二　‘主輔’生成機能：從‘水’到‘天’和‘地’

在一般所說的‘五行’即金木水火土等五種元素和機能的構成中，‘水’只是其中之一，它的特性被認為是‘潤下’。有關‘水’作為文化和哲學符號的意義，艾蘭做過研究。（注：參閱艾蘭氏的《水之道與德之端——中國早期思想的本喻》，上海：上海人民出版社2002年版。）《太一生水》的出現，促使我們再次關注‘水’在哲學上的演變。孔子、老子和孟子都贊美水的品德。老子對‘水’的德性和能力的說明，是與他的整個哲學的‘貴柔’和‘尚弱’性格結合在一起的。在老子看來，‘水’是最接近于‘道’的本質的（“幾于道”），表面上平靜的水一旦集中起來而發揮出的威力，沒有什么東西是它所不能攻克的。水總是處于卑下的地位，它對萬物都有利而從不爭奪什么。我們知道，整個生命現象和存在都離不開水，‘水’是生命之源，它促成和孕育所有的生命。但在老子看來，‘水’對萬物都是有益的，而不只是對生命有益。老子不是隱隱約約地暗示，而是清楚地告訴我們，‘水’是有滋養力而不占有的高尚性。只是在老子的宇宙創生過程中，一般來說是‘氣’居于中心的層次上，‘水’既不像希臘泰利士所說的那樣是萬物的起點，也不處在任何一個階段上，它本身仍是被創生出來的卓越的萬物之一。

與此不同，在《太一生水》的宇宙創生模式中，‘水’被認為是處于終極性的‘太一’和‘天’之間的一個有“輔助性”創生能力的存在。這是從‘五行’之中將‘水’獨立出來并為之賦予“獨立的”創生能力，同時也把老子思想中的‘水’提高到了宇宙創生過程的階段上。研究者們大都傾向于認為，《太一生水》對‘水’的轉用，受到了老子有關‘水論’的啟示，這種可能性是不能排除的。老子的‘水論’，能夠激發我們對‘水’的更高層次的想象，況且‘水’在我們的生活中像‘氣’一樣重要。在解釋泰利士為什么以水為萬物的基質時，亞里士多德的說法一直是受到重視的。黑格爾引用說：“亞里士多德曾提出一個推測：‘泰利士之所以產生這種思想，也許是因為他看到一切的養料都是濕潤的，而溫度本身也由這種（濕潤的）東西生成，生物皆藉濕潤以維持其生存。但是為一切事物所從出的那種東西，就是一切事物的原則。因為這個緣故，同時也因為一切種子都具有濕潤的本性，而水又是一切濕潤物的本源，所以他得到了這種思想。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》（第一卷），北京：商務印書館1993年版，第182—183頁。）在泰利士那里，‘水’是基質和第一因，它作為‘一’與產生出的萬物‘多’構成了‘一’與‘多’的關系。《太一生水》的‘水’不是最終的基質，它是‘天’的原因，又與‘天’一起發揮作用成為‘地’的原因。

在早期中國哲學中，賦予‘水’以生成論意義的還有《管子》的《水地》篇。《水地》篇提出‘水’和‘地’都是萬物的本原，具有一般所說的二元論的特色：“水者萬物之本原也，諸生之宗室也。”又說：“地者，萬物之本原也，諸生之根菀也。”《水地》所說的本原不是最高的本原，如它說‘水’是“產于金石”：“集于天地，而藏于萬物，產于金石，集于諸生，故曰水神。”這里，《水地》篇說到了‘天’，說‘水’集中在天地中。《水地》篇又說‘水’是“地之血氣”。由此可知，在《水地》篇中，‘水’是天地之間的存在，而不是超出天之地之外的更高的存在。在天地之間，‘水’對于‘萬物’具有根本性的意義，不僅人是水的產物，而且萬物皆依賴于水而生（“萬物莫不以生”）。至此，《水地》沒有再追問也沒有回答宇宙和天地的根源，它還算不上一個宇宙論的模式。《水地》篇主要是討論‘水性’和‘水德’的，從中可以看到它受到了《老子》的影響。如《老子》說：水“處眾人之所惡，故幾于道”，《水地》亦說：“人皆處高，己獨赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以為都居。”《老子》說“水善利萬物”；《水地》亦說“萬物莫不以生”。黃釗先生疑《水地》篇中“齊晉之水”的‘齊’為‘叁’（三）。“三家分晉”始于公元前376年，因此《水地》篇不會晚于前376年。許抗生先生根據《史記·晉世家》，認為在晉幽公時（前437—前420）即有‘三晉’之稱。《水地》提到“越之水”，說明當時越國尚未滅。越國滅于公元前355年。因此，《水地》篇創作時間的上限應該更早，《太一生水》應作于戰國中期偏晚。（注：參閱許抗生氏的《初讀〈太一生水〉》，見《道家文化研究》第十七輯“‘郭店楚簡’專號”，北京：三聯書店1999年版，第309頁。）但《太一生水》的這個時間指的是墓葬時間，不能說是它的實際創作時間。因此，還很難肯定地說，《水地》一定比《太一生水》早。大體上可以說，二者都受到了《老子》‘水論’的影響，《水地》以‘水’為天地之中‘萬物’的所依存者，《太一生水》則將‘水’提到高于‘天地’和天地所賴以產生的基本條件。

在《太一生水》的宇宙創生模式中，首先是‘太一’創生了‘水’。按說接下來，就應該是‘水’又創生“一種存在”，就像《老子》所說的“一生二”或者其他模式那樣，前后的因果關系是生成和被生成的直接關系，但《太一生水》的說法實際上不是這樣。在它那里，‘水’是輔助性的作用力，它沒有獨立的創生能力，《太一生水》說：“水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。”‘水’不是直接創生‘天’，它是反過來去輔助‘太一’成就‘天’的。龐樸先生非常重視《太一生水》的‘反輔’概念，他說：

反輔之說，是這個宇宙論的最大特色。……現在我們有幸看到的這篇《太一生水》，敢于提出宇宙本元在創生世界時受到所生物的反輔，承認作用的同時有反作用發生，在理論上，無疑是一種最為徹底的運動觀，是視宇宙為有機體的可貴思想。（注：龐樸：《一種有機的宇宙生成圖式》，見《道家文化研究》第十七輯“‘郭店楚簡’專號”，北京：三聯書店1999年版，第303頁。）

照龐樸先生的說法，‘反輔’概念包含有宇宙創生過程中的作用與反作用和宇宙有機體的重要思想。‘反輔’概念不見于周秦子學其他典籍，它可能是《太一生水》獨創的一個術語。‘反’通‘返’，它是《老子》所強調的一個有關運動的重要術語，它的一個主要意思是事物返回自身的運動，這是‘道’的根本法則（“反者道之動”），這個意義上的‘反’與《老子》的另一個術語‘復’類似，注重的是事物的‘復歸’，它有別于近代產生的線性時間觀和由此產生的進步觀。‘輔’的本義是為了強化車輻的承載力而在輪子外加的兩條直木，引申為‘輔助’和‘協助’。‘太一’是最大的創生者，它直接產生了‘水’，但它既沒有賦予‘水’以直接的創生能力，也沒有使‘水’偏離自己和異化自己，‘水’又返回到‘太一’，輔助‘太一’創生出‘天’。從‘天’開始，宇宙創生和演化的過程是‘成’。‘成’要說明的是宇宙演化中不同力量相互起作用的‘促成’和‘成為’特征。‘太一’與‘水’的關系確實微妙，‘水’輔助‘太一’促成‘天’出現后，‘水’就退出了宇宙演化過程，‘天’不是反過來輔助‘水’促成地，而是越過‘水’反過來輔助‘太一’促成‘地’。據此來說，‘天’和‘地’從根本上說，都是由‘太一’創生的，《太一生水》說：“天地者，太一之所生也。”在此，‘水’的作用看不到了。但《太一生水》又說：“是故太一藏于水，行于時。”這說明‘太一’又沒有離開‘水’，‘水’還是它的藏身之地。生成了‘水’的‘太一’為什么又藏于‘水’，這是一個不容易回答的問題。

在中國宇宙創生模式和自然哲學中，‘天’和‘地’是兩種最有力的‘中介’和作用力。‘天’作為宗教信仰的符號，作為廣義的自然也包括了‘大地’，但在宇宙創生過程中，在自然運行機制中，兩者一般都是共時的，而且共同產生作用。如：

天地相合，以降甘露。（《老子》三十二章）

天地雖大，其化均也。（《莊子·天地》）

則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。（《莊子·天道》）

天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。（《莊子·達生》）

天地者，生之始也。（《荀子·王制》）

天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。（《荀子·禮論》）

天地合而萬物生，陰陽接而變化起。（《荀子·禮論》）

但按照《太一生水》的宇宙創生模式，‘天’和‘地’是‘先后’生成的，先有‘天’，后有‘地’，即先是‘水’反作用于‘太一’產生出‘天’，‘天’再反作用于‘太一’產生出‘地’。與此類似，《淮南子·天文訓》有“天先成而地后定”的說法，它還解釋其中的原因說：“氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難。”從‘水’到‘天’再到‘地’，‘太一’完成了創生‘天地’的過程。在創生‘天地’之后，《太一生水》就以相對并立的方式來說明‘天地’了，如它說：“天地名字并立。”這當然只能是‘天’和‘地’產生之后的現象。‘天地’在《太一生水》中的地位仍然是突出的，《太一生水》專門對‘天地’的自然形態作出了具體的說明。需要注意的有幾點，一是它認為‘天’和‘地’處于不同的‘空間’位置上，即‘天’在‘上’，‘地’在‘下’，這是中國“時空觀”對‘天地’的一般認識。二是它認為‘天地’的質料不同，‘地’的質料是‘土’，‘天’的質料是‘氣’。‘氣’輕盈、‘土’沉重。這很符合人們對‘天’和‘地’兩種自然現象的直觀，也是天之所以在上、地之所以在下的原因。《列子·天瑞》說：“天，積氣也，亡處亡氣；地，積塊耳，亡處亡塊。”這里所說的‘塊’，當從‘土塊’來理解。《太一生水》以‘天’為‘氣’，以‘地’為‘土’，這與《恒先》的說法明顯不同。在《恒先》那里，‘天’和‘地’都是由氣構成的，（注：《禮記·樂記》有：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。”）差別是構成‘天’的是‘清氣’，構成‘地’的是‘濁氣’，這也是漢代“天地觀”（如《淮南子》所說）的常態。從這種意義上說，《太一生水》的宇宙觀則更質樸和更直觀。三是認為‘天地’皆有‘不足’。《太一生水》說：“天不足于西北……地不足于東南。”認為‘天地’在空間上有不同自然形態的這種看法，現在我們能從《史記》和《淮南子·天文訓》中找到類似觀點。《史記·日者列傳》記載說：“天不足西北，星辰西北移；地下足東南，以海為池。”這是司馬季主批評宋忠和賈誼對卜者的質疑而說的話。其中的“星辰西北移”和“以海為池”，既可以說是“天不足西北”和“地不足東南”的結果，也可以反過來說是原因。《淮南子》是以“神話方式”告訴我們‘天地’的這種自然形態的：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山。天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”（注：《列子·湯問》在追問宇宙的無限性時，也說到了‘天地’的這種自然形態：“故大小相含，無窮極也。含萬物者亦如含天地；含萬物也故不窮，含天地也故無極。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。然則天地亦物與。物有不足，故昔者女媧氏煉五色石以補其闕；斷鰲之足以立四極。其后共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”）《淮南子》對‘天地’出現的這種自然狀態提供的解釋，當然也是神話的。《太一生水》的說法，有什么依據，我們不得而知，可能仍然是出于對‘天地’的一種“直觀性”的觀察。

《太一生水》有一個說法，理解起來有一定的困難，這就是“天地名字并立，故過其方，不思相尚”。（注：參閱王博氏的《〈太一生水〉研究》，載《中國哲學與易學——朱伯崑先生八十壽慶紀念文集》，北京：北京大學出版社2004年版，第281頁。）“天地名字”所指為何，“過其方”和“不思相尚”是什么意思，它與“天地名字并立”和下文的‘天地’的‘傾陷’是什么關系。‘名’與‘字’相對，姜聲燦氏與李零氏都認為‘土’和‘氣’分別是‘地’和‘天’的‘名’，‘地’和‘天’則是它們的‘字’。（注：參閱池田知久氏監修的《郭店楚簡之研究》（一）（大東文化大學大學院事務室，1999年，第53—61頁）、李零氏的《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社2002年版，第38頁，）‘方’有處所和方位的意思，亦有‘宜’和‘義’的意思，裘錫圭訓為‘正’（注：參閱裘錫圭氏的《〈太一生水〉‘名字’章解釋——兼論〈太一生水〉的分章問題》，見裘錫圭的《中國出土古文獻十講》，上海：復旦大學出版社2004年版，第252頁。），可取；‘過’可以理解為‘超出’。“不思相尚”的‘思’和‘尚’，劉信芳分別訓為‘使’和‘當’（注：參閱劉信芳氏的《楚帛書論綱》（載《華學》第二輯，1996年）、《〈太一生水〉與〈曾子天圓〉的宇宙論問題》（簡帛研究網，2001年4月9日）。），裘錫圭氏從之。整句話的意思也許是說，天和地各有其名、字相對而立，所以兩者都越出了自己的正處，沒有使自己同自己的地位相一致。下文所說的“天不足于西北，地不足于東南”，就是對其“不使相當”的具體描述。有關這一點，我們留待后面探討《太一生水》的“天道觀”時再考察。