一　宇宙原初狀態：‘太一’與‘一’

只要認為宇宙或世界是創生的，那就同時承認了宇宙或世界是有開端和起源的。這與過去那種認為宇宙在時間和空間上是‘無限’的（無始無終、無邊無緣）觀念不協調，但與現代天文學和物理學的宇宙觀卻是合拍的。按照《尸子》、《墨經》和《淮南子·齊俗訓》的說法，時間即‘宙’是包括了古往今來（還應該有未來）所有時間的總稱，但它們沒有斷言時間是“無限的”；不同的是，《莊子·庚桑楚》和張衡《靈憲》則相信‘時間’是無限的（即“無始無終”）。中國古代的宇宙觀一般來說是“生成論”，它不僅設定了宇宙的‘開端’，而且也設定了宇宙生成的過程；宇宙產生以后它在時間上極其久遠，在空間上非常廣大。它雖然沒有明確說宇宙是有終結的，但只要有開始，那就意味著宇宙的生命不管多么長久最后一定是會終結的。有趣的是，中國的宇宙論者一般關注的是宇宙的生成和過程，而不去考慮宇宙的最終歸宿問題，他們不是宇宙的“末世論者”，更不是終結論者。人們提出的宇宙問題集中在它是否有開始，它從什么時候開始，它又是如何開始的。

同樣，《太一生水》也沒有追問宇宙和世界的終結，它說明的只是宇宙的創生和起源，這就是‘太一’。‘太一’是《太一生水》宇宙創生模式的起點，一種觀點認為它是“太一神”，也就是說它是類似于神靈性的“造物主”。在‘太一’觀念的演化中，確實產生了作為‘神’的意義層面。歸納起來，‘太一’觀念主要有作為哲學上的終極性根源、宗教上的神和天文學上的星名等意義。（注：有關此，請參閱《辭源》對‘太一’的解釋；參閱李零氏的《讀郭店楚簡〈太一生水〉》，載《道家文化研究》第十七輯“郭店楚簡”專號，北京：三聯書店1999年版。）問題是這三種意義不可能同時產生，應該有一個大致上的先后關系。李學勤先生較早注意到《莊子·天下》中概括老子和關尹子思想所說的“建之以常無有，主之以太一”與《太一生水》的關聯，他推測《太一生水》有可能是關尹一派的遺說。（注：參閱李學勤氏的《荊門郭店楚簡的見關尹遺說》（載《中國哲學》第二十輯“郭店楚簡研究”，沈陽：遼寧教育出版社1999年版。））我們傾向于認為《太一生水》中的‘太一’，更有可能是‘星宮’和‘天神’意義上‘太一’的思想背景。‘大’通‘太’。‘大’字，《說文》說“象人形”，甲骨文中的‘大’字，據說像人正立之形，本義為大人，引申為與‘小’相對的‘大’之稱，有程度深和范圍廣之義。（注：參閱徐中舒氏主編的《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社1993年版，第1139—1141頁。）‘一’即甲骨文中一、二、三、四數字上的‘一’。根據早期漢語詞匯形成的特點，‘太一’應該是在‘大’和‘一’都已經出現的基礎上在‘一’前面加上一個修飾性的‘大’字而形成的，不能設想先有‘太一’然后分化出‘大’和‘一’。《說文》解釋‘一’說：

惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。

這里所說的‘一’，已經是高度哲學化之后的‘一’。作為最小整數的數字性‘一’，為什么會引申出“終極性”的最大的‘一’，我們推測可能由于它是一切數之始，進而是事物數量之始的緣故。“號物之數謂之萬”指事物數量很多，‘一物’則是“物之數量”的少，這就形成了‘一’與‘多’的關系。由于‘萬’的‘多’是從‘少’的‘一’積累起來的，沒有‘一’的‘少’就沒有‘萬’的‘多’，于是數量上最少的‘一’，反過來成為‘多’的‘萬’的基礎和根源。王弼《老子》二十二章、三十九章注分別說：“一，少之極也。”“一，數之始而物之極也。”《棋經·論局篇》的說法亦可作為一解：“夫萬物之數，從一而起。……一者，生數之主，據其極而運四方也。”

從普通數字的‘一’走向哲學上的‘一’自然是一個過程。‘一’從作為相對于‘多’的數之‘始’中，被引申出了‘一樣’‘一致’、‘同樣’等‘同一’的意思。《左傳》記載堯駕崩后，“天下如一，同心戴舜，以為天子”，其‘如一’的‘一’，即‘一致’和‘同樣’。《國語·齊語》說的“制地、分民如一”和《晉語》說的“民生于三，事之如一”中‘如一’的‘一’，均為此意。《周易·系辭傳》記載孔子的話說：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。”‘同歸’和‘一致’相對于‘殊途’和‘百慮’的‘多’。‘同’和‘一’有‘共同’和‘同樣’之義。孔子的學問無疑是廣博的，但他向他的弟子傳授學問之道，一再強調他的學問之道是用‘一’來貫穿的（“一以貫之”），這是說他的廣博學問中貫穿著統一性的東西。孔子的“一以貫之”的‘一’，曾子解釋為‘忠恕’。果真如此的話，孔子的學問就是用‘忠恕’來貫穿的。張岱年先生指出孔子的“一以貫之”，相對于多學而識而言，是指用一個總原則把“多學而識”的內容貫通起來。（注：參閱張岱年氏的《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社1989年版，第55頁。）不管孔子的‘一’具體是指什么，既然它被用于貫通‘眾多’，它就包含有抽象的、一般的“根本性”和“統一性”意識。

明確地使‘一’成為一個哲學觀念是從老子開始的。按照張岱年先生的看法，老子為‘一’賦予了宇宙論和“統一性”即“自我同一”的意義。（注：參閱同上書，第55—57頁。）老子的‘一’的宇宙論意義，從傳世本《老子》四十二章的“道生一，一生二”的‘一’、十四章的“混而為一”和“天得一以清”可以看出。但這三處的‘一’與‘道’有不同的關系。按照“道生一”的說法，‘一’是隸屬于‘道’的，比‘道’低一層；（注：王弼“以無為道”，又“以一為無”，在他那里，‘一’亦即是‘道’。）但“混而為一”的‘一’以及“天得一”的‘一’，應該是指‘道’，是道的‘別名’。《老子》十四章說：

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其一不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。

傅奕本和帛書本《老子》，在“混而為一”之后有‘一者’兩字，下文又是解釋‘一’的，并且還出現了‘道’，因此，可以肯定，這里的‘一’是作為‘道’來使用的。在張岱年先生看來，《老子》第十章的“載營魄抱一”，二十二章的“是以圣人抱一為天下式”中的‘抱一’之‘一’，第三十九章中的“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯得一以為天下貞”中的‘得一’之‘一’，都是指事物保持自身“統一性”的“自我同一”，他認為這是老子‘一’的另外一種意義。（注：參閱張岱年氏的《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社1989年版，第56頁。）但老子的‘抱一’的‘一’，也可以解釋為‘道’，一般也這樣解釋。‘抱一’和‘得一’，即‘抱道’和‘得道’。這樣，‘得一’和‘抱一’的‘一’，就不能限于“事物自身”保持“統一性”和“自我同一”來看，它應該是指事物的‘根源’和普遍的“統一性”，即事物都從‘一’那里獲得了自己的本性并與‘一’保持‘統一’，或者說‘統一’于‘一’。

《太一生水》的‘太一’，應該是在《老子》的‘一’影響下產生的。（注：史華慈氏曾推測說：“‘太一’這個名詞似乎導源于道家具有神秘意味的‘一’。”（史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社2004年版，第385頁））沒有老子首先為‘一’賦予根源性和統一性的宇宙觀和世界觀意義，就難以有《太一生水》的‘太一’的‘一’。‘太一’是合成詞，但‘太’與‘一’不是并列關系，‘太’也不是‘一’的因，它是修飾和形容‘一’的。‘太一’的意思是‘至一’，或者是“至高無上的一”。老子之后，‘一’本身也在進一步“哲學化”，而且它與‘太一’并沒有根本上的不同，可以說是‘名異’而‘意’多有所合。（注：張岱年氏對《莊子·天下》篇中的“主之以太一”的‘太一’有一個解釋，認為‘太’即‘道’，‘一’即“道生一”的‘一’（參閱張岱年氏的《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社1982年版，第17、29頁），可備一說。）我們習慣上說的希臘哲學家普羅提諾的‘太一’，實際上就是一般所說的“one”（希臘語hen）。（有關哲學上‘太一’與‘一’的關系，后再述。）研究者已經指出，‘太一’相當于老子的‘道’在宇宙生成中的地位，‘太一’的‘太’也與老子的‘大’有關系。‘太’字古通‘大’，《駢雅訓纂五》‘釋名’釋大說：“古人太字多不加點，如太極、太初、大素、大室、大廟、大學之類。后人加點，以別大小之大，遂分而為二矣。”‘太’亦通‘泰’，《正字通》解釋說：“《說文》泰，古文作，篆文作，省作太，并與‘大’同。范曄撰《后漢書》，避家諱改從太。《集韻》或作‘太’、‘大’、‘泰’，音義通，非與大小之大別也。”（注：朱謀：《駢雅訓纂》，上海：上海古籍出版社1996年版。）‘太’、‘大’和‘泰’古音義相通，《莊子》中“泰初有無”的‘泰’即‘太’。但在意義的起源上，‘太’是從‘大’而來。老子稱域中有‘四大’，說“道大，天大，地大，人亦大”，用‘大’來描述‘道’、‘天’、‘地’、‘人’等范圍和程度的深廣；老子還多用‘大’來稱道一些超越者的“超凡性”，如‘大道’、‘大象’、‘大器’、‘大智’等，特別是它用‘大’來描述‘道’，說“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”（《老子》二十五章）。在老子那里，不管是正面事物的超凡性，還是反面事物的程度高，老子都用‘大’來說明。‘大’就是事物達到最高的限度，這也正符合‘大’字的造字本義。

‘大’通‘太’，所謂‘太’就是說程度和范圍極高，它的字形和意思都源于‘大’。”老子對‘大’字情有獨鐘，他廣泛地使用‘大’來說明事物正反兩方面的最大范圍和極高程度，可能對《太一生水》產生影響，促使‘大’與‘一’的結合。這種結合在《莊子·徐無鬼》中看得非常清楚：

知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣！大一通之，大陰解之，大目視之，大均緣之，大方體之，大信稽之，大定持之。

這里‘大一’的‘大’讀如字，與后面其他一連串的與‘大’組合的詞一樣，但‘大’與‘太’相通。《莊子·天下》記載的“至大無外，謂之大一”，即為一證。成玄英注解說：“囊括無外，謂之大也。”在解釋《莊子·天下》的‘太一’時，成玄英疏亦說：“太者廣大之名，一以不二為稱。言大道曠蕩，無不制圍，括囊萬有，通而為一，故謂之太一也。”孫希旦解釋《禮記·禮運》‘大一’的‘大’說：

大者，極至之名，一者不貳之義。大一者，上天之載，純一不貳，而為理之至極也。（注：孫希旦：《禮記集解》（中），北京：中華書局1989年版，第616頁。）

顧炎武稱“太一之名，不知始于何時”。（注：顧炎武：《日知錄集釋》（中）卷30《太一》，黃汝成集釋，上海：上海古籍出版社1985年版，第870頁。顧炎武所說的‘太一’主要是‘星宮’意義上的‘太一’，他沒有注意哲學上的‘太一’。按照我們的看法，‘星宮’意義上的‘太一’，是哲學意義上‘太一’的一種轉用。）由于顧炎武所說的‘太一’主要是指‘神名’和‘星名’，“不知起于何時”，當亦是指此。顧頡剛先生指出，在戰國之前還沒有見到‘太一’的名稱，哲學和天神這兩種意義上的‘太一’，孰早孰晚“很難確定”。（注：見《顧頡剛古史論文集》（第三冊），北京：中華書局1996年版，第55—57頁。）照錢寶琮先生的說法，‘太一’原為哲學概念，作為星名的北極星意義上的‘太一’崇拜，是到漢代才出現的。（注：參閱錢寶琮氏的《太一考》，載《燕京學報》，1932年12月號。）我們也傾向于認為哲學上的‘太一’是首先出現的，其他意義上的‘太一’是一種借用和轉用。更具體地說，如果《太一生水》的‘太一’是從老子的‘一’和‘大’中衍化出來的，那么‘太一’這一術語應該是‘始于’《太一生水》。《禮記》、《莊子》、《楚辭》、《文子》、《鹖冠子》、《呂氏春秋》等文獻中都使用了‘太一’。但《禮記》、《莊子》、《文子》和《呂氏春秋》中的‘太一’是哲學上的；《楚辭》和《鹖冠子》的‘太一’則是指“太一神”。《莊子·天下篇》稱老子和關尹子“主之以太一”，關尹子又是老子的弟子，因此其所說的‘太一’，就要早于《禮記》、《莊子》，它很可能就保存并體現在《太一生水》之中。

在《太一生水》中，可以肯定的是，‘太一’是宇宙創生的起點和根源。但《太一生水》沒有對‘太一’作出描述。老子和其他的宇宙創生模式，都對所設想的宇宙起點和原初狀態給予了說明。如老子稱‘道’是“惟恍惟惚，其中有象，”“其中有物”、“其有有精，其精甚真，其中有信”（《老子》二十一章）。《淮南子·詮言訓》描述‘太一’說：

洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。

據此來說，‘太一’的狀態，沒有天地之分，混沌一片，質樸而未造出物。《淮南子》的‘太一’也是‘一’，‘一’相對于‘多’，‘多’出于‘一’，但由于“活動不同”，‘多’成了各所不同的事物和現象：

同出于一，所為各異，有鳥、有魚、有獸，謂之分物。方以類別，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而為萬物，莫能及宗，故動而謂之生，死而謂之窮。皆為物矣，非不物而物物者也，物物者亡乎萬物之中。稽古太初，人生于無，形于有，有形而制于物。能反其所生，故未有形，謂之真人。真人者，未始分于太一者也。

這段話中的‘一’、‘太初’和‘太一’，其義相同。對儒家來說，‘禮’決不只是人間造出來的一種禮節和儀式，它具有超越性的根源，一般認為它是來自‘天’。《禮記·禮運》不僅認為‘禮’本于‘天’，而且認為‘禮’又本于比‘天’更根本的終極性‘太一’：

是故夫禮必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝。

從‘太一’分而為‘天地’、轉化為‘陰陽’、變為‘四時’到‘鬼神’和‘命’來看，它無疑是終極性的根源，但《禮運》也沒有解釋‘太一’是什么樣的狀態和情形。孔穎達《禮記正義》有一個解釋：“太一者，謂天地未分混沌之元氣也。”在道家形而上學的演變中，以宇宙的原初狀態和根源為“混沌之氣”為一重要立場，說‘太一’是“混沌之元氣”，則帶有漢人“元氣論”的特色。《禮運》的‘太一’能否說是“混沌之元氣”我們姑且不管，問題是《太一生水》的‘太一’與氣是否有關系。一般認為老子的“道生一”的‘一’是一種‘氣’，老子也說過“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這說明老子的宇宙觀模式中是有‘氣’的位置的。在《恒先》的宇宙創生模式中，‘氣’也是重要的一環；《莊子》的宇宙觀更表現為“氣化論”。與這些不同的是，《太一生水》沒有涉及到‘氣’。從道家甚至是整個中國形而上學來看，這是“非主流性”的。也許是一種替代，《太一生水》選擇了‘水’，別出心裁地以‘水’為宇宙創生過程中的重要環節（有關‘水’的問題，后面詳述）。與《禮運》的思維方式如出一轍，《呂氏春秋·大樂》追溯音樂的起源，一直逆溯到‘太一’：“（音）樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。”這里的‘太一’同樣是宇宙的終極性根源，它創生了宇宙、天地和萬物：

太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽。萌芽始震，凝以形。形體有處，莫不有聲。聲出于和，和出于適。

《呂氏春秋》的這一‘太一’創生模式，可以看說是《系辭傳》“太極生兩儀，兩儀生四象”模式的一種改造和修正形態。這個模式中沒有‘氣’的位置，也不能說‘太一’的本性是‘氣’。這與《太一生水》有共同之處。但《呂氏春秋》以‘道’為‘太一’。這一思想仍出自《太樂》篇：

道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見、不聞之聞，無狀之狀者，則幾于知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之〔名〕，謂之太一。

《文子》和與之有承繼關系的《淮南子》（注：過去一般認為是《文子》承襲《淮南子》，根據新出土的《文子》殘簡，可證《淮南子》承襲《文子》。），亦是在‘道’和‘太一’之間設想了彼此互相界定的關系。《文子·下德》說：

帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。體太一者，明于天地之情，通于道德之論，聰明照于日月，精神通于萬物，動靜調于陰陽，喜怒和于四時，覆露皆道，溥洽而無私，蜎飛蠕動，莫不依德而生，德流方外，名聲傳于后世。

根據下文所說，“體太一”的‘太一’，即是《文子》所說的‘道’。《淮南子·本經訓》因襲了《文子》的這段話，又增加了一些文字，但其‘太一’與《文子》類似，對應的是‘道’：

晚世學者，不知道之所一體，德之所總要，取成之跡，相與危坐而說之，鼓歌而舞之，故博學多聞，而不免于惑。《詩》云：“不敢暴虎，不敢馮河。人知其一，不知其他。”此之謂也。帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。秉太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八極，經緯六合，覆露照導，普汜無私；蠉飛蠕動，莫不仰德而生。

這一點從《淮南子·要略》對《原道》的核心思想的概括中可以看得更清：

《原道》者，盧牟六合，混沌萬物，象太一之容，測窈冥之深，以翔虛無之軫，托小以苞大，守約以治廣，使人知先后之禍富，動靜之利害。誠通其志，浩然可以大觀矣。

據此，我們也許可以說《太一生水》的‘太一’類似于老子的‘道’或者道家一般意義的‘道’。不過，在《太一生水》中，沒有直接的文字根據可以說‘太一’相當于‘道’，‘道’字顯然沒有在《老子》那里那么突出和重要。

這是一個爭議性很大的問題，裘錫圭先生和李零先生分別代表了兩種不同的意見。《太一生水》說到‘道’的地方共有三處。一是“天道貴弱”的‘道’；二是“道亦其字也”的‘道’；三是“以道從事者必托其名”的‘道’。孤立地看這三處的‘道’，可以說是類似于老子的‘道’，也可以從相當于‘太一’的意義上理解。但在《太一生水》的語境中，這三處的‘道’是否類似于老子的‘道’，是否可以在相當于‘太一’的意義上來看，需要仔細考察。根據李零調整后的《太一生水》，這三處的‘道’是在討論‘天’和‘地’時提出的。《太一生水》說：

下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，請問其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長。

關鍵是“道亦其字也，請問其名”這句話中的兩個‘其’字應如何理解，究竟指代的是什么。裘先生認為是指代‘太一’，說的是‘道’與‘太一’的關系；李零先生認為兩者指代的都是‘天地’，說的是‘道’與‘天地’的關系。裘先生和李先生分歧的核心，在于“普遍的道”為什么限于‘天地’。在《老子》那里，“字之曰道”的‘之’字沒有疑問指的是天地萬物的“終極性根源”（“天地母”），《老子》說：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，以為天地母。吾不知其名，字之曰道。

由于《太一生水》的“道亦其字也”的‘其’字，沒有這種直接對應關系，根據上下文說是指‘天地’不是不可以。但形而上學的‘道’字決不限只是‘天地’的字，正如‘天道’不能僅理解為“天之道”那樣，李零先生意識到了‘道’字的廣義性，也意識到了‘亦’字難解。竹簡原釋文“請問其名”，李零先生指出下文沒有答案，比較可疑。夏德安教授曾向李零先生指出“青昏其名”的‘青昏’，是指‘天地’的名，李零先生接受了這個說法仍讀‘青昏’。（注：參閱李零氏的《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社2002年版，第39頁。）‘青’亦可讀為‘清’，即老子“天得一以清”之‘清’。‘昏’意‘昏暗’和暗昧，‘清昏’是描述‘天地’的狀態和性質的。令人不解的是，《老子》中的‘道’已經是一個十分抽象、非常普遍和絕對性的概念，按說《太一生水》應該在相當于‘太一’的層次上說‘道’，為什么它反而說‘道’是‘天地’的字，這降低了‘道’的層次。我們可以提供的解釋是，《太一生水》的主題是宇宙創生過程，它的概念是‘太一’，它的宇宙創生模式比老子的具體，層次亦多。‘天地’在宇宙創生模式中，一般是最重要的層次，它與萬物和人的關系最為密切。《太一生水》專門討論‘天地’，也是類似的考慮，將‘道’特別與天地聯系起來，是強調‘天地’在宇宙創生過程和活動的重要。但‘道’字不能限于只是‘天地’的字，它也是整個宇宙和萬物的字，實際上，《太一生水》已經為我們提供了這方面的重要信息，它不是說“道其字也”，而是說“道亦其字也”，這個‘亦’就表明，‘道’也是‘天地’的字，言外之意是，‘道’不只是‘天地’的字，它還是其他事物的‘字’，可以說是所有事物的‘字’。《莊子·知北游》記載說：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”

萬物分有了‘道’，‘道’無所不在，‘道’可以是任何事物的‘字’，自然不限于‘天地’。

‘太一’術語出現之后，‘太一’與‘一’共同作為形而上學概念而存在和使用，更證明‘太一’與‘一’的轉化和互通關系。不過，‘一’比‘太一’的使用更為普遍，《莊子》、《管子》、《孟子》、《黃帝四經》、《荀子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等，都有很多‘一’的用例，‘一’的意義也比‘太一’廣。‘太一’更側重于宇宙生成根源的意義，指原初狀態的混沌性的“統一體”，‘一’在具有類似意義的同時，往往又是作為萬物的“統一性”原理來使用的，它既是自然秩序和萬物的統一性，如《莊子》說：“故萬物一也。”更是社會政治生活中統治秩序的“統一性”。孟子告訴梁襄王，天下能夠“定于一”：

孟子見梁襄王。出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定？’”吾對曰：“定于一。”“孰能一之？”對曰：“不嗜殺人者能一之。”（《孟子·梁惠王上》）

《孟子·離婁上》亦記載說：

地之相去也，千有馀里；世之相后也，千有馀歲：得志行乎中國，若合符節。“先圣后圣，其揆一也。”

《莊子·天下》說：

圣有所生，王有所成，皆原于一。

《孟子·梁惠王上》以‘一’為統治的最高原理，是道家的一個通念，這方面的例子很多，如《管子·內業》說：

一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此乎。執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理。

《文子·下德》說：“故圣王執一，以理物之情性。夫一者，至貴無適于天下。圣王托于無適，故為天下命。”《莊子·天地》：“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；《記》曰：‘通于一而萬事畢，無心得而鬼神服。’”這是‘太一’與‘一’很不同的地方。在‘太一’的用例中，沒有或者至少這一層面的意思是不明顯的。不過，在幾點上，‘太一’與‘一’是具有共同性的，一是均有宇宙起源和創生過程的原點和根源的意義。《莊子·天地》說：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。”二是‘太一’和‘一’都有被作為‘道’來使用的情形，‘一’更是如此。“道無形無聲，故圣人強為之形，以一字為名，天地之道。”（《文子·精誠》）三是‘太一’和‘一’都有被體認和境界的意義。《莊子·庚桑楚》說：“衛生之經，能抱一乎？”《呂氏春秋·勿躬》：“是故圣王之德，融乎若月之始出，極燭六合而無所窮屈；昭乎若日之光，變化萬物而無所不行。神合乎太一，生無所屈，而意不可障；精通乎鬼神，深微玄妙，而莫見其形。”《莊子·在宥》說：“我守其一以處其和。”