三　‘相輔’生成機能：從‘神明’到‘歲’

‘天地’創(chuàng)生之后，《太一生水》的創(chuàng)生模式就發(fā)生了一個變化，這個變化就是‘創(chuàng)生’的機制和機能從‘反輔’變?yōu)椤皬?fù)相輔”。從產(chǎn)生作用的方式上看，‘反輔’是一種“主導(dǎo)者”和“輔助者”的關(guān)系，而“復(fù)相輔”則是兩種“并行的力量”來回相互輔助的關(guān)系。這種關(guān)系首先是從‘天地’開始的。‘太一’創(chuàng)生‘天地’的過程有先后之分，但天地創(chuàng)生之后，二者就成為既并行相對又彼此相聯(lián)的一對統(tǒng)一體。‘天地’通過循環(huán)的相互輔助、相互作用的機制就促成了一對新的統(tǒng)一體‘神明’的一起出現(xiàn)，‘神明’通過同樣的機制就促成了‘陰陽’的一起出現(xiàn)。這里引起爭議的一個問題，是《太一生水》所說的‘神明’究竟是指什么。大家都肯定‘神明’分別是指‘神’與‘明’，它是兩種事物，就像‘陰陽’一樣。關(guān)于‘神’和‘明’的所指，一是認(rèn)為指‘日’和‘月’，這由王博先生提出并論證的。（注：參閱王博氏的《〈太一生水〉研究》，載《中國哲學(xué)與易學(xué)——朱伯崑先生八十壽慶紀(jì)念文集》，北京：北京大學(xué)出版社2004年版，第273—276頁。）二是主要從變化的神妙、天地精神等側(cè)面來解釋。王博先生的說法，看起來有一定的說服力，李零先生有一個積極的回應(yīng)，說將《太一生水》的‘神明’解釋為‘日月’是一個合乎情理的想法。但他同時指出‘神明’術(shù)語更多的是一種泛指，與所說的‘神靈’差不多。（注：參閱李零氏的《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社2002年版，第36—38頁。）與此不同，龐樸氏認(rèn)為‘神明’是‘天地’的‘功能’。（注：參閱龐樸氏的《“太一生水”說》，見《中國哲學(xué)》第21輯，沈陽：遼寧教育出版社2000年版，第195頁。）與此類似，郭沂認(rèn)為‘神明’屬于‘天地’，只不過，他以‘神’為‘天神’，以‘明’為‘地祗’。（注：參閱郭沂氏的《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海：上海教育出版社2001年版，第138頁。）但是，他們沒有利用傳世文獻(xiàn)為‘神明’隸屬于‘天地’作出論證。

在周秦時期，‘神明’這一概念確實有不同的意思，有的指人的高明智慧和精神境界，如《國語·楚語上》記載說：“若武丁之神明也，其圣之睿廣也，其智之不疚也，猶自謂未乂，故三年默以思道。”（注：《韓非子·內(nèi)儲說上》中的用法也是此意：“周主曰：‘吾之吏之不事事也。求簪，三日不得之，吾令人求之，不移日而得之。’于是吏皆聳懼，以為君神明也。”《韓非子·喻老》說：“空竅者，神明之戶牖也。耳目竭于聲色，精神竭于外貌，故中無主。中無主，則禍福雖如丘山，無從識之。故曰：‘不出于戶，可以知天下；不窺于牖，可以知天道。’此言神明之不離其實也。”）其‘神明’指的是武丁的智慧和精神境界；有的指‘鬼神’之特性，如《墨子》記載說：“公孟子謂子墨子曰：‘有義不義，無祥不祥。’子墨子曰：‘古圣王皆以鬼神為神明，而為禍福執(zhí)有祥不祥，是以政治而國安也。自桀紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍輻，執(zhí)無祥不祥，是以政亂而國危也。’”但很難說有明確指‘日’和‘月’的。《系辭傳上》說：“法象莫大乎天地，變通莫乎四時，縣象著明莫大乎日月。”又說：“日月相推而明生矣。”“這兩例也只是說‘日月’之‘明’，而沒有說日月‘神明’。實際上，在早期文獻(xiàn)中，一般都是說‘日月’之‘明’，而沒有說‘日月’之‘神明’”。如《莊子·田子方》說：“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”《荀子·禮論》的說法與此類似，也只是從‘明’上說‘日月’：“天地以合，日月以明；四時以序，星辰以行；江河以流，萬物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)；以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。”

《太一生水》的‘神明’，不是指人的超凡智慧和精神境界，也不是指‘鬼神’的德性，這是可以肯定的，但是否指‘日月’和“天地精神”則需要進(jìn)一步考察。我們認(rèn)為，《太一生水》的‘神明’很難說是指‘日’和‘月’之特性，而更有可能指‘天地’的特質(zhì)。《禮記》說：“三代皆以卜筮事神明。”這里沒有具體說‘神明’是否屬于‘天地’，但《禮記》的另一個例子明確以‘神明’為‘天地’所有：“昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用。”這不是孤證，《禮記》中還有兩個例子也是這種用法：

禮樂天地之情，達(dá)神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)。（《樂記》）

孔子曰：“天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也，君何謂已重焉！”孔子遂言曰：“內(nèi)以治宗廟之禮，足以配天地之神明；出以治直言之禮，足以立上下之敬。”（《哀公問》）

《周易·系辭下》說：“以體天地之撰，以通神明之德。”又說：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，以通神明之德，以類萬物之情。”兩處的‘神明’都與‘天地’相對應(yīng)。《說卦》說：“幽贊于神明而生蓍。”荀爽注說：“神者在天，明者在地。神以夜光，明以晝照。”說“神者在天，明者在地”，分明是說‘神明’分屬于‘天地’。（注：揚雄明確認(rèn)為天地是‘神明’。《法言·問神》記載：“或問‘神’。曰：‘心’。‘請問之’。曰：‘潛天而天，潛地而地，惟其所潛。天地，神明而不測者也。’”）

《文子·精誠》中‘神明’的一個例子，不容易判斷是何者的‘神明’，因為它說到了天地、日月、列星等：“天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，陰陽和，非有為焉，正其道而物自然。陰陽四時，非生萬物也；雨露時降，非養(yǎng)草木也。神明接，陰陽和，萬物生矣。”但《文子·精誠》另一段話所說的‘神明’，可以看出是屬于‘天’：“天設(shè)日月，列星辰，張四時，調(diào)陰陽；日以暴之，夜以息之，風(fēng)以干之，雨露以濡之。其生物也，莫見其所養(yǎng)而萬物長；其殺物也，莫見其所喪而萬物亡，此謂神明。”《文子·九守》中所說的‘神明’是屬于‘天地’：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄，重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽，精氣為人，粗氣為蟲，剛?cè)嵯喑桑f物乃生。……天靜以清，地定以寧，萬物逆之者死，順之者生；故靜默者，神明之宅；虛無者，道之所居。”這種用法在《莊子》中也能看到，如《莊子·天下》說的“配神明，醇天地”、《莊子·天道》說的“天尊地卑，神明之位也”、《莊子·天下》說的“備于天地之美，稱神明之容”皆是以‘天地’與‘神明’并舉。既然天地與神明并舉，‘神’當(dāng)是指‘天’之神妙性，‘明’指‘地’之“顯明性”。現(xiàn)在的問題是，《太一生水》的‘神’與‘明’是分開的兩種東西，如果說‘神明’屬于‘天地’，是否可以說‘神’屬于‘天’、‘明’屬于‘地’。恐怕不能這樣說，如同‘陰陽’、‘四時’、‘冷熱’和‘濕燥’一同屬于‘天地’那樣，‘神明’也是‘天地’的共同性質(zhì)。‘神’是指天地的靈妙本性，‘明’是指天地顯示出的秩序。

說‘神明’不是指‘日月’還因為‘神明’顯然不是‘實體’，它與《太一生水》中的‘陰陽’、‘四時’、‘冷熱’、‘濕燥’和‘歲’是一樣的。‘四時’、‘冷熱’、‘濕燥’和‘歲’，都不是“實體性”的事物，而是指事物的秩序和性質(zhì)。‘四時’和‘歲’是歷數(shù)的秩序，‘冷熱’和‘濕燥’是兩種相反的‘性質(zhì)’和‘機能’。《太一生水》中的‘神明’和‘陰陽’同樣是非實體性的東西。許抗生先生將‘神明’解釋為‘精氣’及其作用，由‘精氣’產(chǎn)生出‘陰’和‘陽’二氣，這是把‘神明’實體化了。在‘神明’的用例中，還看不到以‘神明’為‘精氣’的例子。作為非實體性的東西，‘神明’與‘四時’、‘歲’等是類似的。關(guān)鍵在于‘陰陽’是否是‘氣’實體。在周秦子學(xué)中，‘陰陽’有用作‘陰氣’和‘陽氣’的例子，也有用作事物正反兩方面相互作用的力量的，張岱年先生稱之為“兩種性質(zhì)”。（注：參閱張岱年氏的《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，北京：中國社會科學(xué)出版社1989年版，第83—86頁。）從統(tǒng)一的角度看，從‘神明’到‘歲’，“天地復(fù)相輔”創(chuàng)生的東西，大概都不是實體性的，而是天地之中的性質(zhì)和關(guān)系。‘天地’是兩種實體性的東西，《太一生水》說‘天’是由氣構(gòu)成的，‘地’是由土構(gòu)成的，它們需要創(chuàng)生的是決定事物秩序和交互起作用的變化和法則。作為非實體性的天地所包含的屬性，‘神明’可以解釋為天地所具有的奇妙的變化及其秩序，或者說它是‘天地’的‘法度’。《黃帝四經(jīng)·名理》對‘神明’的解釋，對此是一個很好的說明：“道者，神明之原也。神明者，處于度之內(nèi)而見于度之外者也。處于度之（內(nèi)）者，不言而信。見于度之外者，言而不可易也。處于度之內(nèi)者，靜而不可移也。見于度之外者，動而不可化也。動而靜而不移，動而不化，故曰神。神明者，見知之稽也。”在《管子》看來，‘陰陽’是‘天地’的‘大理’，‘四時’是‘陰陽’的‘大經(jīng)’。‘大理’和‘大經(jīng)’說的是事物變化的法則和常則，《太一生水》的‘神明’也可以這樣理解。在‘神明’的相互作用下，產(chǎn)生了‘陰陽’兩種作用力；陰陽的相互作用產(chǎn)生了‘四時’的秩序。一般來說，‘四時’秩序的出現(xiàn)，‘歲’自然就相繼出現(xiàn)。但《太一生水》沒有直接從‘四時’演變到‘歲’，中間還有‘四時’的相互作用產(chǎn)生‘冷熱’、‘冷熱’的相互作用產(chǎn)生‘濕燥’這兩個階段，‘歲’是在‘濕燥’的相互作用下產(chǎn)生的。《太一生水》認(rèn)為從‘四時’到‘歲’還有‘冷熱’和‘濕燥’的過程，這說明在它那里，‘歲’不是‘四時’的簡單機械性時節(jié)的相加，它還需要借助復(fù)雜的‘中介’來實現(xiàn)它的‘秩序’。龐樸先生對‘歲’提出了一個頗有啟發(fā)性的見解，他說‘歲’在古代意味著農(nóng)事收成和農(nóng)功。（注：參閱龐樸氏的《一種有機的宇宙生成圖式》，見《道家文化研究》第十七輯“‘郭店楚簡’專號”，北京：三聯(lián)書店1999年版，第304頁。）從自然秩序來看，‘歲’大概意味著風(fēng)調(diào)雨順的周期，意味著‘四季’各自功能的正常交替和變化。用《韓詩外傳》的話說就是：“天不變經(jīng)，地不易形，日月昭明，列宿有常；天施地化，陰陽和合；動以雷電，潤以風(fēng)雨，節(jié)以山川，均其寒暑，萬民育生，各得其所，而制國用。”