經(jīng)》，我們可以看出老子的政治哲學(xué)是如何被黃老學(xué)接受和轉(zhuǎn)變的。“自然無(wú)為”是老子的最高政治原理，這一原理的基本思想是統(tǒng)治者控制和限制權(quán)力的使用，反對(duì)干涉主義，保持清靜無(wú)為的狀態(tài)，讓百姓能夠自行其事，自然而然。但老子的這種“自然無(wú)為治道”是高度抽象的，缺乏可操作性。因?yàn)樗麤](méi)有提出制度上的保證，也沒(méi)有思考制度與人性的關(guān)系。黃老學(xué)將法家的‘法制’理念納入到老子的治道中，并將法制建立在以道為中心的自然法的基礎(chǔ)上，使法制獲得了超越的普遍和統(tǒng)一的根據(jù)。通過(guò)統(tǒng)一的和普遍的‘法制’建立，就為統(tǒng)治者的‘無(wú)為’提供了客觀上的保證。統(tǒng)治者之所以能夠‘無(wú)為’，是因?yàn)橛薪y(tǒng)一和普遍的法制作為衡量的人的標(biāo)準(zhǔn)并保證政治和國(guó)家的秩序。而‘法制’之所以能夠成為衡量人的行為的標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)樗呛虾跞说淖匀缓托郧榈摹Ｈ说男郧槭勤吚芎Γ蒙鷲核溃ㄖ普且詰土P和獎(jiǎng)賞為特征的。正是由于人是趨利和好生的，所以法律的獎(jiǎng)賞就是有效的；正是由于人是避害和惡死的，所以法律的懲罰就是有效的。這樣，統(tǒng)治者遵循百姓的‘自然’，就變成了法律因循人的性情。從此出發(fā)，我們就容易理解黃老學(xué)為何重視法制，為何重視“靜因之道”和‘因循’了。這是老子之后道家政治哲學(xué)的一個(gè)重大轉(zhuǎn)化，也是黃老學(xué)為什么主要是政治哲學(xué)的原因。在我們的一般意識(shí)中，秦國(guó)是一個(gè)單純的法律主義國(guó)家，特別是由于秦始皇時(shí)代臭名昭著的“焚書(shū)坑儒”事件，導(dǎo)致秦國(guó)一直是作為儒家的敵視者被看待的。在新出土的睡虎地秦簡(jiǎn)中，秦國(guó)的法律和文件占居了絕大部分，這確實(shí)說(shuō)明法律在秦國(guó)官吏政治生活中的重要性，但是，這并不是秦國(guó)政治生活中唯一的東西，睡虎地秦簡(jiǎn)《為吏之道》為我們提供了政治倫理如何在秦國(guó)表現(xiàn)的證據(jù)。《為吏之道》是秦國(guó)從政者和官吏的一篇箴言和軟性規(guī)范，其中雖然融合了道家、法家和墨家的思想因素，但它的主要成分是儒家，整體上是一種儒家式的政治倫理。這說(shuō)明在始皇接受李斯文化專(zhuān)制主義政策之前，秦國(guó)實(shí)際上吸引了眾多的知識(shí)分子，且不說(shuō)呂不韋的大量文人和賓客，正是由此秦國(guó)能夠吸取和授受許多子學(xué)的內(nèi)容，其中包括儒家的文化。

實(shí)際上，新出土文獻(xiàn)給中國(guó)哲學(xué)和思想帶來(lái)的新知，比我們以上談到的要多，我們的研究主要提出了一些方面。通過(guò)新的發(fā)現(xiàn)和進(jìn)一步的研究，我們的視野還會(huì)不斷擴(kuò)大。